Akademik

ДАО "Путь" ("подход", "график", "функция", "метод", "закономерность", "принцип", "класс", "учение", "теория", "правда", "мораль", "абсолют").

Одна из важнейших категорий кит. философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в "движении/поведении" (сын (3)). Ближайшие коррелятивные категории - дэ (1) ("благодать") и ци (2) ("орудие"). В совр. яз. бином даодэ означает мораль, нравственность. Термином Д. передавались буд. понятия "марга" и "патха", выражающие идею пути, а также "бодхи" ("просветление", "пробуждение"). Эквивалентами Д. часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф Д. входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В "Мо-цзы" "учением о Д." (дао цзяо), в "Чжуан-цзы" "искусством/техникой Д." (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных филос. системах Д. определялось по-разному, поэтому Хань Юй (8-9 вв.) назвал его, как и да (1) "пустой позицией", не имеющей точно фиксированного смысла.

В "Шу цзине" термин Д, имеет абстр. значения: "поведение", "продвижение", "путь государя и Неба" и соотнесен с дэ (1), также обозначающим абстр. понятия социальной и космич. гармонии (гл. 3, 36, 44). С возникновения кит. философии центральным для нее стал вопрос о соотношении "человеч." и "небесного", т.е. общеприродного, Д. (В узком смысле "небесное Д." означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в "Я/и цзине" наметилось сближение понятий Д. и "предел" (цзи (2), см. Тай цзи).

Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.) сосредоточился на "человеч." ипостасях Д. и дэ (1), к-рые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга ("Лунь юй", V, 12, XII, 19). Он конкретизировал Д. в различных наборах этизированных понятий: "сыновняя почтительность" и "братская любовь" (см. Сяо /им), "верность" и "великодушие" (чжун шу), т.е. "золотое правило" морали, "гуманность" (жэнь (2)), "знание" (чжи (2)) и "мужество" (юн Ц)) и т.п. В "Лунь юе" Д.- это благой ход обществ, событий и человеч. жизни, зависящий как от "предопределения" (мин (1)), так и от отд. личности. Его носителем выступает и индивид, и гос-во, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их Д.: прямое и кривое, большое и малое, присущее "благородному мужу" (цзюнь цзы) и "ничтожному человеку" (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ (1). Поднебесная может вообще утрачивать Д. В идеале единое Д. должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеч. существования; при отсутствии Д. в Поднебесной следует "скрываться", отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители др. школ универсализировали концепцию двух гл. видов Д. и дэ (1), различая также Д. порядка (чжи (8)) и смуты, древнее и совр., правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивид. Д. (напр., "Мэн-цзы", "Хань Фэй-цзы").

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси Д. (великое - да, всепроникающее - да Д.) универсальный онтологич. смысл, а основатель ортодокс, конфуцианства Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) выдвинул тезис: "Великий исток Д. исходит из Неба". В "Чжун юнс" Д. "благородного мужа" или "совершенномудрого" определяется как исходящая из индивида общекосмич. сила, "упрочивающаяся на небе и земле", "материализующаяся (чжи (4)) в навях и духах", приводящая к. благодати. "Подлинность" ("искренность" - чэн (1) составляет "небесное", а ее осуществление - "человеч." Д. Обретший предельную "подлинность" способен образовать триединство с Небом и Землей.

Помимо дэ (1) и ци |2) наиболее тесно примыкают к Д. понятия "предопределение", "индивид, природа" (син (11), "(телесная) форма" (син (2)). В "Да Дай ли цзи" они взаимосвязаны следующим образом: "Обладание долей Д. паз. предопределением. Обладание формой в качестве индивида (единицы) наз. индивид. природой" ("Бэнь мин"). Соотнесены данные понятия и в "Чжун юне", где Д. означает следование самому себе, или своей "индивид, природе", предопределяемой Небом. Совершенствование в Д., от к-рого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). "Гармония" (хэ (1)) составляет всепроникающее Д. Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами (см. Сань ган у чан). Осуществляется это Д. посредством "знания", "гуманности" и "мужества" - троякой всепроникающей "великой благодати" (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому Д. "Лунь юя" (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление Д. доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для "совершенно мудрых".

В "Мэн-цзы" (4 в. до н.э.) "подлинность" определяется как "небесное" Д., а "помышление" ("забота" - сы (2)) о ней - как "человеч. Д.". Д. "совершенно мудрых" сводится лишь к "сыновней почтительности и братской любви". В целом Д. представляет собой соединение человека и "гуманности". Небесное Д. предопределено, но кое в чем зависит и от "индивид. природы", хотя в целом попытки воздействия на Д. и "предопределение" бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего "середину Д." как недостаточность ("Лунь юй"), Мэн-цзы видел в этом (или "срединном Д.") гармонич. состояние.

Сюнь-цзы (Сюнь Куан, 4 - 3 вв. до н.э.), с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость Д., объявив всю "тьму вещей" одним его "боком", с др. стороны, назвал "совершенномудрого" (шэн ( 1 )) "пределом" (цзи (2)) Д. "Пределом" человеч. Д. Сюнь-цзы считал "благопристойность/этикет" (ли (2)). Постоянное в своей телесной сущности (ти (1)) Д. бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого Д. изменяются (бянь (2)), трансформируются (хуа) и формируются (чэн (2)) все вещи. Следование Д. предполагает обуздание страстей, индивид, накопление "благодати", его предварительное выявление (бяо) и познание. Последнее осуществляется "сердцем" (синь (1)), исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание Д. дает возможность "взвешивать" (хэн) всю тьму вещей. В "Мо-цзы" трактовка Д. мало отличается от раннеконф.

Оппозиционная конфуцианской теория Д. была развита в даосизме. Ее гл. особенность - упор на "небесную", а не "человеч." ипостась Д. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения Д., как "высказывание", "изречение", "учение", то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего Д. ("Дао дэ цзин").

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории Д. и дэ (1), к-рым посвящен гл. даос, трактат "Дао дэ цзин". В нем Д. представлено в двух осн. ипостасях: 1) одинокое, отд. от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее "отсутствие/небытие", дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное "прохождению", восприятию и познанию, выразимое в "имени/понятии", знаке и символе, порождающее "наличие/бытие" (ю, см. Ю - у), являющееся предком "тьмы вещей".

Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое - "небесное" и порочное - "человеч." Д., а также признается возможность отступлений от Д. и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве "начала", "матери", "предка", "корня", "корневища" (ши (10), му, цзун, гэнь, ди (3)) Д. генетически предшествует всему в мире, в том числе "господу" (ди (1), см. Шан-ди), описывается как недифференцированное единство, "таинственное тождество" (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян (1)) в состоянии "пневмы" (ци (1)) и семени (цзин (3)), т.е. "вещь", проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, к-рый в этом аспекте пустотновсеобъемлющ и равен всепроникающему "отсутствию/небытию". В то же время "отсутствие/небытие" и, следовательно, Д. трактуется как деятельное проявление ("функция" - юн (2), см. Ти - юн) "наличия/бытия". Генетическое превосходство "отсутствия/небытия" над "наличием/бытием" снимается в тезисе об их взаимопорождении. Т.о. Д. в "Дао дэ цзине" представляет собой генетич. и организующую функцию единства "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", субъекта и объекта. Главная закономерность Д. - обратность, возвращение (фань, фу, гуй), т.е. движение по кругу (чжоу сип), характерное для неба, к-рое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), Д. противостоит опасной искусственности "орудий" и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. "Благодать" определяется в "Дао дэ цзине" как первая ступень деградации Д., на к-рой рожденная Д. вещь формируется. Полнота "благодати" означает "предельность семени".

В "Чжуан-цзы" усилена тенденция к сближению Д. с "отсутствием/небытием", высшей формой к-рого является "отсутствие (даже следов) отсутствия" (у у). Следствием этого явился расходящийся с "Дао дэ цзи-ном" и ставший затем популярным тезис, согласно к-рому Д., не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В "Чжуан-цзы" усилены представления о непознаваемости Д.: "Завершение, при к-ром неведомо, почему так, называется Д.". Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность Д., к-рое не только "проходит (син (3)) сквозь тьму вещей", образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически Д. поставлено выше "Великого предела" (тай цзи), но уже в "Люй-ши чунь цю" оно как "предельное семя" (чжи цзин, см. Цзин (3)) отождествляется и с "Великим пределом", и с "Великим единым" (тай и). Сун Цзяня- Инь (Пэня) школа ("Гуань-цзы"; Инь Вэнь) трактовала Д. как естеств. состояние "семенной", "тончайшей", "эссенциальной", "подобной духу" (цзин 13), лин) "пневмы" (ци (1)), к-рая не дифференцирована ни "телесными формами" (син (2)), ни "именами/понятиями" (мин (2)), а потому "пустотно-небытийна" (сюй у).

В "Хуайнань-цзы" "отсутствие/небытие" представлено в качестве "телесной сущности" Д. и деятельного проявления тьмы вещей. Д., обнаруживающееся в виде "Хаоса", "Бесформенного", "Единого", здесь определяется как "стягивающее пространство и время" и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию Д. в основу своего учения. В "Сунь-цзы" Д. определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с "условиями Неба и Земли", качествами полководца и законом - фа (1)), состоящий в единстве волевых помыслов (и (3)) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как "путь (Д.) коварства", Д. связывается с идеей эгоистич. самостийности и индивид, хитрости, к-рая была развита в позднем даосизме ("Инь фу цзин"). Согласно "У-цзы", Д. есть "то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу", то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные - "долг/справедливость", "спланированность", "требовательность") и "четырех благодатей" (остальные - "долг/справедливость", "благопристойность/этикет", "гуманность").

Хань Фэй (3 в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих филос., особенно неоконф., систем связь понятий Д. и "принцип" (ли (1)): "Д. есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Д.- то, благодаря чему формируется тьма вещей". Вслед за даосами Хань Фэй признавал за Д. не только универсальную формирующую (чэн (2)), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн (2)) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что Д. может быть представлено в "символич." (сян (1)) "форме" (син (2)).

Базовой для развития кит. филос. мысли стала трактовка Д. в комментирующей части "Чжоу и". Здесь фигурирует как двоичная модель - Д. Неба и Земли, творчества (Цянь, см. Гуа) и исполнения (Кунь), "благородного мужа" и "ничтожного человека", так и троичная модель - Д. Неба, Земли, человека, "трех материалов" (сань цай), "трех пределов" (сань цзи). Небесное Д. утверждается силами инь ( 1 ) и ян, земное - "мягкостью" и "твердостью", человеч.- "гуманностью" и "долгом/справедливостью" ("Шо гуа чжуань").

Гл. выражение Д.- "перемены" (и (4)), трансформации по принципу "то инь (1) - то ян (1)" ("Си цы чжуань"). Поэтому атрибутом Д. является "обратность и возвратность" (фань фу) ("Сян чжуань"). Д. в качестве "перемен" означает "порождение порождения" (шэн шэн), или "оживотворение жизни" ("Си цы чжуань"), что соответствует даос, определению и пониманию просто порождения или жизни как "великой благодати Неба и Земли" ("Си цы чжуань"). В качестве "перемен" Д. иерархически выше "Великого предела" - оно "обладает" им ("Си цы чжуань"), что сходно с положениями "Чжуан-цзы". В "Си цы чжуани" впервые было введено противопоставление "надформенного" (син эр шан, см. Син (2)) Д. "подформенным" (син эр ся) "орудиям" (ци (2)). Там же указаны четыре сферы реализации Д.: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и "Чжоу и", и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н.э.- 1 в.) представил Д. ипостасью "(Великой) тайны"- (тай) сюань, понимаемой как предел "деятельного проявления" (юн чжи чжи, см. Ти - юн); Д.- это "проникновение" (тун (1)) во все ("Фа янь"), "пустое по форме и определяющее путь (Д.) тьмы вещей" ("Тай сюань цзин").

Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2 - 3 в.) и Ван Би (3 в.) отождествили Д. с "отсутствием/небытием". Го Сян (3 - 4 вв.), признавая это отождествление, отрицал возможность порождения "наличия/бытия" из "отсутствия/небытия", т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку Д. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил Д. с "наличием/бытием". У Гэ Хуна (4 в.), будучи "формой форм" (син чжи син, см. Син (2)), в ипостаси "Единого" (и |2)), Д. обрело два модуса - "Таинственное единое" (сюань и) и "Истинное единое" (чжэнь и) ("Баопу-цзы").

Различным интерпретациям подвергалась в кит. философии оппозиция Д.- ци (2). Цуй Цзин (7-9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн ти (см. Ти - юн): "деятельное проявление" ("функция")- "телесная сущность" ("субстанция") соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай (11 в.) соотнес его с парой: дэ (1)- Д., первый член к-рой определялся как "дух" (шэнь (1)), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй - как "трансформация" (хуа). "Деятельное проявление" "телесной первосущности" "пневмы" (ци (1)), трактуемой как бесформенная "Великая пустота" (тай сюй), "Великая гармония" (тай хэ), или единство "наличия/бытия" и "отсутствия/небытия", Чжан Цзай приравнял к "надформенному" Д. Д. им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), к-рое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивид, природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Хань Юй (8-9 вв.) вернулся к исходному конф. смыслу Д. (противопоставив его даос, и буд. пониманию) как следованию "гуманности" и "долгу/справедливости" ("Юань дао"). Гл. основоположники неоконф. философии сделали упор на общеонтологич. смысл Д. Согласно Шао Юну (11 в.), "бесформенное" и "самовозвращающееся" Д. является "корнем Неба, Земли и тьмы вещей", порождающим (оживотворяющим) и формирующим их ("Гуань у нэй пянь"). Чэн Хао (11 в.) вслед за Чжан Цзаем приравнивал Д. к "индивид, природе" ("И шу"), а Чэн И (11 в.) различал их как "деятельное проявление" и "телесную сущность" ("Юй Люй Далинь лунь чжун шу"), хотя говорил и о едином Д., проявляющемся в "предопределении" (мин (1)), "индивид, природе" (син (1)) и "сердце" (синь (1)) ("И шу"). Регулярность в действии Д. Чэн И выражал с помощью категории "срединное и неизменное", или "равновесие и постоянство" (чжун юн) ("И шу"). Он определял "верность" как "телесную сущность", т.е. "небесный принцип" (тянь ли, см. Тянь), а "взаимность"- как "деятельное проявление", т.е. человеч. Д. ("И шу").

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (12 в.) отождествил Д. с "принципом" и "Великим пределом", а "орудия" - с "пневмой", средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян ("Чжу-цзы юй лэй"). Хотя Чжу Си отстаивал единство Д. как "телесной сущности" и "деятельного проявления", он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня (12 в.), апеллировавшего к исходному определению "Си цы чжуани" и доказывавшего, что инь ян суть "надформенное" Д., а следовательно, между Д. и "орудиями" нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си ("Юй Чжу Юаньхуэй").

Ван Янмин (15- 16 вв.), развивая идеи Л у Цзююаня, отождествил Д. с человеч. "сердцем" ("Цзэн Ян-бо") и его основой - "благосмыслием" (лян чжи) ("Чуань си лу"; "Си инь шо").

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Чуаньшань (17 в.) отстаивал тезис о единстве "орудий" и Д. как конкр. реальности и упорядочивающего (чжи (3)) ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ |1). Подобно Фан Ичжи (17 в.), Ван Чуаньшань считал, что Д. не является лишенным "формы" или "символа", но лишь доминирует над "формами", к-рыми наделено все в мире "орудий" ("Чжоу и вай чжуань"). Дай Чжэнь (18 в.) определял Д. с помощью его этимологич. компонента - син (3) ("движение", "действие", "поведение"), образующего термин у син (1) ("Мэн-цзы цзы и шу чжэн"). "Человеч. Д. коренится в индивид, природе, а индивид, природа имеет исток в небесном Д." (там же).

Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун (19 в.) вернулся к прямому определению "орудий" и Д. оппозицией ти - юн. Поднебесная- это тоже огромное "орудие". Подверженность мира "орудий" изменениям влечет за собой изменения Д. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретич. обоснованием реформаторства ("Сывэй иньюнь тайдуань шу").

В совр. кит. философии категория Д. наиболее глубоко разработана Тан Цзюньи.

В целом в историч. развитии двух гл. концепций Д.- конф. и даос. - прослеживаются противоположные тенденции. В первой - все большая связь с "наличием/бытием", универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к "моральной метафизике" (совр. неоконфуцианство, постконфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй - все большая связь с "отсутствием/небытием", конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения Д. с идеей индивид, эгоистич. прорыва "на небо", т.е. "пути" как хитроумной лазейки ("Инь фу цзин"), на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме (см. Сянь сюэ).

А.Н. Кобзев