Akademik

    ЯМВЛИХ (Ίάμβλίχος) из Халкиды в Сирии (ок. 245/250 - ок. 326 н. э.), философ-неоплатоник, основатель Сирийской школы неоплатонизма; придал неоплатонической традиции новое направление развития, ориентированное в сторону большей религиозности; испытал сильное влияние пифагореизма и «Халдейских Оракулов».

    ЖИЗНЬ. Я. происходил из знатного рода, его предками были родоначальник царей Эмесы Сампсигерам, живший в сер. 1 в. до н. э. (Strab. XVI2, 10), и Моним - предположительно, полулегендарный основатель Халкиды (Dillon 1987, р. 865), его семья принадлежала к числу самых богатых и процветающих в Равнинной Сирии; само имя 4άμβλίχος представляет собой транскрипцию сирийского или арамейского ya-mliku «он - царь».

    Первым учителем Я. был пифагореец Анатолий, товарищ и соученик Порфирия по школе Лонгина, затем он учился у самого Порфирия в Риме. По свидетельству Евнапия (Eun. V. Soph. V, 1), в школе Порфирия Я. очень скоро преуспел настолько, что не осталось «ни одного предмета, в котором он не превзошел бы своего учителя». Единственное, чего всегда недоставало Я., это присущей Порфирию красоты и легкости слога. Его сочинения не только не располагали к чтению, но, скорее, «отвращали от себя читателя и терзали его слух» (V. Soph. V, 3). Не исключено, что в какой-то момент между учителем и учеником произошел разрыв, так что уже в 90-е Я. возвращается из Рима в Сирию, где вокруг него начинает формироваться философский кружок. Прожив несколько лет в Апамее, куда ученик Плотина Амелий перевез после смерти учителя обширную библиотеку, он перебирается в Антиохию и основывает в одном из ее пригородов, Дафне, собственную философскую школу, где преподает до конца жизни (Jo. Malal. Chron. 312, 11).

    Важнейшим элементом школьного обучения Я. делает богослужение, совместное отправление с учениками языческих религиозных культов, что превращает его школу в замкнутый самодостаточный институт, способный противостоять набиравшему силы христианству. О нем скоро распространяется слава как о божественном муже, вступающем в прямое общение с богами и демонами, ему приписывают дар пророчества и способность совершать чудеса; рассказывают, будто во время молитвы он подымается в воздух и распространяет вокруг себя яркое сияние (Eun. V. Soph. V, 1, 7-9). Подобная молва привлекает к Я. многочисленных учеников, надеющихся благодаря ему приобщиться к древней мудрости языческих мистерий. В позднейшей неоплатонической традиции за ним устойчиво закрепляется эпитет «божественный». Самыми известными из его учеников были Сопатр Апамейский, Эдесий из Каппадокии (перенесший школу Я. из Дафны в Пергам и ставший т. обр. основателем Пергамской школы), Феодор Асинский иДексипп.

    СОЧИНЕНИЯ. Установить точное количество и хронологический порядок произведений Я. практически невозможно. Предпринятая Дж. Диллоном попытка выстроить хронологию творчества Я., исходя из предположения о возрастающем влиянии на него «Халдейских Оракулов» (Dillon 1973), не получила признания. Тем не менее предложенное им тематическое деление творчества Я. на три периода - пифагорейский, неоплатонический и халдейский - удобно использовать в целях систематизации как сохранившихся, так и известных лишь по названиям произведений Я. (Dillon 1987, р. 875-878).

    I. К пифагорейскому периоду относится компилятивный «Свод пифагорейских учений» (Συναγωγη τῶν πυθαγορζίων δογμάτων) в 10 кн., из которых до нас дошли только первые четыре: 1) «О пифагорейской жизни»: изложение полулегендарной биографии Пифагора и истории пифагорейского союза; 2) «Протрептик» (или «Увещевание к философии»): популярное введение в философию, сопровождаемое толкованием 39 пифагорейских изречений; 3) «Об общей математической науке»: рассуждение о природе числа и о способности числовых соотношений служить отражением как умопостигаемого, так и чувственного мира; 4) «Комментарий к «Введению в арифметику» Никомаха»: дополненная выдержками из пифагорейской литературы подробная парафраза сочинения Никомаха из Герасы. В книгах 5 и 6 «Об арифметике в физике» и «Об арифметике в этике», которые частично реконструируются по сохранившимся у Михаила Пселла фрагментам (O'Meara D. Pythagoras revived, p. 53-76), изложенные в предыдущих книгах основные принципы пифагорейской арифметики распространяются на природу и общество. 7-я книга, «Об арифметике в теологии», содержит размышления над мистическим значением чисел первой десятки; отрывки из нее вошли в составленный неизвестным автором компендиум «Теологумены арифметики», приписывавшийся ранее самому Я. Последние три книги «Свода» были посвящены пифагорейской геометрии, музыке и астрономии. Т. обр., все произведение в целом представляло собой законченный очерк пифагорейского учения, призванный охватить все традиционные части философии: этику, физику и теологию - и использовавший в качестве логики наиболее общие принципы математики. К этому же периоду можно отнести и несохранившийся комментарий на «Золотые стихи» Пифагора.

    П. К неоплатоническому периоду относятся: трактат «О душе», имеющий преимущественно доксографический характер (сохранился в виде выдержек в «Антологии» Стобея и, возможно, в приписываемом Симпликию комментарии к «О душе» Аристотеля); комментарии к диалогам Платона: «Тимею», «Алкивиаду I», «Федону», «Федру», «Софисту», «Филебу» и «Пармениду», отрывки из которых, рассеянные по сочинениям афинских и александрийских неоплатоников, были собраны и изданы Дж. Диллоном (Dillon 1973); комментарии к аристотелевским «Категориям», «Об истолковании», «Аналитике I», «Метафизике», «О небе» и «О душе» (практически полностью утрачены); и посвященные разным вопросам письма к ученикам: «О судьбе», «О диалектике», «О музыке», «О воспитании детей», «О добродетели», «О единомыслии», «О рассудительности», «О мужестве», «О справедливости», «О пользе брака» и др., сохранившиеся также у Стобея.

    III. Из халдейских, или теологических, сочинений Я. до нас дошло только одно: «Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону и разрешение содержащихся в нем затруднений» в 10 кн., более известное под названием «О египетских мистериях» (De mysteriis), которое впервые было присвоено этому трактату Марсилио Фичино в латинском издании 1497; это одно из ранних произведений Я., написанное еще при жизни Порфирия. Трактат «О богах», послуживший материалом для книги Саллюстия «О богах и мире» и для 4-й и 5-й речей имп. Юлиана, можно найти в виде отрывков у Стобея. Сочинения «Об изваяниях», «О символах», «Платоновская теология» и обширный комментарий в 28 кн. на «Халдейские оракулы» под названием «Совершеннейшая халдейская теология» практически полностью утрачены.

    ФИЛОСОФИЯ.

    Метафизические принципы. Основу философского учения Я. определяет классическая для неоплатонизма схема трех сверхчувственных ипостасей: Единое - Ум - Душа. Я. принадлежит целый ряд важных нововведений, позволивших существенно переработать исходное неоплатоническое представление о сверхчувственной реальности: 1) учение о «двух» Единых, призванное уточнить понятие первоначала в неоплатонической метафизике; 2) введение терминов «неприобщимое» (αμέθεκτος), «приобщимое» (μ€τ€γόμενον) и «приобщающееся» (μ,βτβχον), описывающих отношение следствий к порождающим их причинам; 3) учение о «непроницаемости» друг для друга различных уровней реальности; 4) закон о «среднем термине», объясняющий переход от одной ипостаси к другой и 5) окончательная формулировка триадической схемы неоплатонизма: пребывание - исхожде-ние - возвращение.

    По мысли Я., чтобы первоначало могло порождать все, оно не должно иметь ничего общего с порождаемым, а поскольку из первоначала происходит как сущее, так и не сущее, то его нельзя сравнить ни с тем, ни с другим. Первоначало невозможно уловить ни путем утверждения, ни путем отрицания, оно совершенно непостижимо не только для человеческого, но и для божественного ума. Сам Я. предпочитает именовать его «совершенно несказанным» (πἀντη άρρητον) и «невыразимым» (απόρρητον). Такое начало не может иметь своим первым порождением божественный Ум, как считали Плотин и Порфирий. Поскольку Ум представляет собой первое множество и первое число, его началом должно быть нечто во всех отношениях единое и лишенное множественности. Однако, называя начало Ума «единым» и противопоставляя его множественности, мы тем самым даем ему некое определение и ставим в зависимость от происходящих от него следствий, что противоречит абсолютной невыразимости и несопоставимости первоначала ни с чем (Damasc. De princip. I, 86, 3-87, 24). Поэтому, согласно Я., за пределами умопостигаемого бытия оказывается сразу два сверхсущих начала, которые получили название «двух Единых» (см. ZELLER III. 2, S. 688).

    Понятие «приобщения» (μέθβξίς) впервые появляется в платоновской философии для выражения отношения между вещами и идеями: вещь приобретает то или иное свойство в результате приобщения к соответствующей идее, при этом сама идея продолжает существовать отдельно от вещи, в которую попадает лишь некое подобие и отражение идеального прообраза. Это отражение является чувственно воспринимаемым, возникающим и гибнущим и, в отличие от трансцендентной идеи, принадлежит вещи как ее имманентная форма. Я., по-видимому, был первым, кто распространил платоновскую теорию приобщения на любые причинно-следственные отношения и предложил описывать соответствующий процесс в терминах: неприобщимое - приобщимое - приобщающееся. По Я., каждая самобытная вещь, вт. ч. и каждая ипостась, существует двумя способами: сначала сама по себе, как нечто «неприобщимое», а затем - в качестве «приобщи-мого» в том, что к ней приобщается. При этом второй способ бытия является отблеском и отражением первого, так что каждый нижестоящий уровень реальности оказывается связан с вышестоящим посредством подобия, поскольку содержит в себе в приобщимом виде ту характеристику, которая на более высоком уровне существует в неприобщимой форме. В результате число основных уровней реальности в системе Я. удваивается: помимо мировой Души, находящейся в теле космоса и являющейся для космоса «приобщимой», Я. признает существование абсолютно бестелесной «неприобщимой» Души, которая не только не принадлежит никакому телу, но и не вступает с ним ни в какое отношение (Procl. In Tim. II, 105, 15). Точно так же и Ум разделяется у него на две самостоятельные ипостаси: ум, существующий независимо от души, и ум, имманентный мировой душе и индивидуальным душам (In Tim. Π, 252, 21). Не исключено, что и учение Я. о «двух» Единых явилось результатом последовательного применения им теории приобщения к первоначалу.

    Т. обр., Я. - в отличие от Плотина и Порфирия, которые всегда подчеркивали непосредственное присутствие различных уровней реальности друг в друге, — сделал акцент на трансцендентности вышестоящего уровня по отношению к нижестоящему. Ум, по его мнению, действует в душе не непосредственно, а через свое отражение - имманентный или «приоб-щимый» ум. Подобным образом и Душа не может пребывать в Уме и созерцать идеи непосредственно: она видит только отражения идей в себе -логосы. Такие же непроницаемые границы существуют и внутри каждой отдельной ипостаси, например, внутри Души между человеческими, демоническими и божественными душами.

    Подобное замыкание каждой вещи в границах ее собственной природы сделало систему Я. строго иерархичной и одновременно лишило ее единства. Чтобы переход от одной всецело обособленной ипостаси к другой был непрерывным, Я. был вынужден вводить сущности-посредники, необходимость которых он обосновывал при помощи т. н. закона о среднем термине, который, по предположению некоторых исследователей, мог попасть в метафизику Я. через посредство неопифагорейской традиции (Shaw 1995, р. 66). Согласно этому закону, вещи, несхожие друг с другом в двух отношениях, должны быть связаны между собой через некую третью вещь («средний термин»), которая в одном отношении была бы тождественна одной из них, а в другом отношении - другой. Такая вещь одновременно и связывает, и разделяет крайние члены, образуя вместе с ними триаду. В «Теологуменах арифметики» (10, 10-11, 11) в качестве примера такой «середины» (μ,βταίχμων) приводится число 2, являющееся промежуточной ступенью между множеством, представимым в виде 3, и единством, пред-ставимым в виде 1 (подробнее см. Анатолий). Другие примеры опосредования крайних терминов у Я. приводят Прокл и Симпликий: это переход от неприобщимого Ума к Душе через ум, который находится в Душе и является одной из душевных способностей (Procl. In Tim. II, 313, 15), или переход от бестелесной неприобщимой Души через душу мира к телу космоса (II, 240, 2-15) или переход от вечности через умопостигаемое время к физическому времени (Simpl. In Cat. 355, 11-17).

    Система. Последовательное применение закона о среднем термине и деление сущностей на неприобщимые и приобщимые привело не только к увеличению общего числа ипостасей, но и к усложнению устройства каждой из них. Вместо единого божественного Ума, включавшего в себя мыслящий и мыслимый аспекты, как это было у Плотина, у Я. появляются два самостоятельных уровня реальности - умопостигаемый и мыслящий космос, каждый из которых распадается на дальнейшие подуровни.

    Ум. Умопостигаемый космос (κόσμος νοητός) содержит в себе три члена: бытие, жизнь и ум, каждый из которых в свою очередь тоже делится на три. Бытие (ТО ael oV), как первый член и «глава» умопостигаемой триады в целом, появляется непосредственно после Единого и представляет собой источник бытия всего сущего. Я. называет его также «единым-сущим» (го Ъ ov) и отождествляет с «единым» 2-й гипотезы платоновского «Парменида» и категорией бытия в «Софисте». Само по себе это бытие еще не является умопостигаемым, но превосходит и идеи, и высшие роды сущего, максимально приближаясь к простоте и непостижимости первоначала (Procl. In Tim. I, 230, 5-12). Возможно, решение Я. поставить бытие выше ума объясняется следующим соображением: в «Пармениде» Платон доказывает, что предмет мысли должен опережать мысль и быть независимым от нее, иначе или сама мысль окажется мыслью ни о чем, или бытие будет состоять из одних только мыслей (Plat. Parm. 132bc). Тем не менее совершенное бытие не может быть лишено ни жизни, ни ума (Soph. 248e-249a), поэтому эти две категории образуют в системе Я. второй и третий члены умопостигаемой триады, причем жизнь соответствует исхождению бытия из самого себя, а ум - его возвращению к себе. Вернувшееся к себе и созерцающее себя бытие является уже живым и умопостигаемым, поэтому ум, как третий член умопостигаемой триады, оказывается у Я. одновременно и миром идей, т. е. тем платоновским «вечным живым существом, объединяющим в себе все остальные живые существа по особям и родам», в соответствии с которым Демиург творит видимую Вселенную (Tim. 29c, 37d). Желая показать, что триада «бытие — жизнь — ум» была известна еще древним философам, Я. ставит ее в соответствие различным видам триад: пифагорейской (единица - двоица - троица), платоновской (предел - беспредельное - смешанное), аристотелевской (сущность - возможность - действительность) и халдейской (отец - сила - ум).

    Мыслящий космос (κόσμος νοερός) также распадается у Я. на три триады: первая из них представляет собой обращенный к умопостигаемому и пребывающий в себе ум, вторая соотносится с принципом умной жизни, а третья - с направленной вовне творческой энергией ума (Procl. In Tim. I, 308, 23-309, 6), которую Я. отождествляет с платоновским Демиургом чувственного космоса. По некоторым данным, последнюю триаду Я. также подразделял на две триады и монаду, в результате чего общее число сущностей, относящихся к демиургическому уровню, оказывалось у него равным семи, что легко позволяло философу соотнести их с семичастным Демиургом «Халдейских Оракулов» (Damsc. De princip. I, 237, 11).

    ДУША. СВОЮ концепцию души Я. разрабатывает в полемике с предшествующими неоплатониками. Если для Плотина и его учеников Порфирия и Амелия человеческая душа в своей высшей, разумной части тождественна Уму и никогда не сходит в область становления, а между душами всех населяющих космос существ нет никакого различия по сущности, то Я. проводит четкие разграничения как в сфере самой Души, так и между Душой и Умом.

    По Я., Душа представляет собой самодостаточную (αὐτοτελῆς) и полностью отличную от Ума ипостась, выступающую в роли посредника между телесными и бестелесными, делимыми и неделимыми, вечными и преходящими родами сущего. Ее можно определить как исходящую от Ума жизнь, получившую самостоятельное бытие, или как «полноту логосов», или как «эманацию родов истинного бытия... в бытие более низкого порядка» (Stob. 149, 32, 78-89). В самой Душе Я. выделяет три уровня. Из единой «надмирной» или «неприобщимой» Души он производит две «приобщи-мые»: душу мира и ту, что объединяет в себе души отдельных живых существ, населяющих космос. При этом первая выступает по отношению ко второй и третьей как порождающая монада. Не принадлежа ни одному телу, надмирная Душа в равной мере присуща всему в космосе, одинаково одушевляет все и в равной мере от всего отстоит. Именно поэтому, считает Я., Платон в «Тимее» описывает ее как находящуюся одновременно и в середине мира, и вовне его (Procl. In Tim. II, 105, 15; 240, 2-15).

    К внутрикосмическим душам помимо мировой души принадлежат также души людей и небесных богов. Последние рассматриваются Я. как средний термин между совершенной целостностью мировой души и разобщенным множеством индивидуальных человеческих душ: как и душа мира, небесные боги обладают совершенством умозрения и никогда не теряют своей чистоты, но как и души людей, оживляют и приводят в движение каждый — одно-единственное небесное тело (Iambl. De myst. V 2). Между божественными и человеческими душами располагаются еще два класса душ-посредников: демоны и герои. Необходимость их существования продиктована тем, что сущность, сила и действие (οὐσία - ούναμις - ivkpyeia) небесных богов во всем противоположны сущности, силе и действию людей. Бытие богов Я. характеризует как «высшее, превосходное и всецело совершенное», а человеческих душ - как «низшее, недостаточное и несовершенное»; первые имеют силу совершать «все сразу, немедленно и единообразно», а сила вторых распространяется только на отдельные вещи в разные моменты времени; боги «порождают все и управляют всем без какого-либо ущерба для себя», а души людей «склонны подчиняться и обращаться к тому, что они породили и чем управляют» (De myst. I 7). Различным является также и отношение божественных и человеческих душ к телу. Если боги полностью свободны от телесных ограничений и не заключены в отдельных частях мира, так что связывать их с определенными телами можно лишь в той мере, в какой они осуществляют в них свою волю, то души людей находятся в зависимости от присущих им органических тел, поскольку те воплощают собой определенный вид жизни, избранный душой еще до ее нисхождения в область становления (De myst. I 8-9). Поскольку демоны и герои призваны обеспечить непрерывность перехода от одного предела душевной иерархии к другому, то Я. наделяет их характеристиками, совмещающими в себе свойства богов и людей. Демонов он описывает как «умножившихся в единстве» и «беспримесно со всем смешанных», а героев - как находящихся еще ближе к разделению, множеству, смешению и движению, но по-прежнему сохраняющих единство, чистоту, устойчивость и превосходство над остальными (De myst. I 6). Согласно более детальной схеме, между богами и демонами располагаются еще два класса душ-посредников - архангелы и ангелы, а между героями и людьми - подлунные и материальные архонты (De myst. II 3). Полагая, что душа одного класса не может перейти в другой, Я. отрицал принятую в раннем неоплатонизме теорию метемпсихоза.

    Сам класс божественных душ также делился натрое. По свидетельству Прокла, Я. выделял в нем 12 порядков небесных богов, соответствующих 12 зодиакальным созвездиям, 57 «планетарных» или поднебесных богов и 114 богов, действующих в области становления (γενεσιουργοί öeoi), т. е. ниже сферы Луны (Procl. In Tim. III, 197, 8). Подобное умножение числа божественных сущностей позволило Я. без труда включить в свою систему всех богов традиционных языческих религий. Пример того, как он толковал образ бога Солнца в древнегреческой, римской и египетской мифологии, можно найти в речи имп. Юлиана «К царю Гелиосу».

    ТЕЛО И МАТЕРИЯ. Я. во многом изменил отношение неоплатоников к телесной природе. Тело для него есть закономерный и необходимый этап на пути происхождения всего сущего из первоначала, а пространство и время, в которых протекает жизнь телесного космоса, суть последние проявления тех божественных закономерностей, которыми определяется устройство сверхчувственной реальности. Так, пространство (τόπος), определяемое Аристотелем как граница объемлющего тела, есть для Я. всего лишь частный случай более общего отношения объемлемого к объемлющему, в котором находятся друг к другу различные сверхчувственные ипостаси. Всякая ипостась, являющаяся причиной других ипостасей, объемлет (περιέχει) в себе свои следствия подобно тому как целое объемлет части или как пространство - тела. В этом смысле Душа, как ближайшая причина телесного космоса, является для него объемлющей границей и пространством; пространством самой Души служит Ум, а пространством Ума - Бог, которого Я. называет также пространством всех вещей вообще (Simpl. In Cat. 363, 27-364, 1). Аналогичным образом и физическое время, представляющее собой последовательную смену моментов прошлого, настоящего и будущего, возникает потому, что категории «раньше» - «позже» присутствуют уже в сверхчувственной реальности, где описывают онтологический приоритет более высоких ипостасей по отношению к более низким. Этот осуществляющийся в сфере сверхчувственного перехода от онтологически более раннего к более позднему Я. называет «первым» или «умопостигаемым» временем. Поскольку такое время абсолютно статично, оно не есть ни жизнь мировой Души, как думал Плотин, ни мера и число движения, как полагал Аристотель, ни круговращение небесной сферы. Взятое само по себе, оно есть принцип порядка, присутствующий в виде самостоятельной реальности на уровне Ума и распространяющий свое действие на все в космосе, в т. ч., и на хаотически движущийся поток становления, который благодаря причастности умопостигаемому миру оказывается упорядочен числом и мерой, т. е. приобретает форму физического времени (подробнее о теории Ямвлиха см. соотв. раздел в ст. Время).

    Сама материя физического космоса есть для Я. последнее проявление принципа неопределенности и множественности, пронизывающего собой все этажи космического здания и берущего начало непосредственно от «второго» Единого. В De myst. VIII2, 11—13 Я., описывая ее происхождение, пишет что Бог произвел материю одновременно с бытием, как бы выделив умопостигаемую сущность из принципа материальности. В математических трактатах Я. материя символически предстает в виде двоицы, поскольку так же как 2 в сочетании с 1 порождает все множество натуральных чисел, так и материя в сочетании с определяющей и организующей силой Единого порождает космос. Как таковая материя не является источником зла, она вечна и «животворна» и есть необходимое условие совершенства всего сущего. Злом она становится только в глазах единичных душ, которые, сойдя в область становления и чрезмерно привязавшись к телу, попадают под власть законов, правящих телесной природой, и, как следствие, оказываются подвержены страданиям и смерти. Для них, забывших, что любое частичное бытие возникает ради блага Целого, телесная жизнь представляется сущим наказанием, поскольку они уже не могут подобающим образом воспринять изливающиеся на космос эманации богов. Так, сохраняющие и сберегающие эманации бога Кроноса, они воспринимают как косность и холод, а двигательные энергии Ареса — как чрезмерный и невыносимый жар. Я. сравнивает эту ситуацию с положением больного человека, для которого живительное тепло Солнца служит источником постоянных страданий (De myst. I 18; IV 8).

    Теургия. Спасение индивидуальной души Я. видит не в бегстве от всего материального, а в изменении перспективы взгляда, позволяющем увидеть свое пребывание в теле как бы с точки зрения мировой души - не как наказание, но как божественное служение, дающее возможность красоте божественного Ума распространить свое действие вплоть до последних пределов мироздания. Для целостных душ, таких, как душа мира и души небесных богов, общение с материей не является пагубным, поскольку тела, которыми они управляют, не служат для них источником страстей и не препятствуют их мышлению. Целое наслаждается вечным блаженством и не терпит зла, поэтому задача человеческой души - восстановить отдельность и обособленность своего существования в единстве мировой жизни. Однако выполнить эту задачу своими собственными силами она не может. Я. убежден, что, поскольку индивидуальная душа нисходит в чувственный космос полностью, она теряет непосредственную связь с божественной реальностью и уже не может, просто обратившись внутрь самой себя, обрести в средоточии своего существа Бога, как считал Плотин. Для своего спасения душа нуждается в воздействии извне (Ζξοθβν), идущем от самих богов, и эта помощь свыше даруется ей в результате совершения определенных обрядов и ритуалов, объединяемых Я. под общим названием «теургии» (θεουργία, от веоо βργον, букв, «дело бога»).

    Теургия включает в себя как божественное, так и человеческое действие, которые встречаются друг с другом в прорицании, жертвоприношении и молитве. Основным ее методом является использование различных материальных предметов — камней, металлов, растений и животных — для привлечения в здешний мир очистительных и возвышающих энергий того или иного бога. По убеждению Я., эти предметы несут на себе символы (σύμβολα) и знаки (συνθήματα) создавшего их бога, что позволяет им при выполнении определенных условий становиться совершенными вместилищами божественного присутствия. Я. верил, что такие освященные божественным присутствием предметы способны помочь душе войти в прямой контакт с богами и, еще находясь в смертном теле, достигнуть бессмертия и свободы от зла. При этом вершиной теургического восхождения он считал не растворение (ἀνάλυσις) души в божественном, как думал Нумений, и не полное отождествление ее с ним, как учил Плотин, но такое участие ее в «энергиях, мыслях и творениях Бога-Демиурга» (De myst. X 6), при котором сама душа всегда остается душою и не переходит определяющих ее сущность границ. Действие материальных символов не осознается душою, поэтому обожения (άποθέωσις) она достигает вне зависимости от своих интеллектуальных усилий. С точки зрения Я., то, что связывает человека с богами, не может быть мышлением, иначе соединение с горним миром в полной мере зависело бы от нас самих, а не от богов, что невозможно (De myst. II 11). Такая позиция обычно расценивалась исторической наукой как дань народным суевериям и отход от рационалистических принципов греческой философии и (Dodds 1970, р. 538). Однако в ряде современных исследований наметилась тенденция рассматривать теургический платонизм Я. как попытку разрешить некоторые сугубо философские проблемы, возникшие в рамках системы Плотина. По мнению G. Shaw и J. M. Lowry, Я. стремился показать, что тот рационалистический способ описания, которым пользуется Плотин, говоря о Едином, не следует принимать ни за само Единое, ни тем более за союз с Ним, поскольку этот союз превосходит всякое понимание. Вводя различие между «теологией» как рассуждением о богах и «теургией» как действительным приобщением к ним, Я., возможно, хотел более систематически разработать мистическую сторону философии Плотина и предотвратить намечавшееся среди его последователей отождествление теоретической философии с самой действительностью (Shaw 1995, р. 97).

    Реформа комментария. Я. провел реформу неоплатонического комментария, суть которой заключалась в требовании единства толкования, когда все без исключения части текста следовало толковать согласно с его «целью», или «предметом» (σκοπός). Напр., если диалог «Тимей» определялся как физический (φυσικός) и его предмет - как рассуждение о природе, то и драматический зачин диалога, и входящий в его состав миф об Атлантиде, и космологическая речь самого Тимея Локрского должны были интерпретироваться в натурфилософском ключе (φυσικώς). Поэтому комментатору так важно было заранее определить единственную цель сочинения, и любой комментарий стало принято начинать с ее обстоятельного выяснения во введении. Это экзегетическое правило было выдвинуто Я. в противовес прежде существовавшему обыкновению отделять зачины платоновских диалогов от их основной части и интерпретировать их либо в этическом ключе (Порфирий), либо в историческом (Ориген), либо видеть в них просто способ увлечь читателя (Лонгин). Тем не менее, если в физическом диалоге встречались математические или метафизические рассуждения, Я. советовал не пренебрегать и прямым толкованием, помня при этом, что различные типы толкования, так же как и соответствующие им предметы, связаны друг с другом принципом аналогии. Так, прямой математический смысл фразы может скрывать в себе физическое и теологическое содержание, поскольку и сами математические объекты (числа и геометрические фигуры) являются, с одной стороны, отражением божественных идей, а с другой - прообразами физической реальности. В результате задача экзегета сводится к тому, чтобы, переходя от одного способа толкования к другому, рассматривать одну и ту же фразу одновременно с разных точек зрения и выявлять ее значение на разных уровнях реальности - природном, душевном и божественном. Такая практика позволяет обнаружить в авторитетном тексте сразу множество смыслов и примирить между собой, казалось бы, противоположные мнения прежних комментаторов.

    Желая по возможности облегчить комментатору переход от этического к физическому и метафизическому толкованию, Я. предпочитал определять предмет комментируемого сочинения как можно шире. Так, предмет «Федра», по его словам, составляет учение о «всякого рода красоте» (τταντοδαττον καλόν - Herrn. In Phaedr. 9, 10), под которой следует понимать не только красоту чувственную, но и умопостигаемую. Тот же самый метод Я. распространил и на аристотелевские сочинения. По свидетельству Симпликия, он толковал в метафизическом духе отдельные места из «Категорий», широко применяя при этом метод аналогии (Simpl. In Cat. 2, 9-15). Благодаря Я. толкование авторитетных текстов было извлечено из плена случайностей и произвола, в котором оно пребывало у средних платоников и Порфирия. Дав ему правила и приведя в систему, Я. сообщил ему характер научного метода, который впоследствии был практически без изменений воспринят афинскими неоплатониками: Сирианом, Проклом, Гермием и Дамаскием, а также некоторыми представителями александрийской школы, например Олимпиодором.

    Я. разработал также канон базовых платоновских текстов (т. н. «канон Ямвлиха»), ставший впоследствии обязательным для изучения во всех философских школах поздней Античности. Этот канон включал в себя 12 диалогов, которые в соответствии с традиционными частями философии делились на этические, физические, логические и теологические. Открывал цикл «Алкивиад I», в котором обсуждалась тема самопознания как начала философии; затем шли этические «Горгий» и «Федон», логические «Кратил» и «Теэтет», физические «Софист» и «Политик» и теологические «Пир» и «Федр». На следующем этапе ученик переходил к более сложным диалогам - «Тимею» и «Пармениду», которые Я. считал вершинами философии Платона: «Тимея» - вершиной ее физической части, а «Парменида» — богословской. Завершал обучение диалог «Филеб», в котором шла речь о запредельном всему благе. Не исключено, что чтение платоновских диалогов изначально задумывалось Я. не только как интеллектуальное, но и как духовное упражнение, каждая последующая ступень которого должна была включать в себя предыдущую как свое необходимое условие (Hadot 1981, р. 13-58). Например, чтобы правильно понять рассуждения Платона в «Федре» о возвышающей роли эротического влечения, ученику было необходимо сначала познакомиться с аскетическими мотивами «Федона» и осознать пагубность для души всего телесного. Результатом такого восхождения была постепенная духовная трансформацию ученика, а все платоновские диалоги, несмотря на их очевидное расхождение по некоторым вопросам, оказывались в согласии, или «симфонии», друг с другом.

    ВЛИЯНИЕ. Авторитет Я. был чрезвычайно велик у всех последующих философов-неоплатоников, начиная с 4 в. и вплоть до Ренессанса. Непосредственные ученики Я. называли его спасителем греческого мира и всеобщим благодетелем, а имп. Юлиан считал его равным Платону (Jul. Or. IV, 146а) и говорил, что предпочел бы получить одно письмо от Я. нежели стать обладателем всего золота Лидии. Неоплатоники 5-6 вв. (Сириан, Прокл, Дамаский) придавали учению Я. гораздо большее значение нежели учению Плотина и видели в нем основателя того направления платоновской традиции, к которому принадлежали сами. Однако точно установить, какие из позднеплатонических концепций принадлежат именно Я. не удается по причине недостатка свидетельств. Надолго пережил античность разработанный Я. экзегетический метод, найдя себе поклонников, в частности, в лице представителей флорентийской платоновской Академии Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы.

    Соч.: I. «Пифагорейский период»: 1) Iamblichus, De Vita Pythagorica liber. Ed. L. Deubner. Lipsiae, 1937 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); Iamblichi De Vita Pythagorica. Ed. A. Nauck. Amst, 1965; Iamblichus., On the Pythagorean Life. Transi, with notes and introduction by G. Clark. Liverpool, 1989; Iamblichus. On the Pythagorean Way of Life. Text, tr. and notes by J. M. Dillon and J. Hershbell. Atlanta, 1991 (trad, franc, par L. Brisson et A. P. Segonds. P., 1996); Ямвлих. Жизнь Пифагора. Пер., вст. ст. и комм. В. Б. Черниговского. М., 1998; 2) Protrepticus. Ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1888 (repr. Stuttg., 1967); Iamblichus. The Exhortation to Philosophy: Including the Letters of Iamblichus and Proclus Commentary on the Chaldean Oracles. Tr. by ansl. S. Neuville and T. Johnson. Grand Rapids (Mich.), 1988; 3) De communi mathemätica scientia liber. Ed. N. Festa. Lipsiae, 1891 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); 4) In Nicomachi Arithmeticam Introductionem. Ed. H. Pistelli. Lipsiae, 1894 (ed. with additions and correlations by U. Klein. Stuttg., 1975); 5) Theologumena Arithmeticae. Ed. V. de Falco. Lipsiae, 1922; Iamblichus. The Theology of Arithmetic. Tr. by R. Waterfield. Grand Rapids (Mich.), 1988; Ямвлих. Теологумены арифметики. Пер. и прим. В. В. Бибихина, - ЛОСЕВ, ИАЭ. Последние века. Кн. 2. М., 2000, с. 480-508. И. «Неоплатонический период»: 6) Iamblichus. De Anima. Trad, par A. J. Festugière, - La Révélation d'Hermès Trismégiste. T. III. Les doctrines de l'âme. P., 1953, p. 177-264, Iamblichus. De Anima. Text, transi, and comm. by J. M. Dillon. Leiden, 2002. III. «Халдейский период»: 7) Iamblique. Les Mystères d'Egypte. Texte et. et trad, par E. des Places. P., 1966; Iamblichus. On the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans and Assyrians. Tr. by Th. Taylor. L., 18952; Index to «De Mysteriis liber». Ed. by G. Parthey. В., 1857, p. 294-328.; Iamblichus. De mysteriis. Text, tr. and notes by E. С Clark, J. M. Dillon et al. Atlanata, 2003; Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. и вст. ст. Л. Ю. Лукомского. М., 1995; О египетских мистериях. Пер. и комм. И. Ю. Мельниковой. М., 2004. 8) Ямвлих. Ответ учителя Абаммона на письмо Порфирия к Анебону. Пер. И. И. Маханькова, - Знание за пределами науки. Сост. И. Т. Касавин. М., 1996; Фрагменты: Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe. Appendice: Testimona et Fragmenta exegetica. Coll. by В. D. Larsen. Aarhus, 1972; lamblichi Chalcidensis. In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta. Tr. and éd. by J. M. Dillon. Leiden, 1997; Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. Пер., вст. ст. и комм. Р. В. Светлова. СПб., 2000.

    Лит. : Praechter К. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus (1910),- Kleine Schriften. Hrsg. von H. Dörrie. Hldh.; N. Y., 1973; Lloyd А. С Iamblichus, - The Cambridge History of later Greek and early Medieval Philosophy. Camb., 1967, p. 295-301; Cameron A. The date of Iamblichus' Birth, - Hermes 96, 1968, p. 374-376; Cremer F W. Die Chaldaischen Orakel und Jamblich de Mysteriis. Meisnh./Glan, 1969; Dodds E. R. Iamblichus, - Oxford Classical Dictionary. Oxf, 1970; Sambursky S., Pines S. The concept of Time in late Neoplatonism. Jerusalem, 1971 (о Ямвлихе - с. 12-17, 26-^t7); Wallis R. T. Porphyry and Iamblichus, -Idem. Neoplatonism. L., 1972; Larsen B. D. Jamblique de Chalcis. Exégète et philosophe. Vol. 1-2. Aarhus, 1972; Dillon J. M. Iamblichus and the Origin of the Doctrine of Henads, -Phronesis 17, 2, 1972, p. 102-106; Dunn M. Iamblichus, Thrasyllus and the Reading Order of the Platonic Dialogues, - The Significance of Neoplatonism. Ed. R. B. Harris. Norfolk, 1976, p. 59-80, Steel C. G. The changing Self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978; Gersh S. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978; HadotP. Exercieces Spirituels et Philosophie Antique. P., 1981; FinamoreJ. F. Iamblichus and the Theory of the Vehicle of the Soul. California Scholars Pr., 1985; Dillon J. M Iamblichus of Chalcis,-ANRWII, 36,2,1987, p. 863-878; O'MearaD.J. Phythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity. Oxf., 1989; Blumenthal HJ., Clark Ε. G. (edd.). The Divine Iamblichus: Philosopher and the Man of Gods. Bristol, 1993; A thanas'siadi P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus, -JRS 83, 1993, p. 115-130; Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. Pennsylvania, 1995; Halfwassen J. Das eine als Einheit und Dreiheit: zur Prinzipienlehre Jamblichs, - RhM 139, 1996, S. 52-83; Wilder A. Iamblichus: His Life and Times. Holmes Pub Grou, 2000; ЛОСЕВ, ИАЭ. Последние века. Кн. 1. M., 2000, с. 122-301; Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина (пер. с англ. А. Д. Пантелеева). СПб., 2003.

    С. В. МЕСЯЦ