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TABOU

Le mot «tabou» a été emprunté au vocabulaire des langues polynésiennes par le célèbre navigateur le capitaine Cook, lors de son passage aux îles Hawaii (1769). Mais le récit de son troisième voyage ne parut qu’en 1884. Auparavant, une expédition russo-allemande conduite par von Krusenstern en 1802 avait mentionné la présence de trois tabous sur l’île de Nukuhiva. D’autre part, Freycinet, qui accompagnait Kotzebue en 1817, décrit le tabou comme «une institution à la fois civile et religieuse» qui signifie «prohibé ou défendu». Cook complétera ces données en disant que le mot «s’applique à toutes choses qu’il est interdit de toucher».

Ainsi les voyageurs ont-ils été frappés par la force et par le nombre des interdits qu’ils rencontraient et qu’ils étaient souvent eux-mêmes contraints d’observer. Plus étonnant était pour eux le fait que ce mot servît à désigner une variété infinie d’interdits allant du domaine réputé religieux aux domaines profanes ou tout au moins tenus pour tels dans la pensée européenne du XIX^e siècle, comme le domaine politique.

L’étude plus approfondie des chercheurs intéressés par les coutumes polynésiennes a, en effet, montré l’étroite relation qu’il y avait entre le système des interdits et la manifestation du pouvoir de la chefferie polynésienne. La hiérarchie des statuts et des rangs repose sur une échelle de tabous qui va du moins fort au plus sacré et à laquelle correspond une échelle des peines expiatoires. La puissance se mesure ainsi à la faculté d’imposer le contrôle plus ou moins étendu et durable sur les nourritures. Le système des sanctions s’appuie à la fois sur le pouvoir attribué aux ancêtres et sur le coefficient personnel que le chef parvient à imposer aux siens, à la faveur des péripéties guerrières et des fêtes cérémonielles. Dans les multiples preuves que le chef doit donner de son pouvoir, le respect des tabous et la rigueur des sanctions frappant leur transgression sont autant d’événements marquants.

L’étude de ces faits qui constituent le système de tabous montre combien il est difficile de distinguer les tabous qui sont fondamentaux, comme la loi dans son principe, et ceux qui sont directement manipulés par les accidents de la chronique, par les caprices d’un original ou par les dernières paroles d’un mourant qui institue le détail des interdits alimentaires que suivront les siens pendant toute la durée du deuil faisant suite à sa mort. C’est qu’en effet une telle distinction entre loi morale et prescriptions ou interdits imposés par une certaine pratique politique peut être conçue et vécue par chaque société de façon très différente.

1. Tabou et religion

Il est facile de voir que toutes les religions sont marquées par l’observance d’un système d’interdits. Mais si William Robertson Smith, en 1889, dans son livre sur la religion des Sémites (Lectures on the Religion of the Semites ), reconnaît qu’il est difficile de distinguer, à l’origine des tabous, des règles sacrées, délimitant nettement le pur de l’impur, il croit pouvoir affirmer que l’apparition des religions permet de séparer les tabous «sauvages», restes de superstitions primitives, des prescriptions sacrées, au caractère spirituel plus élevé. La pensée du XIX^e siècle, prisonnière de son apologie du progrès de la civilisation et de sa vision évolutionniste et unidimensionnelle de l’histoire, ne pouvait manquer, dans son étude des phénomènes religieux, d’amener l’analyse à distinguer les superstitions des formes supérieures d’adoration du sacré. Aussi, lorsque la Bible énonce une série d’interdits, Robertson Smith veut ne voir là qu’une «religion de tabous», détestable survivance d’un état primitif où la spiritualité religieuse était à son plus bas niveau. Pour étayer cette interprétation, il se réfère au texte du Lévitique qui montre Aaron expulsant le bouc émissaire après l’avoir chargé de toutes les transgressions et de tous les péchés d’Israël, et ce en imposant ses mains sur la tête de l’animal. W. R. Smith voit dans ce geste une des formes les plus basses de la superstition, qu’il oppose au geste de la bénédiction. Ainsi se trouve mis en relief le contraste entre d’une part la conduite d’évitement et d’expulsion de l’impur, et d’autre part le respect accordé aux dieux, et la demande de bénédiction.

Désirant établir une distinction entre superstition primitive et religion supérieure, mais constatant la présence universelle des tabous, W. R. Smith les classe en deux groupes relevant l’un du sacré, l’autre de l’impur. Il écrit: «Tous les tabous sont inspirés par la crainte du surnaturel, mais il y a une différence d’ordre moral entre des mesures de protection contre l’invasion de puissances mystérieuses et hostiles et des précautions fondées sur le respect d’un dieu amical et souverain.» Et il ajoute: «La première sorte [de tabous] appartient à la superstition et à la magie – forme la plus stérile des aberrations de l’imagination primitive. Elle trouve son fondement dans la peur, et fait obstacle au progrès et à la libre utilisation de la nature par le travail de l’homme.»

Pareille mise en perspective a pour résultat sans doute de glorifier la société du XIX^e siècle européen, mais nous apprend trop peu sur la nature des tabous et sur les relations qui permettent de les organiser en système.

À la même époque, James G. Frazer, dans son livre Le Rameau d’or (The Golden Bough ), essaie de dresser l’inventaire des tabous. Il distingue tout d’abord les actes tabous, parmi lesquels il énumère les relations sexuelles avec des étrangers, les interdits portant sur les nourritures et les boissons, le voile du visage, la maison désertée, les restes d’un repas. Puis viennent les tabous frappant les personnes, c’est-à-dire les chefs et les rois, les «deuilleurs», les femmes durant leurs règles et pendant l’enfantement, les guerriers, les assassins, les chasseurs et les pêcheurs. Parmi les choses taboues, il énumère le fer, les armes tranchantes, le sang, la tête, les cheveux et leur coupe, les coupures d’ongle, les crachats, les nourritures, les nœuds et les anneaux. Enfin Frazer dénote les mots tabous, tels les noms de personnes, les noms des relations de parenté, les noms des morts, ceux des rois et des personnes sacrées, ceux des dieux, des noms communs. Une pareille diversité de tabous montre selon lui la confusion de la pensée des primitifs et l’absurdité de leurs croyances. Si le matériel ethnographique rassemblé par Frazer est considérable, les conclusions qu’il en tire renvoient à une psychologie dont il ne pouvait être le théoricien. Il fallut attendre Freud.

Ainsi la réflexion sur les tabous et interdits s’autorisait-elle d’abord à opposer superstition primitive et spiritualité supérieure. Puis l’opposition fut déplacée; la superstition décelée à travers les tabous est mise au compte de la magie et opposée à la pensée scientifique rationnelle. Pour Lévy-Bruhl, les tabous sont la marque d’un comportement primitif non rationnel, c’est-à-dire, dans son vocabulaire, « prélogique ». L’irrationnel est l’apanage des hommes d’autrefois, la logique rationnelle et scientifique la marque des civilisés d’aujourd’hui. Cette belle présomption ne saurait fournir d’explication aux conquêtes scientifiques que furent l’agriculture, la domestication des animaux, la poterie, le tissage, la navigation au long cours, la pêche aux dauphins, les techniques médicales. Lévy-Bruhl avait pourtant fait un pas en avant dans son livre Le Surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), lorsqu’il expliquait que des concepts de tabou sont des instruments pour classer et identifier les différentes transgressions.

En effet, les divers systèmes de tabous tels que l’ethnographie les rapporte font partie d’un ensemble de classifications qui, pour chaque culture, organise systématiquement le réel. D’autre part, l’interdit frappe une série de transgressions et le système des tabous soutient la loi dans son principe, les pratiques d’expiation ou système pénal et, plus généralement, l’autorité politique.

2. Tabou et système de classification

Pour toute pensée, le classement est à la base de tout effort pour «introduire un début d’ordre dans l’univers». En effet, «tout classement est supérieur au chaos; et même un classement au niveau des propriétés sensibles est une étape vers un ordre rationnel» (Lévi-Strauss, La Pensée sauvage ). Si la préoccupation est bien d’établir d’abord des écarts différentiels au sein du réel d’apparence continu, le système des tabous offre un domaine de choix pour manifester une pensée dans sa forme classificatrice et contraignante. Pour y parvenir, encore faut-il dégager la logique des oppositions qui sous-tendent le système et renvoient en même temps au système de pensée dans sa totalité. Un exemple fera mieux comprendre comment peut s’articuler l’ensemble des éléments d’un système de tabous.

Il s’agit des tabous observés par tous ceux qui se trouvent dans une relation réputée généalogique ou rituelle avec un requin (chez les ’Are’are de l’île de Malaita en Mélanésie). Tout au long de leur existence, les ’Are’are doivent observer six tabous alimentaires. L’interdiction de manger frappe cinq plantes comestibles ainsi qu’une galette de taros cuite au four. Cette série paraît au premier abord des plus hétéroclites; elle comprend en effet toutes les variétés de bananes, la canne à sucre à tige noire, trois plantes sauvages qui fournissent des tubercules comestibles, enfin la galette de taros. Pourtant la série des trois plantes sauvages comestibles permet d’avancer dans l’explication. Ces plantes ont un certain nombre de traits communs et sont chacune l’équivalent d’une plante cultivée. Au taro sauvage correspond le taro cultivé, à l’igname sauvage l’igname cultivé, au pana sauvage (mute), le pana cultivé. Ces plantes sauvages ont en outre la particularité soit d’être amères, soit de provoquer des démangeaisons sévères, qui vont parfois dans le cas du taro sauvage jusqu’à créer des ulcères étendus et affectant notamment les organes génitaux de l’homme et de la femme. Le lexique confirme cette information puisque la forme redoublée de hira , taro sauvage, désigne la cicatrice luisante d’un ancien ulcère. Les plantes cultivées correspondantes sont aussi marquées par leur amertume ou leurs propriétés irritantes, mais à un bien moindre degré cependant. Sont donc tabous les équivalents plus amers, plus irritants et plus sauvages des trois plantes cultivées qui forment la base de l’alimentation traditionnelle. Mais à quoi correspond la galette taboue, faite de taros cuits au four dans un paquet de feuilles, puis pilonnés dans le fond d’un sac de vannerie? C’est en effet la galette la plus fruste que connaisse la cuisine ’are’are et le seul plat que puissent manger les femmes lors des fêtes funéraires. Cette galette, pour être servie, doit au préalable avoir été coupée selon son diamètre; elle porte d’ailleurs le nom de hehere , «demi-lune». Elle s’oppose en tous points à la boule hausuu , préparée à partir de taros grillés puis pilés dans un mortier de bois avec de la pulpe de noix de coco, qui est servie entière sur une nappe de grandes feuilles vertes; cette boule est onctueuse, luisante et contraste avec l’aspect desséché et rugueux de la galette en demilune servie sur les feuilles sèches qui l’enveloppaient lors de sa cuisson au four. La galette est donc le produit d’une cuisine pauvre et portant la marque féminine. La boule, au contraire, qui combine le taro grillé et l’onctuosité de la noix de coco, porte la marque masculine; elle est le résultat d’une cuisine raffinée. Le requin frappe d’interdit le terme sauvage de l’opposition et autorise le produit d’une cuisine élaborée. Reste encore à interpréter deux interdits avant de pouvoir considérer l’ensemble du système. Ils concernent la banane et la canne à sucre à tige noire. La banane, raconte-t-on, fut interdite du jour très ancien où un homme de renom, parti à la pêche, tira de la mer au bout de sa ligne, au lieu d’un poisson, une banane. C’était le signe qu’à sa mort, il se transformerait en requin, ancêtre protecteur de sa descendance humaine et d’un territoire marin déterminé. La banane est taboue et, dans le code des tabous du requin, elle est l’équivalent du poisson. À quoi correspond maintenant le dernier interdit, celui de la canne à sucre à tige noire, dite oohupuru ? Un fait du rituel permet de préciser ce point: si, lors du rite consistant à «nourrir le requin», un porc lui est offert, ce dernier portera invariablement le nom de «sève de canne à sucre noire». Cette sève est de couleur rougeâtre. Ainsi, la canne à sucre à tige noire et à sève rouge tient lieu du porc. On peut donc dresser le tableau des équivalences pour les six tabous du requin (fig. 1). Pour interpréter correctement le système de ces six tabous, il faut faire appel aux phases de la lune et à la relation entre lune, maladies de la peau et requin.

Tout d’abord, le premier quartier et le dernier quartier de lune se disent husi , c’est-à-dire «banane». La demi-lune se dit hehere , et c’est la galette de taros. La pleine lune se dit iinoni , «les gens», et elle est marquée par la présence sur l’astre lunaire d’un jeune couple humain; l’homme s’appelle Manekoi, la jeune femme Ninikoi. Ce jeune couple amoureux est réputé avoir la peau douce, lisse, sans tache aucune, une peau d’adolescent. Koi veut dire qu’ils ont l’un et l’autre la taille fine, le ventre en retrait; ils sont tout en poitrine. Les caractères attribués aux différentes phases de la lune peuvent se décrire de la façon suivante: la nouvelle lune est inquiétante et angoissante; le premier quartier se dit «banane», laquelle se dit aussi pa’u qui veut dire «inhabité». La demi-lune, qui désigne aussi la galette amputée de sa moitié, correspond aux mortes eaux des petites marées pendant lesquelles la pêche, tant en eau libre que sur le récif, est infructueuse. Au contraire, la pleine lune est un monde habité par un couple amoureux aux formes jeunes, à la peau lisse; les marées sont à leur maximum, et la pêche est abondante en mer et sur les récifs découverts. Ce détour par les phases de la lune permet de dégager une opposition pertinente entre peau rugueuse, malade, et peau lisse, saine. On se souvient que les trois plantes sauvages, et à un moindre degré leurs correspondants cultivés, sont soit amères, soit irritantes pour la peau et causant des ulcères, que d’autre part la galette en demi-lune est d’aspect terne, comme une peau malade, et toute granuleuse. À cet ensemble s’oppose la banane à peau lisse, dont la chair est dite douce et sucrée, ainsi que la canne à sucre, dont l’écorce est d’un beau noir luisant et la sève sucrée. Ils sont les correspondants du poisson et du porc, dont la peau est aussi lisse et luisante, la chair onctueuse; de même, la boule de taros mêlés à la noix de coco a la forme pleine d’une sphère appétissante, luisante et de saveur réputée douce et sucrée.

Le système des six interdits du requin apparaît plus clairement dans la figure 2, qui combine deux oppositions croisées: interdit et permis, peau malsaine et peau lisse , avec deux oppositions subordonnées: plantes sauvages et plantes cultivées , plante sucrée et chair grasse.

Ainsi, les tabous du requin frappent les aliments classés comme hiérarchiquement inférieurs à d’autres plus valorisés, les tubercules sauvages par rapport aux cultivés, les plantes sucrées à peau lisse moins précieuses que le porc et le poisson, la cuisine plus élaborée. Le code gustatif oppose l’amer au végétal sucré et à la chair du porc et du poisson, le végétal sucré à la chair onctueuse, la cuisine brute à la cuisine avec condiments. L’amer sauvage correspond à une cuisine au four sans condiments, qui s’oppose à une préparation onctueuse d’éléments grillés et crus, pilés ensemble au mortier. D’autre part, la chair du poisson et du porc trouve son équivalent dans la chair végétale sucrée.

On constate que le système des tabous du requin organise l’univers complet des nourritures traditionnelles, donne sens aux saveurs fondamentales, amer, sucré, gras (auxquelles il manque le salé, élément marin). Il établit aussi une relation significative avec l’ensemble des maladies de la peau, et relie les critères de la beauté corporelle au code alimentaire ainsi qu’aux phases de l’astre lunaire.

Un tel exemple montre que le système des tabous ne traite pas du contenu des termes qu’il utilise, mais qu’il se sert des termes pour organiser une série de relations solidaires. Ces écarts constituent un système formel extrêmement ambitieux puisqu’il a pour vocation de «garantir la convertibilité sociale». Les tabous sont donc partie intégrante des systèmes de classification. L’aspect arbitraire que l’on s’est plu à faire ressortir n’est évident que dans la mesure où l’on cherche à découvrir des rapports d’identité entre les contenus. Or ce n’est pas la substance des termes qui fait le système, mais la forme des relations entre les termes. Ainsi, «les rapports de l’homme avec le milieu naturel jouent le rôle d’objets de pensée» (La Pensée sauvage ). Les phénomènes naturels ne sont pas ce que l’on cherche à expliquer, mais ce au moyen de quoi on cherche «à expliquer des réalités qui ne sont pas elles-mêmes d’ordre naturel, mais logique». Aussi, pour Lévi-Strauss, «les prohibitions ne résultent pas des propriétés intrinsèques de l’espèce visée, mais de la place qui leur est assignée dans un ou plusieurs systèmes de signification ». Les prohibitions alimentaires, organisées, comme nous venons de le montrer, en systèmes, sont des moyens pour «signifier la signification».

Si les prohibitions alimentaires nient la consubstantialité de l’homme avec l’espèce végétale ou animale considérée, elles ont pour fonction de signifier des différences entre les hommes d’une même société. Ainsi, comme l’écrit Lévi-Strauss, «les hommes dénient une nature animale réelle à leur humanité, parce qu’il leur faut assumer les caractères symboliques à l’aide desquels ils distinguent les animaux les uns des autres (et qui leur fournissent un modèle naturel de la différenciation), pour créer des différences entre eux». Les systèmes des tabous sont partie des efforts d’une pensée pour organiser l’univers sensible de façon cohérente. Cette pensée forme un système bien articulé où les éléments de la réalité concrète sont mis à contribution à force d’analogies et de rapprochements. Ils proposent une logique qualitative où les signes-images permettent une réorganisation continuelle des événements et de leur interprétation. Cette pensée magique est scientifique dans la mesure où elle «reconnaît simultanément des propriétés physiques et sémantiques» à l’univers. «La pensée sauvage [...] se définit à la fois par une dévorante ambition symbolique [...] et par une attention scrupuleuse entièrement tournée vers le concret.»

3. Les tabous et la Loi

Que les tabous s’organisent en systèmes et que ceux-ci renvoient à des classifications qui permettent de donner un sens à toutes choses, à tout événement, à toute pratique montre bien l’importance de l’action magique par rapport à l’action pratique. On a coutume de considérer la première comme subjective et la seconde comme objective. Pourtant, une des plus subtiles remarques de Lévi-Strauss jette beaucoup de clarté sur les conditions de la pensée magique ou sauvage. Il écrit: «Cela peut sembler vrai si l’on considère les choses du dehors, mais, du point de vue de l’agent, la relation s’inverse: il conçoit l’action pratique comme subjective dans son principe et centrifuge dans son orientation, puisqu’elle résulte de son immixtion dans le monde physique. Tandis que l’opération magique lui semble être une addition à l’ordre objectif de l’univers: pour celui qui l’accomplit, elle présente la même nécessité que l’enchaînement des causes naturelles où, sous forme de rites, l’agent croit seulement insérer des maillons supplémentaires. Il s’imagine donc qu’il observe du dehors, et comme si elle n’émanait pas de lui» (La Pensée sauvage ). Mais, tout en pensant de la sorte, l’agent attribue une valeur éthique à cet ordre de l’univers tout entier fait d’injonctions et d’interdictions. Les classifications étendent à tout l’univers, et à tous les niveaux, leurs ramifications comme les prolongements d’un savoir qui a pour fondement le commandement de la Loi. Et cette Loi se manifeste avec d’autant plus de force qu’elle semble attribuer à l’homme une toute-puissance sur les phénomènes de la nature. On a vu que les classifications sautent de niveau en niveau, que les systèmes de tabous mêlent intimement le savoir de l’observation et la construction des significations en un symbolisme qui prétend à une universelle cohérence. Que l’homme ait jeté sur le chaos du monde cet immense filet logique et symbolique lui permettant de donner réponse à toute question implique qu’à vouloir tenter de s’y soustraire il court le risque de perdre le sens. L’ordre de l’univers et l’ordre social ne font qu’un. Nature et société obéissent à la même Loi. Magie et religion, toutes deux, font en sorte que les lois naturelles et celles qui commandent les actions humaines se confondent. «La notion de surnature n’existe que pour une humanité qui s’attribue à elle-même des pouvoirs surnaturels et qui prête en retour à la nature les pouvoirs de sa superhumanité» (ibid. ). Les systèmes de tabous font donc partie d’un ordre universel, logique, en même temps qu’éthique. Le caractère arbitraire de bien des tabous, et qui a tant frappé les observateurs, s’explique par le fait que les classifications et les commandements éthiques forment un seul et même système d’interprétation et d’action. La Loi étend son emprise sur la société des hommes, mais elle permet aussi d’identifier tout phénomène naturel, toute chose; la Loi est partout, sa cohérence est universelle.

Pourtant, la Loi structure la réalité à partir d’une expérience qui a pour but ultime l’acceptation des limites et des conditions de la vie humaine. C’est dire que tout système de tabous s’attaque «à la liberté de jouissance, de mouvement et de communication», écrit Freud dans son ouvrage Totem et Tabou (Totem und Tabu ). Les tabous forment donc une sorte de législation qui restreint, au moyen de prohibitions, la libre jouissance. Celle-ci en effet n’est pas compatible avec les exigences de la vie, tant familiale que sociale. Pour mieux expliquer ce phénomène, Freud remonte aux premières années de l’enfance, au moment où pour chacun se forment les éléments constitutifs de la personne qui deviendra adulte. Il constate que «l’attouchement est le commencement de toute tentative de s’emparer d’un individu ou d’une chose, de l’assujettir, d’en tirer des services exclusifs et personnels». Ainsi la «phobie de toucher est-elle un fait marquant de certaines névrose individuelles et découle d’une prohibition imposée par une autorité parentale». Freud distingue quatre traits fondamentaux qui caractérisent les tabous: l’absence de motivation de la plupart des prohibitions, leur fixation en vue d’une nécessité interne, la propension aux déplacements et à la contagion, enfin la présence concomitante d’actes et de règles cérémonielles. Ces caractéristiques rapprochent les tabous observés par une société et les faits décrits dans certaines névroses individuelles. Les tabous sont donc des prohibitions très anciennes dirigées contre les désirs les plus intenses de l’homme. A la base de chacun d’eux, il y a le fait d’une renonciation imposée de l’extérieur. Mais le désir sitôt défendu se déplace et, avec lui, l’interdit; d’où, selon Freud, l’extrême variété des tabous et le fait également que, par analogie et contagion, ils s’étendent aux domaines les plus inattendus et à tous les niveaux de la réalité. La prise de possession du monde se fait à la fois logique et normative, ce qui donne l’illusion d’une efficacité totale. Elle a pour fondement l’acceptation de la loi du père, c’est-à-dire l’interdiction de l’inceste avec la mère et la renonciation à l’inceste. Le complexe d’Œdipe et le processus de sa résolution sont à la base de tout système de tabous.

Mais, pour Freud, l’explication est encore incomplète de l’étrange fascination qu’exercent les tabous. Selon lui, elle réside en ceci que le tabou résulte d’une renonciation incomplète et partielle. Le désir de transgression persiste là où s’applique l’interdit; c’est le domaine de l’ambivalence affective vis-à-vis de l’autorité. Le tabou n’est autre qu’un symptôme de compromis entre deux tendances en conflit: l’obéissance à la Loi et le désir persistant de sa transgression. Freud donne des exemples nombreux et pertinents de cette ambivalence, tant à l’égard des ennemis que des chefs et des morts. Dans cette perspective, le cérémonial est à la fois la consécration du tabou et la répétition de l’acte tabou. De là vient que la loi se trouve toujours exaltée par des rituels marqués par la perpétration solennelle des actes interdits par cette même loi. L’ambivalence y trouve son compte, et la loi, un regain de respect. Tous les systèmes pénaux du monde reposent sur cette vérité qu’ils permettent que soient commis, au nom de la loi, les actes qu’elle interdit. La plupart des systèmes politiques font de même, mais les systèmes pénaux n’ont pour seule raison d’être que l’ambivalence dont ils légalisent les manifestations. Tous les cérémonials et les rites les plus divers offrent une issue «légale» et contrôlée à l’ambivalence. Les tabous relatifs au traitement des ennemis montrent les sentiments d’hostilité, mais aussi de remords et d’admiration. De même la cérémonie du couronnement des rois est aussi bien une manifestation respectueuse qu’un châtiment pour cet excès de grandeur. Pour les morts enfin, Freud remarque que le tabou des morts n’est pas seulement signe de deuil, mais d’hostilité à leur égard. En fait, la mort apparaît souvent comme la satisfaction d’un désir inconscient qui aurait pu provoquer cette mort. «Le tabou, écrit Freud, naît sur le sol d’une ambivalence affective qui est le produit d’une opposition entre la douleur consciente et la satisfaction occasionnées toutes deux par la mort.» Le système des tabous apparaît alors non plus seulement comme une législation, mais comme un système de défense et de compromis où s’affrontent à la fois le désir de transgression et l’angoisse ressentie devant la persistance de celui-ci en dépit du poids de l’autorité. C’est dire que les systèmes de tabous ne sont pas indépendants des conditions de leur production. Leur étude suppose qu’une attention particulière soit portée à la relation qui prévaut dans chaque société entre les vivants et leurs représentations des morts. On peut affirmer que tout système de tabou consolide une certaine relation à la mort telle qu’elle est vécue par chaque société.

On a vu comment les systèmes de tabous organisaient les phénomènes naturels et sociaux pour en mieux contrôler le déroulement et la classification. Mais en même temps le droit, la morale et les systèmes politiques usent des tabous, sur lesquels ils assurent les conditions de la reproduction des systèmes de pouvoir. Pour ce faire, ils s’appuient sur les forces contradictoires de l’ambivalence qui fondent tout système normatif. Que les tabous frappent surtout les actes alimentaires, sexuels ou meurtriers, qui tous disposent d’un objet selon des formes diverses d’appropriation, ne saurait plus étonner si l’on admet qu’il s’agit avant tout d’établir un contrôle sur le monde et sur les hommes tant par la pensée que par l’action. On reconnaît ici que l’effort de l’intellect, tendu vers la construction d’un ordre de l’esprit, n’est jamais indépendant vis-à-vis de la relation de pouvoir et d’autorité, sur laquelle bute sans cesse le désir. La vanité des systèmes de classification comme jeux de l’esprit, voués bientôt au néant, comme toute construction humaine, ne doit pas faire oublier qu’ils sont aussi systèmes d’autorité tendus par le désir, et barrés par la mort. Et c’est bien cette lutte entre Eros et Thanatos qui donne à l’esprit toute son ambition.

• 1822; taboo 1782, dans une trad. du voyage de Cook (1777); angl. taboo, du polynésien tapu « interdit, sacré »

1 ♦ Système d'interdictions de caractère religieux appliquées à ce qui est considéré comme sacré ou impur; interdiction rituelle. « Le tabou se présente comme un impératif catégorique négatif » (Caillois). — Adj. Qui est soumis au tabou, exclu de l'usage commun par le tabou. Des armes taboues.

2 ♦ (1908) Ce sur quoi on fait silence, par crainte, pudeur. Les tabous sexuels. — Adj. (parfois inv.) ⇒ 1. interdit. Sujets tabous. « Une maison d'édition dont tous les auteurs sont tabou » (Giraudoux). « les choses de la chair restaient taboues pour moi » (Beauvoir).

n. m. et adj.

d1./d n. m. Interdit d'ordre religieux ou rituel qui frappe une personne, un animal ou une chose, considérés comme sacrés ou impurs, et dont la transgression est censée entraîner un châtiment surnaturel. Tabou alimentaire.

|| Fig. Ce dont on n'a pas le droit de parler sans encourir la réprobation sociale.

d2./d adj. (inv. ou accordé). Qui est marqué d'un tabou, frappé d'un interdit. Forêt tabou(e).

|| Fig. Dont on ne doit pas parler; qu'on n'a pas le droit de critiquer. Un sujet tabou.

⇒TABOU, subst. masc. et adj.

1. Personne, animal, chose qu'il n'est pas permis de toucher parce qu'il (elle) est investi(e) momentanément ou non d'une puissance sacrée jugée dangereuse ou impure. Le mot « tabou », révélé par l'étude des langues polynésiennes dans lesquelles il désigne certaines choses dont l'usage n'est pas permis, est employé maintenant couramment par les ethnographes comme synonyme d'interdit (Hist. sc., 1957, p. 1502).

2. P. méton. Interdiction de caractère sacré qui pèse sur une personne, un animal, une chose. Le tabou, commun aux peuples de race polynésienne, a pour effet immédiat d'interdire toute relation ou tout usage avec l'objet ou la personne tabouée. Selon la religion maorie, quiconque porterait une main sacrilège sur ce qui est déclaré tabou, serait puni de mort par le Dieu irrité (VERNE, Enf. cap. Grant, t. 3, 1868, p. 131). La vie tout entière du nègre de Guinée est empêtrée de rites et de superstitions qu'il serait aussi dangereux d'enfreindre que celle du tabou polynésien (VIDAL DE LA BL., Princ. géogr. hum., 1921, p. 204).

B. — 1. Interdit d'ordre culturel et/ou religieux qui pèse sur le comportement, le langage, les mœurs. Tabou linguistique, sexuel. L'homme est naturellement moral, si l'on entend par là que l'homme vit partout en société, et que dans toute société il y a des « mœurs », des usages qui s'imposent, des obligations, des tabous (LÉVY-BRUHL, Mor. et sc. mœurs, 1903, p. 201). Quand on songe au nom de « père » que les psychanalysés donnent sérieusement ou ironiquement à leur analyste, il semble bien que le tabou de l'inceste a inspiré quelque peu la codification du transfert (CHOISY, Psychanal., 1950, p. 188).

2. P. ext. Règle d'interdiction respectée par une collectivité. Gardons-nous de sous-estimer la puissance persistante de ce vieux tabou: « Tu ne feras d'histoire qu'avec les textes » (L. FEBVRE, Vers une autre hist., [1949] ds Combats, 1953, p. 429). Seule la répétition et un travail personnel apportent l'outil et la formation à la méthodologie passe par la critique de la méthode elle-même. Il faut abolir le tabou selon lequel, à l'école, on ne parle pas de l'école. Il faut montrer aux élèves comment remettre constamment en cause l'apprentissage lui-même, comment se démonte leur propre apprentissage (B. SCHWARTZ, Réflex. prospectives, 1969, p. 18).

A. — [En parlant d'un inanimé abstr. ou concr.]

1. [Corresp. à supra I A 2] Qui est l'objet d'un tabou. En quoi le fait de toucher un objet tabou, un animal ou un homme impur ou consacré (...) a-t-il pu jamais constituer un danger social? (DURKHEIM, Divis. trav., 1893, p. 37). Chez les Esquimaux du Groenland (...) il est impossible d'acquérir une gloire immortelle, car le nom d'un mort est tabou (LOWIE, Anthropol. cult., trad. par E. Métraux, 1936, p. 220).

2. [Corresp. à supra I B]

a) Qui est interdit par une crainte sacrée, surnaturelle. Nous sentons à la fois que nous abordons des sujets tabous dont l'évocation seule pourrait déchaîner la colère céleste et que nous commettons ce sacrilège dans une confortable sécurité (MAUROIS, Sil. Bramble, 1918, p. 57).

b) Qui ne peut être fait, prononcé, touché par crainte, par respect, par pudeur. Statuette taboue; mot tabou. Chose étrange, notre hôtel semble tabou: pas une balle dans les vitres. Il y a sans doute bonne entente entre le patron et les insurgés (T'SERSTEVENS, Itinér. esp., 1963, p. 288). Un nom propre devenu tabou (PERROUX, Écon. XX^e s., 1964, p. 119).

B. — [En parlant d'une pers.] Qui est l'objet d'une considération, d'un respect qui ne se discute pas. Il nous paraît inexcusable de (...) n'avoir pas étudié à fond quelques-uns de ces écrivains tabous (BREMOND, Hist. sent. relig., t. 4, 1920, p. 492).

Prononc. et Orth.:[tabu]. Le subst. et l'adj. admettent gén. les marques usuelles de genre et de nombre, mais on rencontre des ex. où l'adj. est inv. (voir GREV. 1986 545c et HANSE Nouv. 1983). Att. ds Ac. 1935. Étymol. et Hist. A. Adj. 1. 1782 tatoo « frappé d'interdit par un caractère sacré ou impur déterminé par une tradition magico-religieuse des peuples d'Océanie » (Troisième voyage de Cook, ou Journal d'une expédition faite dans la mer Pacifique, 121 ds HÖFLER Anglic.); 1785 Taboo (Troisième voyage de Cook, ou voyage à l'océan Pacifique, II, 111, ibid.); 1797 id. (L. A. MILET-MUREAU, Voyage de La Pérouse autour du monde, II, 114-115, ibid.); 1822 tabou (ARAGO, Promenade autour du monde, II, p. 182 d'apr. J. POHL ds Arch. St. n. Spr. t. 205, p. 372); 2. 1866 p. ext.« frappé d'interdit, dont on n'ose pas parler » (AMIEL, Journal, p. 133). B. Subst. 1. 1785 taboo « interdit de caractère religieux lié au caractère sacré ou impur de quelque chose ou de quelqu'un (chez les peuples d'Océanie) » (Troisième voyage de Cook, ou Voyage à l'océan Pacifique, II, 110 ds HÖFLER Anglic.); 1826 tabou (Revue britannique, 5 juin, 129, ibid.); 1831 Le tabou, ou plus correctement tapou (DUMONT D'URVILLE, Du Tabou et des Funérailles à la Nouvelle-Zélande, Revue des Deux Mondes, t. 3, p. 197 d'apr. A. WEIL ds Fr. mod. t. 3, p. 295); 2. 1908 p. ext. aux peuples dits primitifs en général tabous linguistiques (Revue des études ethnographiques et sociologiques, I, 327 ds HÖFLER Anglic.); 3. 1903 p. ext. à toute société (LÉVY-BRUHL, loc. cit.), et en partic. 1933 p. ext. à la société occidentale tabous sexuels (MORAND, Londres, p. 46). Empr. au polynésien tabu, tapu (v. KÖNIG 1939, p. 193 et 194), d'abord par l'intermédiaire de l'angl. taboo (1777, J. COOK ds NED) dans les trad. des voyages de J. Cook. Fréq. abs. littér.:98. Bbg. BONN. 1920, p. 151. — POHL (J.). Contribution à l'hist. de qq. mots. Arch. St. n. Spr. 1969, t. 205, p. 372.

tabou [tabu] n. m. et adj.

ÉTYM. 1822; taboo, 1782, dans une trad. du voyage de Cook (1777); angl. taboo, du polynésien tapu « interdit, sacré », rare av. la fin du XIX^e, où le mot est en général glosé (par ex. chez J. Verne, les Enfants du capitaine Grant).

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1 N. m. Système d'interdictions de caractère religieux appliquées à ce qui est considéré comme sacré ou impur; interdiction rituelle. — REM. Le mot, d'abord appliqué aux sociétés polynésiennes, a été étendu aux sociétés, généralement totémiques, où existe un système analogue; cette extension est critiquée par Durkheim (Formes élémentaires de la vie religieuse, III, I, 1). — Tabous linguistiques. || Totem et tabou, œuvre de Freud.