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CONSENSUS

«Comment se forme un concours unanime parmi des individus séparés?» Envisagée de cette façon, la notion de consensus implique l’analyse des mécanismes et des procédures qui font naître la décision collective.

Mais, derrière cette scène apparente – scène politique où s’instruit et se construit la volonté commune –, existe un autre ordre, plus profond, dissimulé aux agents sociaux et qui fait qu’on parlera de consensus même lorsqu’il y aura désaccords et conflits au sein d’une société. «Comment une collection d’individus peut-elle constituer une société?» Telle est l’autre question à laquelle voulaient répondre les théoriciens du droit naturel lorsqu’ils supposaient un acte primordial – acte mythique, sans existence historique et toujours «déjà là» – par lequel un peuple se fait peuple.

La notion de consensus permet d’englober ces deux niveaux d’interrogation. Elle renvoie en premier lieu à ce lien social implicite qui explique que, par-delà ce qui les oppose, les membres d’une communauté se reconnaissent une affiliation et une fraternité culturelle qui font d’eux des «concitoyens». Elle renvoie ensuite aux formes des débats et aux règles des affrontements légitimes qui organisent la vie politique. On peut, dès lors, définir le consensus. C’est cet accord général minimal qui fait qu’une société est une société, que les individus qui en sont membres reconnaissent les mêmes valeurs, se conforment aux mêmes normes et s’interdisent mutuellement l’usage privé de la violence dans la solution de leurs conflits.

Le consensus tend ainsi à produire l’ordre où ne serait que le désordre et à instituer la paix où n’existerait que la guerre de tous contre tous. Certes, le degré de consensus peut varier d’une société à une autre, mais il ne saurait y avoir de société sans consensus. Aussi bien l’interrogation majeure doit-elle porter sur la façon dont un type donné de sociabilité s’articule à certaines modalités de la vie politique.

Consensus ou lutte de classes ?

Confrontée dès sa naissance à ces sociétés nouvelles nées de la Révolution française et de l’industrialisation, la sociologie a si nettement centré sa réflexion sur le consensus que l’on pourrait, comme le suggère Raymond Aron, classer les sociologues en fonction du sens qu’ils donnent à la fois au consensus et aux luttes sociales.

Ainsi Auguste Comte comme Émile Durkheim pensent que toute société est, par nature, fondée sur le consensus, expression et condition de l’unité de la conscience collective. Pour eux, les conflits ne sont pas le ressort caché de l’histoire; ils sont le symptôme d’un dérèglement qui naît de la différenciation extrême des fonctions et des personnes. Si bien que les notions de consensus et d’anomie sont antagonistes comme le sont celles du normal et du pathologique.

Apparemment situé aux antipodes de cette analyse, le marxisme rapporte à la lutte des classes l’évolution de toutes les sociétés. Mais, à y regarder de plus près, la chose est moins simple. Les sociétés de lutte de classes sont des sociétés «aliénées», divisées en quelque sorte avec elles-mêmes; et si on ne peut les définir comme pathologiques, puisqu’un déterminisme historique rigoureux préside à leur succession, elles n’en sont pas moins des sociétés malheureuses. La société future sera donc celle de la réconciliation de l’homme avec lui-même, communauté transparente où l’un de l’individu répond à l’un du Tout dans un consensus absolu.

On peut même aller plus loin et voir dans la façon dont Marx «démystifie» le faux consensus qu’impose l’idéologie des classes dominantes un hommage du vice à la vertu, c’est-à-dire la reconnaissance de la nécessité où se trouve toute société de se donner, même sous cette forme trompeuse, un ciment symbolique qui la fait exister.

On n’entrera pas ici dans l’analyse du lien social comme tel. Mais il est intéressant de souligner un de ses aspects essentiels qui permet de mieux faire apparaître l’ambivalence fondamentale du consensus. L’accord des hommes pour vivre ensemble ne se produit jamais sans que soit désigné un objet contre lequel cet accord se réalise. Le consensus implique toujours une relation d’exclusion et de mort comme condition du lien érotique. Une société ne réussit à organiser l’espace de la «fraternité» qu’en déplaçant et en polarisant sur le bouc émissaire l’agressivité inhérente à ses membres. Acte de paix civile, le consensus ne se dessine jamais que sur fond de guerre. Et qui peut nier qu’au niveau des pratiques politiques on retrouve les mêmes caractéristiques? L’unanimité du groupe ne se manifeste-t-elle pas d’autant mieux qu’elle est au fond inspirée par l’animosité contre un ennemi, du dedans ou du dehors, réel ou imaginaire? Le secret de tout pouvoir politique n’est-il pas de savoir désigner l’objet à exécrer?

On est ainsi amené à mieux mesurer la dimension utopique du projet du consensus universel qui unirait l’humanité tout entière sous la loi d’amour. En abolissant toute figure extérieure d’imputation susceptible de fixer, plus ou moins légitimement, une agressivité indestructible, une telle visée a pour effet de retourner celle-ci sur le sujet lui-même qui est désormais pris dans l’étau de la culpabilité. Peut-être faut-il voir là, à la suite de Freud, une des raisons cachées du malaise des sociétés modernes.

Solidarité et individualisme

Le consensus se dessine entre deux types limites de société, entre deux fantasmes inhérents à la sociabilité: celui d’une part, de la société conçue comme communauté indivise, corps-Un; celui, d’autre part, de la désagrégation du corps social par l’individualisation absolue de ses membres, et qui dit la hantise du corps morcelé. C’est entre ces deux extrêmes que se situe la réalité du consensus, comme le montrait déjà Aristote contre Platon qui, dans le livre V de la République , écrivait: «Peut-on citer pour l’État un plus grand mal que celui qui le divise et d’un seul en fait plusieurs, et un plus grand bien que celui qui l’unit et le rend un? Or ce qui unit, n’est-ce pas la communauté des joies et des peines (...)? Au contraire, ce qui divise, n’est-ce pas l’égoïsme de la joie et de la douleur (...)?» La Cité n’est donc une que si les citoyens partagent une affectivité collective et récusent toute joie et toute peine personnelles, toute subjectivité séparée. Mais quelle Cité peut réaliser une telle unité qui ne se trouve, dit Aristote, que dans l’individu ? La Cité est toujours plurielle et divisée et implique en son sein une incomplétude d’où jaillira son historicité.

Évoquant les communautés archaïques, Platon y décrit un mode de solidarité sociale qui ne peut pas ne pas être rapproché de cette solidarité mécanique que Durkheim dit être celle des sociétés primitives. L’homme de ces communautés vit dans l’univers de la «certitude». Il est enfermé dans ses croyances. Ce n’est point qu’il les juge meilleures que d’autres. Simplement il y adhère sans partage. Il peut découvrir que d’autres croyances existent sans les accepter ou les rejeter mais en les considérant simplement comme n’étant pas les siennes et ne le concernant pas. Ses dieux lui appartiennent, il appartient à ses dieux. Il vit dans le soi ou le Tout, le soi et le Tout étant dans un rapport de réciprocité intégrale.

Dans cet état limite – dont il n’est pas dit qu’il ait réellement existé – le consensus est parfait et, par là même, il ne peut être ni pensé, ni relativisé, ni constitué en objet d’analyse par l’agent social. Aucune sphère séparée du politique ne se forme au sein du Tout social.

Il n’en va pas de même lorsque la société est divisée et que surgit en son sein une nouvelle catégorie socio-historique: l’individu. C’est cette société que Durkheim caractérise comme société de la solidarité organique et qui comporte le risque d’une anomie dissolvante parce que, encourageant l’individu à exiger son accomplissement individuel, elle en arrive à lui faire oublier les règles et les contraintes propres à la vie collective. C’est précisément parce qu’une telle société est caractérisée par un consensus très imparfait que se pose à elle la question du consensus. Lorsque le consensus n’est plus vécu comme naturel ou tenu pour sacré par la religion qui le fonde mais compris comme l’accord réfléchi des sociétaires par-delà les contradictions d’intérêts, il devient le problème majeur de la société. On voit alors la société se penser tout entière comme réalité politique et réduire au politique – c’est-à-dire au débat et à l’affrontement pour l’élaboration de la volonté commune – la totalité de ses difficultés et de son destin.

Ainsi, quand le lien social est tout entier conçu comme un lien associatif volontaire entre sujets originellement libres, quand s’est dissoute la société aux liens organiques qu’était la société traditionnelle aristocratique, quand on passe – pour reprendre les termes de Tönnies – de la «communauté» à la «société», la recherche du consensus devient la tâche la plus urgente. Elle est, en effet, celle à laquelle la société démocratique moderne est affrontée.

Consensus et démocratie

Dans la société démocratique moderne, le besoin d’un consensus est ressenti plus fortement que dans n’importe quel autre type d’organisation sociale, précisément parce qu’une telle société entretient un rapport paradoxal avec ce problème fondamental. Elle repose effectivement sur le principe de l’individualisme et la représentation qu’elle a d’elle-même est celle d’une association entre sujets originellement libres. Or la société démocratique «défait» le lien social vécu comme naturel dans les sociétés antérieures, avant de le reconstituer artificiellement comme lien de convention et de contrat. Les institutions organiques de l’ancienne société, qui se fondaient sur «l’ordre de monde», la «hiérarchie des sangs», le «décret divin», sont remplacées par le réseau des associations volontaires fondées sur la liberté naturelle.

La société démocratique est, ainsi, en son fondement même, une «dissociété». Les sociétés aristocratiques voyaient dans la liberté un attribut distribué inégalement en fonction du type d’appartenance au corps politique. Le Romain était libre parce que citoyen romain. L’homme démocratique moderne est libre en tant qu’homme; le lien de citoyenneté est second. Il en est affaibli d’autant. Le consensus est dès lors pensé et construit à partir de cette conception d’une liberté qui atomise l’espace social. Il suscite la constitution d’un espace politique où les volontés s’expriment, espace du langage, du dialogue, de la délibération. Les théoriciens du Contrat ne posaient le problème du lien social que sur le plan général de la constitution de la société, acte producteur de la Loi. La réalité sociologique est autre. Elle donne à voir une grande ramification de liens associatifs.

C’est cette complexité du réel que Tocqueville met en évidence lorsqu’il retourne sur l’Europe moderne le miroir américain et qu’il décrit la façon dont la société d’outre-Atlantique reconstitue un tissu social menaçé grâce à la multiplicité de «comités», d’«amicales», de «partis», de «syndicats», etc. Analyser le consensus des sociétés démocratiques consiste donc à étudier d’abord la façon dont des liens associatifs, qui apparaissent aux agents sociaux comme des liens d’intérêts communs, s’entrecroisent, s’enchevêtrent et enserrent les individus dans l’unité complexe d’une société.

De ces associations, les plus évidentes sont les associations politiques. Ce ne sont pas nécessairement les plus importantes, comme le note Tocqueville: «Si les hommes qui vivent dans les pays démocratiques n’avaient ni le droit ni le goût de s’unir dans des buts politiques, leur indépendance courrait de grands hasards, mais ils pourraient conserver longtemps leurs richesses et leurs lumières; tandis que s’ils n’acquéraient point l’usage de s’associer dans la vie ordinaire la civilisation elle-même serait en péril.»

Le consensus propre aux démocraties modernes est en définitive un jeu conflictuel. Il a pour cadre une société qui à la fois dissout le lien social et le refait artificiellement par l’invention perpétuelle de familles contractuelles où chacun inscrit son projet et construit son identité propre. Cette dialectique, on peut l’entendre, avec Tocqueville, comme celle de l’égalité et de la liberté. D’un côté, «l’égalité des conditions (qui) place les hommes à côté les uns des autres sans lien commun qui les retienne»; de l’autre, la liberté, liée à l’égalité par une union paradoxale, car «ils (les hommes) avaient voulu être libres pour pouvoir se faire égaux et, à mesure que l’égalité s’établissait davantage à l’aide de la liberté, elle leur rendait la liberté plus difficile». La liberté est ce qui empêche le triomphe «mortifère» de l’égalité, l’introduction du principe de l’individualisme dans ce qui, sans elle, deviendrait masse anonyme, «corps sans organes». Le consensus démocratique est le consensus fragile d’une société qui, n’ayant pas d’ancrage, de référent extérieur qui la fonde, est hantée par le fantasme de sa dislocation anomique. D’où la fascination de la réponse totalitaire, qui s’offre de reconstituer l’unité sans faille du social et qui abolit l’individu dans le mysticisme politique , forme moderne de la religiosité ou, plus exactement, religiosité qui ne peut naître que de la mort du religieux.

Cette réponse totalitaire s’inscrit tout entière dans la généalogie de la société démocratique, même si elle lui est liée comme la nuit au jour. Dans Les Sociétés de pensée et la démocratie moderne (1921), où il étudie l’origine et le développement de l’esprit jacobin, Augustin Cochin montre comment peut se former ce nouveau type de consensus idéologique, caractéristique de notre modernité, qui réactive le fantasme d’une société compacte, unie, sans aucun clivage interne – fantasme qui apparaît comme une tentative pour suturer la plaie ouverte par la rupture démocratique et l’avènement d’un ordre social en quête de légitimations.

Ces sociétés de pensée, François Furet, commentant Cochin, les définit ainsi: «C’est une forme de socialisation dont le principe est que ses membres doivent, pour y tenir leur rôle, se dépouiller de toute particularité concrète et de leur existence sociale réelle... La société de pensée est caractérisée, pour chacun de ses membres, par le seul rapport aux idées, et c’est en quoi elle préfigure la démocratie.» Quel est le but d’une telle société? «Ce n’est ni d’agir, ni de déléguer, ni de «représenter»: c’est d’opiner; c’est de dégager d’entre ses membres, et de la discussion, une opinion commune, un consensus , qui sera exprimé, proposé, défendu (...) une société de pensée est un instrument qui sert à fabriquer de l’opinion unanime (...) » Ainsi la question du consensus conduit aujourd’hui à poser une autre question: comment se forme l’opinion publique et quel est, dans son élaboration, le rôle des appareils du contrôle social que sont les mass media?

• 1824; consens XVI^e; mot lat. « accord »

1 ♦ Didact. Accord entre personnes; consentement (1^o).

2 ♦ (1855) Physiol. Accord de plusieurs organes dans l'accomplissement d'une fonction vitale.

3 ♦ Spécialt Accord d'une forte majorité de l'opinion publique. Consensus social. Recueillir un large consensus. « nous devons strictement régler nos paroles et nos actions sur le consensus français » (Drieu la Rochelle).

n. m.

d1./d PHYSIOL Relation qui existe entre les différentes parties du corps.

d2./d Consentement, accord entre des personnes.

⇒CONSENSUS, subst. masc.

Accord.

A.— Accord de plusieurs personnes, de plusieurs textes dans un domaine déterminé :

• Parce que les droits réels sont ainsi délimités, ils n'entrent pas en conflits; les hostilités sont prévenues, mais il n'y a pas de concours actif, pas de consensus. Supposez un tel accord aussi parfait que possible; la société où il règne — s'il règne seul — ressemblera à une immense constellation où chaque astre se meut dans son orbite sans troubler les mouvements des astres voisins.

DURKHEIM, De la Division du travail social, 1893, p. 85.

— Spéc. Consensus social. Comte traite du « consensus social » (intégration et interpénétration de tous les aspects, activités, manifestations de la réalité sociale dans le même tout indécomposable de la société) (Traité de sociol., 1967, p. 41).

Rem. Dans l'usage récent, consensus glisse vers la signification « opinion ou sentiment d'une forte majorité ». Le syntagme large consensus se lexicalise (cf. GILB. 1971).

B.— PHYSIOL. Interdépendance de plusieurs organes dans l'accomplissement des fonctions vitales. Consensus vital. Du simple consensus organique qui maintient la cohésion des cellules au consensus social qui établit la cohésion des groupes (J. VUILLEMIN, L'Être et le travail, 1949, p. 75). Synon. vx sympathie.

Prononc. :[]. Étymol. et Hist. 1866 (Lar. 19^e). Mot lat. consensus « accord ». Fréq. abs littér. : 22. Bbg. ERNOUT (A.). Philologica. 2. Paris, 1957, 256 p. — GRANDJOUAN (J. O.). Quatre monstres et un abus. Vie Lang. 1973, p. 269.

consensus [kɔ̃sɛ̃sys] n. m.

ÉTYM. 1824, Nysten; consens, XVI^e; mot lat. « accord ».

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1 Physiol. Relation, interdépendance qui existe entre les différentes parties du corps. || Consensus entre les organes.

2 (Année sc. et industr. 1858, p. 268). Didact. Accord entre personnes; consentement (1.). || Consensus social. || Prise de décision par consensus.

REM. Le terme est à la mode dans le voc. politique, au sens de « accord social conforme aux vœux de la majorité ».

P. Ricœur, Une interprétation philosophique de Freud, in la Nef, n^o 31, p. 112.

F. Bloch-Lainé, in l'Express, 8-14 juil. 1968.

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