Akademik

СОДЕРЖАНИЕ ПОНЯТИЯ. — М. — входящая в систему религии совокупность мифов, т. е. сказаний о богах и героях, о сверхъестественных существах и чудесных явлениях и событиях. Реже термин «М.» применяется для обозначения науки о мифах. Попытки объяснить происхождение мифов и веры в них встречаются уже в древней литературе, и работа по изъяснению и толкованию мифов не прекращается до настоящего времени. Особенно много всяких теорий происхождения М. выдвинуто буржуазными учеными XIX—XX вв. Однако буржуазные ученые-идеалисты и позитивисты до сих пор не могли дать сколько-нибудь удовлетворительной — даже с их точки зрения — теории происхождения мифов, т. к. эти ученые, от открыто поповствующих до стыдливых агностиков, сами находятся в плену у М. Исходя из противопоставления христианских мифов всем прочим, «ученые» профессора обычно под М. подразумевают «языческую» М. Лишь сравнительно недавно возникла среди буржуазных исследователей христианства так наз. «мифологическая» школа, трактующая все новозаветные повествования, как мифы, наравне с прочими. Но и эта школа, наиболее ярым борцом к-рой является в настоящее время А. Древс, разоблачает христианские мифы лишь для того, чтобы пропагандировать религию «подновленную, подчищенную, ухищренную», способную противостоять «ежедневно все более и более усиливающемуся натуралистическому потоку» (Ленин).
       В марксистской литературе проблема М. специально не разработана, но в трудах основоположников марксизма-ленинизма, помимо многочисленных отдельных важных замечаний, даны методологические указания, достаточные для того, чтобы дать правильную схему возникновения и изменения М.
       М. — явление идеологического порядка, и потому объяснение для нее надо искать, как для всякой надстройки, в базисе. При этом приходится изучать М. вместе с религией, хотя оба эти понятия не совпадают. Мифы в основном — религиозные представления, и в этом смысле понимает термин «М.» Энгельс («Происхождение семьи...», М., 1932, стр. 92); но в систему религии входят кроме того и обрядовые действия, запреты, этические нормы, в которых особенно ярко выражается ее классовая сущность. Таким образом понятие религии шире, чем понятие М., но М. — всегда один из элементов религии. Неверно представление о том, что многие мифы, особенно мифы, «объясняющие» явления природы, не связаны с религией, что напр. миф о песьеголовых людях или о трех китах, на коих покоится земля, — просто «невинная» игра фантазии. Достаточно вспомнить, с каким упорством христианская церковь защищала и продолжает защищать мифы такого же порядка. Правда, многие мифы прямо и непосредственно не связаны в данной конкретной религии на данной ее стадии с культом, но в этих случаях мы имеем дело с пережитками древних мифов, утративших связь с религией. М. представляет собою сумму фантастических, искаженных, превратных представлений о природе и обществе; в этом своем качестве она совпадает с религией.
       

ПРОИСХОЖДЕНИЕ М. — В основе М., как и религии вообще, лежат анимистические представления. Анимизм, т. е. вера в существование духов и в одушевленность всей природы, составляет предпосылку религии и М. Открытие Эд. Тайлора, впервые сформулировавшего теорию анимизма в своем труде «Primitive Culture» (L., 1871), — большая заслуга в деле научного изучения религии и М. Но Тайлор подошел к вопросу как идеалист. Для него первобытный анимист — философствующий индивид, к-рый приходит к вере в души и в духов в результате неправильного толкования явлений сна, обморока, смерти и т. п. Тайлор не знал и не понимал, что человек — общественное животное, что его сознание определяется его общественным бытием. Поэтому, установив на основании обширного этнографического материала тот факт, что анимизм — первоначальная стадия и необходимая предпосылка религии и М., он не сумел объяснить, почему его философствующий дикарь создает себе превратные представления о мире и начинает видеть в созданных его воображением духах властвующие над ними силы, тогда как в своей обычной производственной практике «дикарь» рассуждает и действует как реалист. Не сумел также Тайлор и его буржуазные последователи и продолжатели показать, когда возникает анимизм. Ведь он конечно не исконнее достояние человека. Очеловеченная в процессе труда человекообразная (ископаемая) обезьяна никаких анимистических представлений понятно не имела, и человечество на ранних ступенях своего развития также не могло иметь превратных, искаженных представлений о мире. Анимизм и связанные с ним фантастические творения М. — privilegium odiosum человека на определенной стадии развития общества; они впервые возникают в процессе распада первобытного стада, его превращения в половозрастную коммуну, когда связанность в отношениях людей друг к другу и к природе начинает восприниматься как действующая извне таинственная сила.
       Насколько можно проследить по этнографическим и археологическим данным, анимизм и М. имеют весьма древнюю историю. Мустьерские погребения свидетельствуют о наличии анимистических представлений уже у неандертальцев. В живописи ориньякского и мадленского археологических периодов мы встречаем уже следы мифологических сюжетов — мадленская гравюра на гальке, изображающая две человеческие фигуры с звериными масками, мужчина с лошадиным хвостом и рогами оленя на Лурдском шифере и др. А самые отсталые из близких к современности первобытных народов имеют развитые системы М.
       Буржуазные исследователи, пытаясь объяснить М. из нее самой, ищут для нее оснований и источника в особенностях первобытного мышления — мистического, магического, дологического и т. п., как будто эта тавтология что-нибудь объясняет. Между тем такого рода «объяснения» пользуются еще и у нас значительным кредитом. Особенно модно учение Леви-Брюля о «дологическом» мышлении, из которого он выводит и М. «Мифы, — пишет Леви-Брюль, имея при этом в виду развитые мифологические системы, — следовало бы признать за такие продукты первобытного мышления, которые появляются тогда, когда оно пытается осуществить сопричастность, к-рая не ощущается уже больше, как непосредственная». «В мифе первобытный человек обретает сопричастность социальной группы с его собственным прошлым...; слушая миф, группа чувствует себя как бы мистически сопричастной с тем, кто сделал это племя таким, какое оно есть» (Леви-Брюль, Первобытное мышление, стр. 307—309). Если оставить в стороне махистскую концепцию Леви-Брюля, что сознание — хотя бы первобытного человека — не отражает объективного мира, а субъективно организует хаотический мир ощущений, то остается все же непонятным, чем вызывается эта «мистичность» мышления. Да и самый факт наличия какого-то особого типа мышления у первобытного человека, несмотря на приводимые Леви-Брюлем многочисленные, но не всегда бесспорные примеры, противоречит действительности. Ведь наряду с «дологическим» мышлением у первобытного человека действует и здравый «логический» ум; без познания объективных причинных связей был бы невозможен рост сознания С другой стороны, открытый Леви-Брюлем дологический закон «сопричастия» продолжает применяться и современными «культурными» людьми в их религиозной практике. Очевидно «закон сопричастности» характеризует не примитивное, а религиозное мышление. Так. обр. теория Леви-Брюля об особом типе мышления первобытных людей оказывается несостоятельной.
       Это не значит однако, что мышление — нечто постоянное, неизменяющееся: оно изменяется в процессе общественного развития и обусловливаемого социальной природой человека развития его органа мышления. Основоположники марксизма неоднократно подчеркивали это обстоятельство. «Существеннейшей и первой основой человеческого мышления является как-раз изменение природы человеком, а не одна природа, как таковая, и разум человека развивался пропорционально тому, как он научался изменять природу» (Энгельс, Диалектика природы, 1931, стр. 16). В «Анти-Дюринге» (1931, стр. 78) Энгельс писал: «У нас здесь... противоречие между сущностью человеческого мышления, неизбежно представляемого нами себе абсолютным, и его осуществлением в одних лишь ограниченно мыслящих индивидах, противоречие, находящее свое решение только в бесконечном прогрессе, в нескончаемой — по крайней мере практически для нас — преемственной смене поколений. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как и несуверенно, его познавательная способность столь же ограничена, как и неограничена. Оно суверенно и неограниченно по своим задаткам, по своему назначению, по своим возможностям, по своей исторической конечной цели; но оно несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности». Особенно отчетливо и глубоко развил это положение Ленин. «Познание, — пишет он, — есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формулирования, образования понятий, законов etc., каковые понятия, законы etc. (мышление, наука — „логическая идея ) и охватывают условно, приблизительно, универсальную закономерность вечно движущейся и развивающейся природы... Человек не может охватить — отразить — отобразить природы всей полностью, ее „непосредственной цельности , он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира и т. п. и т. п.» (Ленинский сб., IX, стр. 185). В другом месте, комментируя Гегеля, Ленин пишет: «Перед человеком сеть явлений природы. Инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет, категории суть ступеньки выделения, т. е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею» (Ленинский сб., IX, стр. 23). Сознание столь же подвержено изменению и развитию, как и общественные отношения, к-рыми оно обусловлено.
       В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс писали: «Сознание есть изначально исторический продукт... Сознание является, разумеется, прежде всего сознанием ближайшей чувственной обстановки и сознанием ограниченной связи с другими людьми и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; это в то же время сознание природы, к-рая противостоит первоначально людям в качестве совершенно чуждой, всемогущей и неприступной силы, к к-рой люди относятся совершенно по-животному, и к-рая властвует над ними, как над скотом... Это начало (сознания того, что индивид живет в обществе. — А. Р.) носит столь же животный характер, как и общественная жизнь на этой ступени, оно — чисто стадное сознание. Человек отличается от барана лишь тем, что его сознание заменяет ему инстинкт или что его инстинкт носит сознательный характер (рукой Маркса: Здесь сейчас же видно, (что) эта естественная религия или это определенное отношение к природе обусловливается общественной формой и обратно. (Здесь) обнаруживается тождество природы и человека (которое) обусловливает сознательным отношением людей к природе их сознательное отношение друг к другу и их сознательным отношением друг к другу их сознательное отношение к природе)». (К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии и борьбе с нею, т. I, стр, 185).
       Но при всех своих изменениях сознание отражает объективную действительность. Каким же образом возникают причудливые образы М. и — что еще более интересно — каким образом эти фантастические образы приобретают силу и устойчивость противостоять разрушительной критике практики? На это мы опять-таки находим ответ у Ленина. По поводу аристотелевой критики платоновских идей Ленин замечает: «Раздвоение сознания человека и возможность идеализма (религия) даны уже в первой, элементарной абстракции „дом вообще и отдельные домы.
       Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка (— понятия) с нее не есть простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный, включающий в себя возможность отлета фантазии от жизни; мало того: возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в фантазию (в последнем счете — бога). Ибо и в самом простом обобщении, в элементарнейшей общей идее („стол вообще) есть известный кусочек фантазии» (Ленинский сб., XII, стр. 337—339). Но этот гносеологический корень фантазии, в том числе и мифотворческой, должен получить питательную среду в соответствующих социальных условиях. «Познание человека не есть (resp. не идет по) прямая линия, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок, кусочек этой кривой линии может быть превращен (односторонне превращен) в самостоятельную, целую, прямую линию, которая (если за деревьями не видеть леса) ведет тогда в болото, в поповщину (где ее закрепляет классовый интерес господствующих классов)» («К вопросу о диалектике. Материализм и эмпириокритицизм», 1931, стр. 304). В более общей форме эта мысль выражена Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии»: «С того момента, как сознание начинает действительно представлять что-нибудь, не представляя чего-нибудь действительного, с этого момента оно оказывается в состоянии освободиться от мира и перейти к образованию „чистой теории , теологии, философии, морали и т. д. Но если даже эта теория, теология, философия, мораль и т. д. вступают в противоречие с существующими отношениями, то это возможно лишь благодаря тому, что существующие общественные отношения вступили в противоречие с существующими силами производства» (Архив Маркса и Энгельса, т. I, стр. 221). Люди создают фантастические образы М. в том случае, когда созданные ими самими общественные отношения и вызванные ими к жизни производительные силы властвуют над ними и потому воспринимаются как неотвратимые таинственные внешние силы. Товарный фетишизм — яркий образец того, как общественные отношения людей принимают фантастическую форму отношения между вещами. Конечно в первобытном обществе отношения гораздо менее сложны, чем в обществе капиталистическом; поэтому и фантастическое отражение этих отношений — в первую очередь сил природы — выражается в обществе архаической формации в примитивных формах, в образе мира духов и фантастических чудовищ. В эпоху распада первобытного стада, жившего «бараньим сознанием», когда человеческое общество начинает овладевать силами природы и на почве развития производительных сил усложняются общественные отношения, простое сотрудничество уступает место разделению труда и вырастает половозрастная коммуна, эти новые отношения к природе и обществу, к-рые человек бессилен понять и сознательно изменить, принимают в его голове вид внешних таинственных сил, властвующих над ним. Вольные образы фантазии закрепляются. «Каждая религия, — пишет Энгельс, — является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму сверхъестественных. В начале истории этому отражению подвергаются, прежде всего, силы природы; в ходе развития у различных народов появляются самые разнообразные и пестрые их олицетворения. Этот первоначальный процесс прослежен при помощи сравнительной мифологии — по крайней мере по отношению к индоевропейским народам — до проявления его в индийских Ведах, а также обнаружен в частности у индусов, персов, греков, римлян, германцев и, поскольку хватает материала, у кельтов, литовцев и славян. Но скоро, наряду с силами природы, выступают также и общественные силы — силы, которые противостоят человеку и господствуют над ним, оставаясь для него вначале такими же непонятными, чуждыми и обладающими видимой естественной необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы, в которых сначала отражались только таинственные силы природы, теперь приобретают общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил... религия может продолжить свое существование как выражение непосредственного эмоционального отношения людей к господствующим над ними, непонятным для них, естественным и общественным силам до тех пор, пока люди фактически находятся под гнетом этих сил. Но... в современном буржуазном обществе

       люди подчинены созданным ими самими экономическим отношениям, произведенным ими самими средствам производства, как какой-то чуждой силе. Фактическое основание религиозной рефлективной деятельности продолжает таким образом существовать, а вместе с нею и самый религиозный рефлекс» («Анти-Дюринг», стр. 301—302). При этом следует иметь в виду общее положение марксизма, нашедшее себе выражение в приведенном отрывке из «Немецкой идеологии», что отношение человека к природе отражается в его сознании через призму общественных отношений.
       Так. обр. марксизм-ленинизм дает единственный правильный ответ на вопрос о причине возникновения мифов и веры в них. Поскольку эта причина коренится в превратных общественных отношениях, мифотворчество продолжается, пока существуют такие отношения, и создает самые разнообразные системы мифов от наивных, порою чудовищных образов первобытной М. до «абстрактного человека» современного христианства и мистических порождений расстроенного воображения задыхающегося в тисках кризиса буржуа. Отсюда странная на первый взгляд устойчивость мифологических образов, нисколько не отступающих перед прогрессом знаний, смеющихся над критикой «здравого смысла». М. может менять свое содержание, принимать самые утонченные формы, но в классовом обществе она не исчезнет. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободно обобществившихся людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем» (К. Маркс, Капитал, т. I, 1932, стр. 37). Только в социалистическом обществе «законы их собственных общественных действий, противостоявшие людям до сих пор как чуждые, господствующие над ними, законы природы, будут тогда вполне сознательно применяться ими и, следовательно, подчиняться их господству. Общественный строй, до сих пор являющийся людям как бы дарованным свыше природой и историей, будет тогда их собственным, свободным делом. Объективные, внешние силы, господствовавшие над историей, поступят под контроль человека. И только тогда люди начнут вполне сознательно сами создавать свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в значительной и все возрастающей степени желаемые действия. И это будет скачком человечества из царства необходимости в царство свободы» (Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке, Гиз, 1931, стр. 74). Эти высказывания основоположников марксизма нашли блестящее подтверждение в практике СССР, имеющей величайшее теоретическое значение: в процессе социалистического строительства многомиллионные массы трудящихся СССР отбрасывают от себя религию и ее М., а мифотворчество осталось лишь орудием остатков капиталистических элементов, к-рые в своей безнадежной борьбе против диктатуры пролетариата пытаются одурманить наиболее отсталых трудящихся всевозможными мифами и «чудесами» и задержать победное шествие социализма.
       

СПЕЦИФИКА М. — Специфика мифотворческой фантазии заключается так. обр. в том, что она — в отличие от фантазии поэтической — рассматривает свои творения как реальность, поскольку отражаемые в ней превратно отношения людей к природе и друг к другу «в рамках процесса, созидающего их материальную жизнь», воспринимаются как противостоящие людям внешние силы. Но это обстоятельство отчасти затемняется тем, что мифы так наз. культурных народов древности (а долгое время только они и составляли предмет изучения) дошли до нас в лит-ой обработке, оторванные от первоначального культа и от той исторической обстановки, в к-рой они возникли. С античной мифологией знакомились по античной поэзии, с индийской — по Ведам и Махабхарате, с германской — по Эддам, с финской — по Калевале и т. д. Поэтическая оболочка этих М. затрудняет непосредственное восприятие их первоначального социального нутра. Зато в примитивном, доклассовом обществе, где отношения более просты и ясны, М. более действенна и потому более прозрачна. По наблюдениям путешественников и этнографов, поскольку в них содержатся объективные факты, не извращенные классовостью буржуазной науки, духи, одаренные особой таинственной силой животные и всякого рода фантастические чудовища принимают деятельное участие в повседневной жизни — особенно в наиболее важные и ответственные моменты в жизни данного племени или группы. Обряды посвящения юношей (Mannbarkeitsriten), распространенные среди всех культурно отсталых народов и отзвуки коих сохранились в виде пережитков в христианских таинствах, связаны с сложными церемониями, где участвуют всякого рода мифические существа и разыгрываются принимаемые всерьез мифологические сцены. А их смысл совершенно ясен: они дают — в плане фантастическом — оправдание и объяснение существующему внутри данной группы неравенству и зачаткам эксплоатации.

       В период патриархально-родового строя рождаются образы богов-первопредков, к-рые ходят по земле, вступают в непосредственное общение с патриархами и старейшинами, дают им наставления, женятся на их дочерях; они становятся так. обр. фантастическим источником власти родовладыки в глазах его сородичей; земные отношения получают «небесную» санкцию. Процесс видоизменения мифов о героях древней Греции делает вполне наглядными социальные корни М. Мифы о героях отразили — в превратной религиозной форме — изменения в системе общественных отношений в Элладе от периода распада родового строя до расцвета и последующего упадка классового рабовладельческого общества. Первоначальные герои — в основном обожествленные духи предков — исключительно вожди племени или рода. Мифы об этих героях представляют собой искаженное отражение (и освящение) власти аристократов и завоевателей. С ликвидацией родового строя изменяются объекты и содержание мифов о героях. Поскольку род и племя перестали быть хозяйственной единицей и утратили свое политическое значение, прежние божества — герои — тоже перестроились. Когда в Афинах в конце VI в. вместо деления по родам было введено территориальное деление на филы и фратрии, то и герои утратили связь со своими сородичами и стали местными божествами. Теперь по имени героя называют уже не род, а ту или иную филу или дем; герои — как бы родоначальники не связанного узами родства населения округа. Те из героев, к-рые успели приобрести популярность за пределами своей общины, как Геракл или Асклепий, стали приравниваться к обыкновенным богам. Герои-родоначальники сохранились лишь там, где существовали наследственные жреческие привилегии: так, Евмолп считался учредителем элевсинских мистерий, и аристократический род евмолпидов сохранил за собой руководство этим весьма важным в эллинской жизни таинством. Герой Фитал получил от богини Деметры в дар смоковницу; этот миф давал фиталидам привилегию приносить жертву в праздник осхофорий. Наряду с перелицованными старыми героями появились и новые (иногда это — исторические лица). Но и подвиги их новы. Герои теперь большей частью основатели городов и колоний (oikistai; ktistai), защитники отечества. Когда эллинские государства утратили свою независимость и вошли в состав Римской империи, мифотворчество приняло новые формы. Быстрый рост политического могущества Рима, объединившего под своей властью народы, находившиеся на самых различных ступенях экономического развития, сопровождался углублением классовых противоречий, к-рые не могли найти разрешения в рамках рабовладельческой формации. Расцвет Рима таил в себе элементы разложения, и эта двойственность нашла свое отражение и в М. Объединительные тенденции и нивеллирующая сила империи выразились в том, что древние мифы стали так или иначе связываться с личностью цезарей, для к-рых создавались мифические генеалогии и чудесные предания, а мифы о древних героях выродились в малоизвестные поэтические традиции, интересовавшие разве только археологов типа Варрона или Павсания. Мифотворчество стало концентрироваться вокруг всякого рода — преимущественно восточных — богов-спасителей. Историческим завершением этого нового мифотворчества явилась христианская М. Эта последняя в свою очередь продолжает развиваться и видоизменяться, дав новые сонмы мифических святых и мучеников, создав сложную демонологию, которая своими чудовищными образами превзошла самую «грубую» фантазию первобытных «дикарей». Феодальное угнетение, внеэкономическая эксплоатация масс трудящихся, двойной гнет феодалов и церкви, разорительные войны — все это дало новую пищу для мифологического творчества средневековья. Эти порождения средневекового феодализма еще до сих пор продолжают жить и время от времени подновляются церковниками, чтобы пугать ими забитые массы верующих трудящихся.
       М. — явление идеологическое, и к ней вполне применима та характеристика, которую дал Фейербах религии: «Объективное существо, как субъективное существо, существо природы, как отличное от природы, как человеческое существо, существо человека, как отличное от человека, как не-человеческое существо, — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции». «Очень хорошо! Замечательное место!» — отзывается об этой цитате Ленин (Лен. сб., XII, стр. 117). Эта аберрация мысли, это перемещение объективного и субъективного, овеществление фантастических абстракций осуществляются в результате гнета общественных сил, перед к-рыми люди бессильны (этого как раз не понял Фейербах, оставшийся идеалистом в социологии). Так. обр. и так наз. «естественные мифы» (Naturmythen) в конечном счете определяются общественным бытием, действием базиса и взаимодействием базиса и надстройки. «В основе этих различных неправильных представлений о природе, о строении самого человека, о духах, волшебных силах и т. п. лежит по большей части лишь отрицательно экономическое (nur negativ oekonomisches): низкое экономическое развитие доисторического периода имело в качестве своего дополнения, а порой даже в качестве условия и даже в качестве причины, ложные представления о природе» (Энгельс, Письмо к Конраду Шмидту, К. Маркс и Ф. Энгельс, Письма, 1931, стр. 383). Человек не просто живет в природе, а изменяет ее, изменяя вместе с тем свои общественные отношения и свое мышление. Действие «отрицательно экономического», бессилие перед природой выражается в ее мифологизировании. «Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения и, следовательно, исчезает вместе с действительным господством над этими силами природы... Греческое искусство предполагает греческую мифологию, т. е. природу и общественные формы, уже получившие бессознательную художественную обработку в народной фантазии. Это его материал. Но не любая мифология и не любая бессознательная художественная обработка природы (здесь под последнею понимается все предметное, следовательно, также общество)» (К. Маркс, К критике политической экономии).       Материалом для мифотворчества служит фантастически отраженная реальная действительность, реальные явления природы, действительные общественные отношения. Самая необузданная фантазия содержит в причудливых сочетаниях элементы реальности. Кентавр — получеловек-полулошадь — фантазия; но человек и лошадь существуют реально. Поэтому вполне естественно, что мифы, общие по мотиву, специфичны по своему оформлению. Мифы туземцев Маршальских и других островов Микронезии о сотворении мира, где фигурируют море, рифы, раковины, тридакны и т. п., не могли возникнуть на Иранском плоскогорье. «Разве был бы возможен тот взгляд на природу и на общественные отношения, к-рый лежит в основе греческой фантазии, при наличии сельфакторов, железных дорог, локомотивов и электрического телеграфа. Разве нашлось бы место Вулкану рядом с Roberts Co, Юпитеру рядом с громоотводом и Гермесу рядом с Credit mobilier? Что сталось бы с богиней Фамой при наличии Printinghousesquare» (К. Маркс, там же).
       В первобытном обществе, на той стадии, когда фантастическому отражению в религии и мифе подвергаются прежде всего силы природы, мифы представляют собой рассказы о происхождении различных явлений природы и о похождениях бесчисленных духов, к-рыми примитивный человек населяет природу.
       Первобытный охотник особенно заинтересован в животных, и каждое племя имеет много рассказов о том, как и откуда пришли разные виды животных и как они получили свойственные им внешний вид и окраску. Рассказ строится на аналогии человеческих отношений. Для австралийцев «красные пятна на перьях черного какаду и ястреба происходят от сильных ожогов, дыхательное отверстие кита — от удара копьем, который он некогда, еще будучи человеком, получил в затылок» (Гребнер). Аналогичные рассказы имеются и о возникновении скал, озер, рек; извивы реки при этом связываются с движением какой-либо рыбы или змеи. Всюду распространены сказания о происхождении огня, причем огонь обычно оказывается где-либо спрятанным и затем похищенным для людей (на охотничьей стадии люди гораздо чаще находят вещи, чем делают их). Предметом мифа являются и небесные светила: солнце, луна, созвездия; миф повествует об их приходе на небо и о том, как создалась их форма, направление движения, фазы и т. д. Значительную роль во всех этих рассказах играют животные и мотивы превращения.
       Широко распространены сюжеты, связанные с культом мертвых (нисхождение в преисподнюю, — родственные черты обнаруживает сюжет о посещении живущего в пещере людоеда и чудесном спасении от него), с анимистическими представлениями о так наз. «внешней душе» (убийство великана, душа к-рого скрыта в какой-нибудь части тела или спрятана в предмете, находящемся вне тела; аналогичные мифы о «талисмане города»), с тотемизмом и сопровождающей его экзогамией (многообразные варианты так наз. «мифа о Мелюзине»: человек вступает в брак с существом иного порядка, к-рое при этом меняет облик на человеческий; когда человек нарушает какое-либо из брачных табу, супруг вновь приобретает форму животного и исчезает), с культом растений, животных, неба, с аграрными обрядами, первобытными формами семьи.
       Вместе с тем каждый клан, каждая тотемическая группа имеют мифы о своем возникновении, определяющие их взаимоотношения между собой, устанавливающие различные запреты и табу, равно как и мифы о том, как были установлены всевозможные магические обряды и заклинания. Миф никогда не рассматривается как вымысел, и первобытные народы строго отличают — зачастую и терминологически — выдумки, служащие лишь для развлечения, от мифов, к-рые мыслятся как подлинная история, но история особенно ценная, устанавливающая нормы на будущее. Миф — «священная история» племени, и хранителями его являются общественные группы, к-рые призваны блюсти нерушимость существующих обычаев, — старики, на более поздних стадиях — тайные союзы, шаманы, колдуны и т. п., в зависимости от форм социального расслоения*.
       В развитом родовом обществе старые мифологические сюжеты, осложненные новым содержанием на почве земледельческого и скотоводческого хозяйства, связываются преимущественно с духами предков. Центральные герои мифов принимают человеческий образ, создаются предпосылки для возникновения антропоморфных богов (эта стадия М. отмечена Энгельсом в частности у ирокезов). Возникают мифы о сверхъестественных героях-полубогах (вроде Геракла и Прометея). Большое место в М. отводится генеалогии ее героев и мифам космогоническим. Эти последние оказываются наиболее устойчивыми, т. к. сотворение мира и человека как центра мироздания — кардинальный пункт всех религий до нашего времени.
       М. доклассового общества дошла до нас или в позднейшей лит-ой обработке (М. греческая, индийская, германская и др.) или в искаженной передаче этнографов — гл. обр. миссионеров. Подлинное древнее ядро первобытных мифологических сюжетов восстановить чрезвычайно трудно. В этом отношении большую роль должна будет сыграть яфетидология, открывшая новые пути исследования мифологических сюжетов.       Распространенность ряда мифологических сюжетов по земному шару может быть объяснена:
       1. параллельным зарождением сюжетов в различных местах в связи с однородностью общественной идеологии на одинаковых ступенях социального развития;
       2. заимствованием сюжетов, к-рые возникли однажды в определенном месте, а затем получили широкое распространение благодаря доисторическим переселениям и скрещениям племен или даже позднейшему импорту из каких-либо центров древней культуры — Индии, Египта или Вавилона.
       Миграция сюжетов является несомненным историческим фактом, но становление М. определяется не миграцией мифов, а процессом общественного производства в первобытном обществе и соответствующим оформлением первобытного мышления, к-рые обусловливают самую возможность миграции мифов. В аналогичных условиях могут возникнуть не только отдельные тождественные представления, но и тождественные ряды, не только «мотивы», но и «сюжеты», поскольку мифологич. сюжеты не являются беспорядочными конгломератами мотивов.
       Миграция мифов не происходит механически, — попадая в новую социальную среду, миф часто подвергается коренной переработке. Однако характер усвоения и переработки «чужого» мифа в каждом случае зависит от конкретных условий, и далеко не всегда «заимствуется» лишь то, что «заимствующая» среда могла бы самостоятельно произвести. При анализе конкретных мифологических фактов нельзя поэтому игнорировать проблему миграции. В ряде случаев приходится считаться не только со старыми культурными связями, но и с импортом недавнего происхождения, с проникновением библейских сказаний, распространяемых миссионерами, в мифологические представления первобытных народов.
       В классово-эксплоататорском обществе — античном, феодальном и капиталистическом — М. вместе со всей религиозной системой, в к-рую она входит, призвана освящать и укреплять строй эксплоатации. Это выражается в том, что гнет общественных сил получает фантастическое отражение в мифологических образах богов и героев, установивших «от века» существующий строй, освящающих его своим авторитетом, руководящих действиями людей и распоряжающихся силами природы. Сама структура классового общества переносится на небо, и земная история мыслится подобием небесной: христианство феодальной Европы населяет небо сонмом ангелов, архангелов, святых и т. д., отношения между к-рыми представляют точную копию отношений между сеньором и его вассалами; «единство бога, контролирующего многочисленные силы природы... есть только копия единого восточного деспота» (Энгельс, Письмо к Марксу, Собр. соч., т. XXI, стр. 45); относительная независимость богов греческого Пантеона соответствует слабой политической связи эллинских государств между собой.
       Изучение М. обнаруживает очень быструю изменчивость мифа, легкую приспособляемость его к социальным сдвигам, даже к политической злобе дня. Изменения реальных общественных отношений каждый раз требуют новой переработки мифа; обычно стремятся не отвергнуть прежнюю версию целиком, а лишь внести в нее дополнения и коррективы. «Свободная фантазия» древнего поэта, разрабатывающего миф, ограничена так. обр. условиями социальной практики, требующей одновременно спроецировать в прошлое модель настоящего под углом зрения определенного класса и вместе с тем возможно бережно сохранить старые традиции, поскольку миф никогда не рассматривается как вымысел. Отсюда наличие многочисленных версий мифов соответственно местным условиям в разные эпохи и в различных общественных группах.
       Классическим примером может служить библейский миф о сотворении мира, данный в двух вариантах — Быт. I1—II4 и Быт. II4—III24. Вторая версия, более древняя и наивная, была переделана жрецами VI—V вв. в духе тогдашнего иудаизма и в таком виде помещена рядом со старым ягвистским мифом.
       В обществе могут одновременно сосуществовать различные стадии одного и того же мифа, и нередко более ранняя стадия получает письменное закрепление через ряд веков после проникновения в письменность сравнительно позднейших стадий (особенно после резких социальных сдвигов). Хронологическая последовательность источников ни в коем случае не может быть отождествлена с последовательностью стадий мифа. Сюжеты мифа и древнее и устойчивее его персонажей, легко переносятся с одних фигур на другие. В качестве носителей мифологического сюжета исторические лица могут вытеснять и образы богов и друг друга, между тем как линии ведения сюжета остаются неизменными.
       Так эллинско-римская и восточная М., уже утратившая свое значение в условиях распада рабовладельческого общества, получила новое оформление в христианстве, явившемся как раз продуктом этого распада.
       Проблемы и методы решения проблем, намеченные в мифологических сюжетах, могли и после утраты своей религиозно-магической значимости сохранить интерес и быть использованными в более поздние времена, поскольку классовые соотношения продолжали в общей обстановке порождать родственного типа конфликты и аналогичное осознание этих конфликтов. Многогранность и эластичность мифологической символики открывают широкую возможность разрабатывать проблемы в новых аспектах, пополнять их новым содержанием, применительно к новым социальным условиям. Отсюда живучесть мифологических тем в позднейшей литературе. При этом следует отличать два случая: 1. Сюжет разрабатывается вне связи с мифологическими персонажами, которые некогда были носителями сюжета, часто даже без сознания его былой мифологической сущности. Европейская литература докапиталистического периода полна такими сюжетами, вливавшимися в нее из литературы античной (быть может не столько из «классической», сколько из позднеантичной, массовой), из Библии, апокрифов, агиографической литературы, средневековых саг, европейских и восточных сказок. 2. Сюжеты и образы мифа используются в литературе с сохранением мифологических имен, стало быть нарочито как «мифы»; в европейской литературе это имеет место гл. обр. по отношению к античным мифам.
       Так, литература эпохи Ренессанса, опиравшаяся в своей борьбе против средневековой аскетической идеологии на античную традицию, восприняла мифы в их римском фривольно-галантном аспекте, наиболее отвечавшем мироощущению господствующих классов эпохи европейского абсолютизма. Осведомленность в М. снова стала классовым отличием, признаком принадлежности к аристократической культуре. Мифологические сюжеты разрабатывались гл. обр. в драме, которая иногда черпала материал из античной трагедии, предпочитая однако пользоваться историческими или псевдоисторическими фигурами древности, менее дискредитированными в своей «героической» сущности; обильнее всего мифологические темы представлены в «легких» жанрах: опере, балете, эклоге, «анакреонтической» лирике, а также в бурлескной травестии. Обострение классовой борьбы на рубеже эпохи капитализма снова возбудило интерес к проблематике мифа. Интерес этот был ориентирован уже не на эллинистическо-римскую трактовку М., а на греческую литературу эллинского периода. Аттическая трагедия, продукт борьбы греческой буржуазии с родовой аристократией, отобразила ряд конфликтов, снова ставших актуальными: достаточно вспомнить образ Прометея (см.) у Гёте, Байрона и Шелли. Монолитные в своей архаичности, фигуры древнейшей греческой литературы стали казаться образами «чистой человечности», когда обнаружилась родственность их переживаний с чувствами, волновавшими буржуазию на грани XVIII—XIX вв. «Неогуманизм» отсталой немецкой буржуазии, старавшейся вступить в союз с юнкерством, искал в античном мифе образцов утерянной и «наивной гармонии» (Гёте, Шиллер, Гельдерлин).
       В фантастических творениях М. оказывается отраженной минувшая действительность. Так, библейские мифы о патриархах отражают общественные отношения эпохи распада родового строя. Бахофен в своем труде «Mutterrecht» показал, что в греческих мифах о Беллерофонте, об Оресте, преследуемом эринниями за убийство матери, об Эдипе, убившем своего отца и женившемся на матери, о данаидах, убивших в брачную ночь своих мужей, и т. п. мы имеем отзвуки матриархата, к-рый в историч. эпоху уже не существовал. Мифические герои гомеровского эпоса действуют в обстановке, к-рая весьма близка к действительной картине жизни так наз. микено-критской, или эгейской культуры, изученной на основании археологич. раскопок последних десятилетий. Но наряду с мифологизацией истории мы наблюдаем и обратный процесс — историзацию мифа. Когда миф о Христе получил уже относительно широкое распространение и был выработан определенный культ и начала христианской догматики, миф этот был приурочен к конкретной исторической обстановке и Иисусу были приданы черты исторического лица; в данном случае работа авторов евангелий и деяний шита белыми нитками, и попытка историзации мифа о Христе разоблачена в достаточной мере, но например историзация мифа о пребывании евреев в Египте и об исходе проделана жрецами VII—VI веков более искусно, и до сих пор многие историки склонны искать в этом мифе «историческое ядро». Поэтому использовать М. для каких бы то ни было исторических выводов следует с большой осторожностью — она может служить лишь иллюстрацией или подтверждением данных, полученных на основании подлинных исторических источников. Необходимо в каждом отдельном случае проследить всю историческую судьбу данного мифа, проделывающего часто сложную эволюцию. Эти сложные видоизменения, которым подверглись отдельные мифы в процессе их исторического существования, создавали и создают путаницу в умах буржуазных исследователей М., к-рые в силу своей классовой ограниченности не могут понять сущности М.
       

ИСТОРИЯ НАУКИ О МИФАХ. — М. как наука о мифах имеет за собой солидную давность. Когда исчезла вера в объективную реальность мифа, он стал проблемой, особенно для тех общественных групп, которые стремились по возможности сохранить старые традиции. В первую очередь требовали объяснения мифы, соответствовавшие старинным, непонятным уже представлениям. Уже «Теогония» Гесиода представляет собой попытку привести в систему отдельные мифы гомеровской эпохи и придать им нравственно-богословский колорит. В мелической поэзии Стесихора и Пиндара, в трагедиях Эсхила мы имеем уже рационалистическое и этическое толкование мифов. Греческая философия уже в VI в. в лице Ксенофана выдвинула мысль о том, что люди творят своих богов по собственному образу и подобию.

       Платон применял миф как методический прием (миф о двуполом человеке в «Симпосионе», о Диотиме в «Государстве») и заявляет устами Сократа в «Федре», что рационалистическое толкование мифов не представляет затруднений, но не стоит труда. Перипатетики и стоики усиленно занимались собиранием и толкованием мифов, причем в основном проводилось два метода: либо путем произвольной этимологии сущность мифа выводилась из нарицательного значения имени божества (Гера — воздух, Деметра — хлеб и т. п.) либо происхождение богов объясняли обожествлением выдающихся, особо отличавшихся людей. Эта последняя точка зрения особенно последовательно проведена в романе Евгемера «Hiera anagraphe» (начало III в. до нашей эры). Книга Евгемера имела огромный успех и была переведена Эннием на латинский язык. Работу перипатетиков и стоиков по собиранию мифологического материала продолжали александрийские грамматики, издававшие руководства по М. (Аристофан Византийский, Аполлодор Афинский). От I в. до нашей эры сохранились «Библиотека», ложно приписывавшаяся раньше Аполлодору, и «Fabulae» Гигина (на латинском яз.). Мифологический материал содержится и в работах историков, особенно Диодора и Павсания. Наконец толкования мифов занимают значительное место в лексиконах византийского периода — Гезихия, Фотия, Свиды.
       С точки зрения античных теорий мифы представлялись индивидуальным творчеством выдающихся деятелей прошлого, жрецов, законодателей; поздняя античность склонна была искать творцов мифа на Востоке среди халдеев и египтян.
       Торжество христианской церкви положило конец изысканиям мифографов. Средневековое богословие рассматривало мифологию как греховное заблуждение, в результате к-рого язычники сошли с пути истинного и извратили присущую человеку от его сотворения «истинную веру». Эту богословскую теорию «вырождения» в настоящее время возрождают «дипломированные лакеи поповщины»; не только ученые отцы-иезуиты В. Шмидт, Копперс, Шебеста, но и исследователи типа К. Т. Прейса и Э. Ленга выдвигают теорию прамонотеизма как врожденной человеку идеи и обставляют это чисто поповское измышление огромным аппаратом квазиученой этнографии и лингвистики.
       Отдельные попытки научного объяснения мифологии относятся уже к концу средневековья. В частности Бокаччо написал работу «De genealogia deorum gentilium», где греческая и римская религия и М. рисуются как выдумка жрецов, заимствованная на Востоке.
       Еще в XVI—XVII вв., в эпоху католической реакции, очень распространен был взгляд, что мифы — искаженное отражение библейского откровения или остаток древней, истинной веры, сохранившейся в форме иносказания. Новое понимание было в начале XVIII в. развито Дж. Вико, к-рый рассматривал миф как естественный и исконный способ выражения идей в эпоху «детства человечества», своего рода «иероглифический яз.». Исходя из принципа, что все народы имеют одинаковую природу, Вико реконструирует на основании мифов первую стадию развития культуры («историческая М.») и изменения М. на следующей, «героической» (т. е. феодально-аристократической) стадии, учитывая при этом и классовый характер религиозно-мифологических представлений. Построения Вико не оказали влияния на конкретную разработку М. как определенного этапа развития культуры. Символическая школа (Фрис, Геррес, Крейцер и др., в России — Уваров) ввела в изъяснение М. понятие символа как неизбежного на ранних ступенях культуры образного выражения мысли в форме олицетворения («антропоморфический пантеизм» Шеллинга); по Крейцеру, идейная ограниченность и бедность яз. масс заставляла восточных жрецов, носителей более высокой культуры, прибегать к изъяснению своих мыслей путем мифологической символики.       Символическая школа так. обр. рассматривала мифы как символы, в к-рые древние восточные жрецы запрятали свою глубокую тайную мудрость, т. е. возродили богословскую теорию «вырождения» данного в откровении человеку «истинного богопознания», забытого впоследствии и выродившегося в мифологию.
       Символическая школа естественно не нашла серьезных последователей и одно время была забыта. В последнее время она возродилась в новой форме: ряд католических «ученых», исследования к-рых над пигмеями, негритосами, семангами и другими первобытными народами субсидируются папой Пием XI, пытаются обнаружить у первобытных народов следы божественного откровения, принявшего форму мифов. Понятно, эта чисто поповская теория никакого научного значения не имеет.
       Реакционному мистицизму символической школы, выдвигавшему роль жрецов, радикально-националистическая идеология средней и мелкой германской буржуазии противопоставила понимание мифа как народной поэзии (бр. Гримм и близко примыкающая к этой концепции историческая школа, основные идеи которой были формулированы К. О. Мюллером). М. строго национальна, целиком увязана с историей народа и создается в народном сознании органически в процессе восприятия выдающихся исторических событий; задача исследователей — установить место и время возникновения мифа и те события, которые обусловили создание мифа в его первоначальной форме, а затем шаг за шагом изучать последующие изменения и наслоения. Исследования филиации мифологического предания происходят по методам критики исторических источников. Историческая школа принципиально отказывается от стремления проникнуть в глубину первобытного миросозерцания, избегает проблем отображения природы в мифе и скептически относится к миграции мифов. Этим она закрывает для себя возможность уяснить сущность мифообразования. Ошибочна и лежащая в основе всей конструкции мысль, что мифологические сюжеты сравнительно недавнего происхождения и могут быть выведены из событий, находящихся уже в поле зрения историка того народа, которому принадлежит миф: методика исследования, рекомендуемая исторической школой, влечет за собой не менее серьезную ошибку отождествлений развития мифа с хронологической последовательностью источников, сохранивших миф (см. выше). Однако поскольку миф иногда действительно отражает исторические события или деформируется под их влиянием, работа исторической школы дала ряд ценных результатов, особенно в отношении к поздним стадиям мифов, в частности к процессам развития героической саги. Расцвет исторической школы относится уже к последней четверти XIX в., и она еще в настоящее время насчитывает ряд приверженцев, в значительной степени питаясь националистической идеологией фашизма. Старые теории оперировали преимущественно греко-римской М.; в первой половине XIX века база исследования расширилась благодаря опубликованию ряда памятников древней Индии, Персии, расшифрованию египетских текстов и углубленному изучению европейских, главным образом старогерманских саг. Успехи сравнительного языкознания, выдвинувшего теорию «родства» индо-европейских языков, заострили проблемы сравнительного изучения М.
       Возникла «натуралистическая», «метеорологическая», или «этимологическая» школа, к-рая господствовала в буржуазной науке до конца XIX века. Основатели этой школы, Адальберт Кун и особенно Макс Мюллер, исходили из данных сравнительного языковедения. Установив факт сходства между так наз. «индо-европейскими» яз. по фонетическому и лексическому составу и синтаксическому строю, филологи, изучавшие новообретенные памятники древности, выдвинули теорию происхождения «индо-европейских» языков из единого арийского праязыка и даже пытались всерьез реконструировать этот мифический праязык. По аналогии с этим мифологи решили, что путем сравнения различных мифов и, в частности, встречающихся в них собственных имен и ходячих образов можно выделить общее ядро «индо-европейской прарелигии» Продолжая в сущности традиции стоиков, представители школы Макса Мюллера старались путем рискованных этимологических толкований приурочить все мифы к сравнительно небольшой группе объектов, общих для всех индо-европейских народов. Такими объектами они считали явления природы — грозу, зарю, солнце, ветер, землю и т. д., — к олицетворению к-рых сводится в конце концов вся М. При этом М. Мюллер, как и его последователи в России — А. Н. Афанасьев. А. А. Потебня и др., — считал, что олицетворения вначале имели метафорический характер и лишь из-за неправильного понимания языковых метафор они потом приобрели характер мифов. «Как скоро утрачено было настоящее значение метафорического языка, — говорит А. Афанасьев, — старинные мифы стали пониматься буквально».
       Еще Энгельс отметил («Анти-Дюринг», стр. 302, прим.), что сравнительная М. просмотрела двойственный характер богов, характеризуя их односторонне как отражения естественных сил. Социальная природа М. осталась вне сферы их понимания. «И туманные образования в мозгу людей, — писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», — являются тоже необходимыми сублиматами их материального эмпирически констатируемого и связанного с материальными условиями жизненного процесса» (К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии и борьбе с нею, т. I, стр. 180). То, «что светская основа отделяется от самой себя и как самостоятельное царство водворяется в облаках, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой светской основы» (Архив Маркса и Энгельса, I, стр. 201).
       Но попытка искусственно воссоздать праарийскую М., которая путем заимствования, миграции и т. п. проникла ко всем народам Европы и Азии, потерпела крах и на собственной своей почве, так как сами филологи-индо-европеисты вскрыли произвольность и фактическую неправильность этимологических построений мифологов. А яфетическое учение о языке обнаружило, что вся индоевропеистика построена на песке.
       Отзвуком школы Мюллера явилась также школа панвавилонистов во главе с Г. Винклером, выдвинувших под влиянием сделанных за последние десятилетия многочисленных находок ассирийских и вавилонских текстов теорию о заимствовании всей М., астральной по своей основе, из древней Вавилонии. Эта «теория», как все «теории заимствования», оставляет без ответа вопрос об источниках и причинах возникновения самой вавилонской М.
       Более плодотворным оказалось привлечение данных фольклора (см.) и этнологии. Исследования Шварца, Маннгардта, Узенера и др. показали, что в европейском фольклоре и в «низшей» М. древних народов содержатся более примитивные и древние представления, чем в той «высшей» М., к-рая была исходным пунктом для теоретических построений прежних школ. Тождественность этих представлений с верованиями первобытных народов стала исходным пунктом для изысканий антропологической (или этнологической) школы, исходившей в своих построениях из широко распространенной среди либеральной буржуазии второй половины XIX в. эволюционной теории: эволюция человечества однообразна, и культурные народы некогда находились на той ступени развития, к-рая в настоящее время составляет удел первобытных народов (в противоположность старинной теологической теории дегенерации, видевшей в первобытных представлениях лишь «одичание», искажение более «чистых» идей); у культурных народов однако сохранились многочисленные пережитки («рудименты») пройденных этапов развития, особенно в низших классах, гл. обр. в области верований и обрядов. Задача исследования — отыскать ту стадию культуры, для к-рой мифологическая фантастика является неотъемлемой частью актуальных верований. Антропологическая школа связала возникновение мифа с верованиями первобытных народов, с анимизмом (Тайлор, Вундт), с культом предков (Спенсер, Липперт), тотемизмом (Джевоне), первобытной магией (Маррет, Прейсс, Фрэзер).
       В настоящее время в буржуазной науке господствует антропологическое или этнографическое направление не только в исследовании М., но и в истории религии. К этому в сущности сводится и мифологическая теория идеолога социал-фашизма Г. Кунова. Само собой разумеется, что такого рода в лучшем случае позитивистский, а иной раз и открыто поповский подход к проблеме теоретически бесплоден. Буржуазные этнографы исходят из неверной антинаучной предпосылки, что идеология возникает и видоизменяется лишь в силу своей внутренней логики, что идеи ведут как бы самостоятельное существование, что надо только суметь уловить первое звено, чтобы восстановить всю цепь развития идей. Между тем для выяснения происхождения и развития идеологии необходимо основываться на положении, что сознание определяется бытием, и искать корней этой идеологии в «данных отношениях реальной жизни» (Маркс). Работа, проделанная буржуазной наукой, дала ценные результаты в смысле изучения и систематизации фактов, причем в отдельных случаях чисто эмпирические объяснения тоже верны; несомненно имела и имеет место миграция мифов и даже насильственное навязывание их (христианская М.) и искусственное мифотворчество, рассчитанное на обман верующих («Жития святых»), и даже «этимологические» мифы («Переяславль — зане перея славу», «Федор Студит — землю студит» и т. п.). Но строить на таких случайных, произвольно выбранных эмпирических фактах теорию — дело безнадежное. Неудивительно поэтому, что среди исследователей античной М. господствует теперь так наз. «новоисторическое» направление, которое ограничивается историческим анализом отдельных мифов, их классификацией, подыскиванием для них параллелей в первобытной М., даже не пытаясь объяснить их происхождение. А в тех случаях, когда ученые профессора создают ту или иную теорию, она в конечном счете ведет в болото поповщины. Ярким образцом может послужить «агностик» Дж. Фрэзер, к-рый в своей теоретической беспомощности осмыслить систематизированный им огромный материал многократно менял свои теоретические позиции и дошел до явной защиты фидеизма. «Ни единому из этих профессоров, — пишет Ленин о буржуазных ученых, — способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии... В общем и целом профессора-экономисты не что иное, как ученые приказчики класса капиталистов, и профессора философии — ученые приказчики теологов» («Материализм и эмпириокритицизм», 1931, стр. 280). А когда речь идет о проблемах, непосредственно затрагивающих теологию, мы должны отнестись критически и с недоверием к самому материалу, к-рый буржуазные профессора нам преподносят.
       Не зная и не понимая социальных корней М., буржуазные ученые принимают один из случайных признаков того или иного мифа за его сущность. Отсюда многочисленность и противоречивость буржуазных «теорий» М.
       К числу наиболее распространенных заблуждений, основанных на непонимании сущности М., относится отождествление мифа и поэзии. Буржуазные романтики строят на этом реакционные теории о поэтической «народной душе», о «глубокой народной мудрости», об избранничестве той или иной расы или народности и, культивируя «национальную гордость», воспитывают в народных массах расовую ненависть и идеи единства нации, противопоставляемые классовой борьбе. Но genus proximum М. — не поэзия, а религия. Не подлежит однако сомнению, что М. занимает большое место в художественной литературе. Прежде всего мифологические образы, подвергшиеся известной поэтической обработке в устной словесности, становятся достоянием поэтического языка, сохраняя свое метафорическое значение долгое время после того, как сами мифы уже перестали существовать в сознании как таковые. Воспитание, к-рое в классовом эксплоататорском обществе базировалось на религии и ее М. как одном из устоев системы эксплоатации, внедряло и в обиходный и в поэтический яз. множество мифологических образов. Достаточно вспомнить, сколько сохранилось в нашем языке слов и метафор, заимствованных от ветхозаветной и евангельской М. Еще значительнее роль мифологических сюжетов в литературе, отдельные виды к-рой (трагедия, хоровая лирика, комедия, пэан, дифирамб) возникли из культового действа. «Известно, что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву» (Маркс, К критике политической экономии, М., 1932, стр. 42). В эпоху феодализма, когда церковь наложила свою мрачную печать на все мышление средневековья, вся литература питалась сюжетами из евангельской М.; в более или менее завуалированном виде мифологические представления о богах и святых, о рае и аде, об антихристе и апокалиптических чудовищах, о провидении и воздании и т. п., прямо преподносятся и уж во всяком случае подразумеваются в современной литературе даже либеральной буржуазии, пропитывая умы читателей дурманом религии в интересах эксплоататоров. Но и утратив свое значение как идеологии определенного общества, та или иная конкретная М., отраженная в поэзии, может еще долгое время сохранять свое значение как чисто поэтическое творение. По поводу греческого искусства и эпоса Маркс писал («К критике политической экономии», стр. 43): «...Почему детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети... Греки были нормальными детьми. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не стоит в противоречии с той неразвитой общественной средой, из которой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные отношения, среди которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова». Это относится в равной мере к индийской Махабхарате, и к скандинавским Эддам, и к финской Калевале, и к русским былинам, поскольку мы их имеем, хотя и в художественной обработке, но в первоначальной «детской» форме и поскольку мы их воспринимаем без всякой уже связи с религиозной идеологией. Другое дело — использование старых, отживших мифологических сюжетов или отдельных героев как литературный прием. В этих случаях миф отрывается от породившей его социальной среды и становится одним из средств выражения настроений и идеологии того класса, к-рому служит автор. Героические образы Прометея или Люцифера, трагические конфликты в судьбе Эдипа или Ореста, бурные страсти Федры или Геракла служили для Эсхила, Гёте, Байрона, Софокла, Расина или Еврипида высшей формой художественного разрешения тех проблем, к-рые стояли перед ними как идеологами данного класса. Мифологические мотивы из национального фольклора в немецкой литературе периода «бури и натиска» были одним из проявлений романтики. Мистические устремления упадочнически-деклассирующихся слоев буржуазии нашли свое выражение в увлечении чертовщиной (Ремизов, Ф. Сологуб). А со времени Мениппа и Лукиана травестированные мифологические сюжеты стали излюбленным приемом сатиры и легких жанров (оперетты, легкой комедии, буффонады), отражающих идеологические настроения своего времени.

Библиография:
Из необозримой литературы по мифологии даем наиболее существенное: Mythology of all Races, L. H. Gray ed., Boston, 1916—1928 (богатая библиография в каждом томе): v. I. Greek and Roman; v. II. Teutonic; v. III. Celtic, Slavic; v. IV. Finno-ugric, Siberian; v. V. Semitic; v. VI. Indian, Iranian; v. VII. Armenian, African; v. VIII. Chinese, Japanese; v. IX. Oceanic; v. X. American (North of Mexico); v. XI. American (Latin); v. XII. Egypt, Far East; v. XIII. Index; Mythologische Bibliothek, hrsg. von der Gesellschaft fur vergleichende Mythenforschung, Lpz., 1907—1914, B-de I—VII (отдельные монографии, преимущественно о мифологич. сюжетах); Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, vv. I—XII; Ebert M., Reallexikon der Vorgeschichte, Berlin, 1925—1929, Bande I—XIV; Creuzer G. F., Symbolik und Mythologie der alten Volker, Lpz. u. Darmstadt, 1810—1822, B-de I—IV; Kuhn Ad., Die Herabkunft des Feuers und des Gottertrankes, Berlin, 1859 (Gutersloh, 1886); Muller Max, Essays on comparative Mythology, Oxford, 1858; Его же, Lectures on the origin and growth of Religion, L., 1878; Его же, Gifford lectures, I—IV, L., 1889—1892; Tylor E. B., Primitive culture, London, 1871; Grimm I., Deutsche Mythologie, 1835; Mannhardt W., Wald- und Feldkulte, I—II, Berlin, 1871—1877; Его же, Mythologische Forschungen, Strassburg, 1884; Schwartz W., Der Ursprung der Mythologie, Berlin, 1860; Tylor Ed., Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, L., 1872; Schroeder, L., v., Arische Religion, I—II, Lpz., 1914—1916; Bertholet A. und Lehmann E., Lenrbuch der Religionsgeschichte, begrundet von Chantepie de la Sausaye, B-de I—II, Tubingen, 1925; Wundt W., Volkerpsychologie, B. IV, Mythus und Religion, Lpz., 1910; Frazer J. G., The Golden Bough, vv. I—XII, L., 1919—1925 (в т. XII библиография, занимающая 140 страниц); Его же, Belief in Immortality and the Worship of the Deads, v. I, L., 1913, v. II, 1922; Его же, Folklore in the Old Testament, vv. I—III, L., 1919; Его же, The Worship of the Nature, London, 1926; Brinton D., Religions of primitive Peoples, L. and New York, 1905; Marett R., The threshold of Religion, L., 1914; Ehrenreich P., Allgemeine Mythologie, Lpz., 1910; Preuss K. Th., Die geistige Kultur der Naturvolker, Lpz., 1914; Его же, Der Ursprung der Religion und Kunst, «Globus», B. 86; Lang A., Myth, Ritual and Religion, London, 1906; Его же, Статья «Mythology» в Британской Энциклопедии за 1911; Frobenius L., Die Weltanschauung der Naturvolker, Weimar, 1898; Durkheim E., Les formes elementaires de la vie religieuse, P., 1912; Levy-Bruhl L., Les fonctions mentales dans les societes inferieures, P., 1910; Его же, La mentalite primitive, P., 1922; Его же, L’ame primitive, P., 1927; Grabner F., Das Weltbild der Primitiven, Munchen, 1924; Gassirer E., Sprache und Mythos, Lpz., 1925; (Pseudo-) Apollodoros, Bibliotheca, ed. Wagner, 1894; Hygini fabulae, ed. Schmidt, 1872; Gruppe O., Griechische Mythologie- und Religionsgeschichte, Munchen, 1906; Stengel P., Griechische Kultusaltertumer, Munchen, 1898; Farnell L. R., The Cults of the Greek States, vv. I—V, Oxford, 1896—1909; Wissowa G., Religion und Kultus der Romer, Munchen, 1912; Roscher W. H., Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, Lpz., 1884 (издание продолжается); Bachofen J. J., Das Mutterrecht, Stuttgart, 1861; Der Mythus von Orient und Occident, aus den Werken von J. J. Bachofen, Munchen, 1926; Martin P. Nilsen, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, L., 1927; Schrader O., Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, Berlin, 1915—1927; Reville A., Les religions des peuples non civilises. P., 1883; Schurtz H., Altersklassen und Mannerbunde, Berlin, 1902; Webster H., Primitive Secret Societies, New York, 1908; Beth K., Religion und Magie bei den Naturvolkern, Berlin — Lpz., 1927; Malinowsky B., The Myth in primitive Psychology, New York, 1926; Schultze F., Psychologie der Naturvolker, 1900; Bancroft H. H., The native Races of the Pacific States of North America, L., 1875—1876; Seler Ed., Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, 1908; Bastian A., Die heilige Sage der Polynesier, 1881; Fison L., Tales ot old Fiji, L., 1904; Kruijt A. C., Het animisme in den Indischen Archipels, Gravenhage, 1906; Nieuwenhuis A. W., Quer durch Borneo, Leyden, 1904; Meinhof C., Die Religionen der Afrikaner in ihrem Zusammenhang mit dem Wirtschaftsleben, Oslo, 1926; Ling Roth H., The Aborigines of Tasmania, L., 1890; Strehlow K., Mythen, Sagen und Marchen des Aranda-Stammes, Frankfurt-am-Main, 1907; Его же, Mythen, Sagen und Marchen des Loritja-Stammes, Frankfurt-am-Main, 1908; Oldenburg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894; Grunwald A., Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mangolei, Lpz., 1900; Brugsch H., Religion und Mythologie der alten Aegypter, Lpz., 1885—1888; Maspero G., etude de mythologie et d’archeologie egyptienne, P., 1893; Winckler H., Altorientalische Forschungen, Lpz., 1893—1901, Vorderasiatische Bibliothek, hrsg. von A. Jeremias und H. Winckler, Lpz., 1906 ff; Lehmann-Haas, Textbuch zur Religionsgeschichte, Lpz., 1922; Cumont F.; Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra, Bruxelles, 1896—1899; Preuss K. Th., Der religiose Inhalt der Mythen, Tubingen, 1933; Маркс К. и Энгельс Ф. О религии и борьбе с ней, тт. I—II, М., 1933; Мысли Ленина о религии, изд. «Атеист»; «Религии наименее культурных народов», Сб., М. — Л., 1931 (библиогр. — 145 названий); «Религиозные верования народов СССР», Сб., тт. I—II, М. — Л., 1931 (обширная библиография); «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых», Сб. статей Гальванса, Д. Фрэзера, Ф. Лемана и К. Клемена, М. — Л., 1932; Тайлор Э., Первобытная культура, СПБ, 1896; Фробениус, Детство человечества, СПБ, 1910; Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, М., 1865—1869; Потебня А. А., Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Сумцов Н. Ф., Культурные переживания, 1890; Максимов, Нечистая, неведомая и крестная сила, СПБ, 1903; Эйльдерман Г., Миф и религия, М., 1921; Его же, Первобытный коммунизм и первобытная религия, М., 1930; «Вопросы теории и психологии творчества», т. V, Харьков, 1914; Фрезер Дж., Золотая ветвь, т. I, М. — Л., 1931 (т. II в печати); Его же, Библейские сказания, М., 1931; Лукачевский А., Происхождение религии, М., 1929; Люке Г., Религия ископаемого человека, М., 1930; Ранович А., Происхождение христианского культа святых, М. — Л., 1931; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, М., 1930 (библиогр.); Ксенофонтов Г. В., Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов, М., 1903; Георгиевский, Мифические воззрения и мифы китайцев; Рожицын В., Социально-экономические основы мифологии, «Вестник Комакадемии», 1930, № 34; Глан Я., Антирелигиозная литература за 12 лет, М., 1930; Его же, Антирелигиозная литература пооктябрьского периода 1929—1930, М., 1930; Робертсон Дж., Евангельские мифы, М., 1926; Древс А., Миф о Христе, М., 1924—1925; Лафарг Поль, Очерки по история культуры, М., 1928; «Тристая и Изольда», коллективный труд Сектора семантики и фольклора, Под редакцией акад. Н. Я. Марра, М., 1932.