Akademik

    СТОИЦИЗМ - учение одной из наиболее влиятельных философских школ Античности, основанной ок. 300 до н. э. Зеноном изКития; название «Стоя» происходит от названия «Расписного Портика» (Στοὰ Ποικίλη) в Афинах, где преподавал Зенон.

    Периодизация. История античного стоицизма традиционно делится на три периода: ранний (3-2 вв. до н. э.: Зенон, Клеанф, Хрисипп и их ученики), средний (2—1 вв. до н. э.: Панетий, Посидоний, Гекатой и др.) и поздний, или римский стоицизм (1—2 вв. н. э.: Сенека, Музоний Руф, Гиерокл, Эпиктет, Марк Аврелий), — о периодизации и школьном преемстве подробнее см. Стоя. Цельные сочинения сохранились лишь от последнего периода; учение раннего и среднего стоицизма реконструируется на основе отдельного для каждого периода корпуса фрагментов. В числе наиболее важных доксографов - Арий Дидим, Цицерон, Сенека, Диоген Лаэртий, Климент Александрийский, Стобей, а также противники стоиков Плутарх, Гален, Секст Эмпирик, Александр Афродисийский, Плотин и др. Основная масса материалов по раннему стоицизму (собраны фон Арнимом: Stoicorum veterum fragmenta I—III, всего свыше 2800 фрг.) отражает то состояние доктрины, которое придал ей Хрисипп: в большинстве пунктов его учение - наиболее авторитетная норма раннестоической традиции. Поэтому методологически целесообразно извлекать аутентичную школьную систематику из фрагментов Хрисиппа и затем на ее основе оценивать позиции предшествовавших и последующих стоиков, мнения которых в силу эволюции учения расходились порой весьма значительно.

    Учение. Историко-философские предпосылки. Стоицизм генетически связан с предшествовавшей и современной ему философской традицией. В области логики наибольшее влияние на стоиков оказали мега-рики и Аристотель, в области физики - Аристотель и, возможно, Гераклит; этика формировалась под киническим влиянием, которому уже со времен Хрисиппа и особенно в Средней Стое стало сопутствовать платоническое и перипатетическое, а в Поздней Стое - платоническое и, возможно, пифагорейское. Однако, несмотря на все заимствования, в теоретическом отношении стоицизм безусловно самостоятелен и оригинален. Гипотезу М. Поленца, согласно которой тотальный соматизм и программный космополитизм стоического учения следует объяснять «семитской ментальностью» его основателей, в настоящее время практически никто не поддерживает.

    Определение философии и ее части. Философия, согласно школьной формулировке, есть наука, позволяющая путем упражнения в ней приблизиться к мудрости, т. е. знанию вещей божественных и человеческих (SVF II 35-36). Как учение она делится на логику, физику и этику (воспроизводя схему, сложившуюся к тому времени в Древней Академии), которые, по выражению Хрисиппа, составляют «три рода философского исследования» (II42). В стоицизме это деление доктрины отражает принцип и последовательность ее построения и изложения, особенно важные в пропедевтическом отношении.

    Образные сравнения философии с яйцом и плодовым садом (логика подобна скорлупе яйца/ограде сада, физика - белку яйца/деревьям, этика - желтку/зрелым плодам) свидетельствуют, что физике чаще всего отводилось центральное место (между логикой и этикой), а этика уподоблялась плодам учения (существовали и другие аналогии; Посидоний, напр., сравнивал философию с живым организмом и называл этику душой философии) (II 37-39). Хотя общепринятой догмы, строго регламентирующей последовательность частей, в школе, по-видимому, не было, схема Зенона «логика - физика - этика» пользовалась наибольшим признанием (Клеанф и Хрисипп допускали и другое расположение частей -1 46; II 37). Т. обр., стоицизм — практически ориентированная философия, но логико-онтологическая проблематика играет в ней принципиально важную роль. Структурная взаимосвязь трех частей служит доктринальным выражением всеобщей «логичности» бытия, или единства законов мирового Разума-Логоса (как олицетворения причинно-следственных связей) в сферах познания, мироустроения и морального целеполагания. Закон космоса и закон добродетели един. Поэтому конечная задача логики и физики - обосновать принципы этического долженствования, научить принимать «то, что следует из правильно выбранных тобой посылок» (Epict. Diss. I 7, 9). Чтобы адекватно понять роль отдельной логической или физической концепции, нужно соотнести ее с этикой (этот герменевтический принцип нельзя механически применять к специальным теориям, но в масштабах всего учения он, как правило, оказывается верным).

    Основные проблемы. Согласно стоикам, вся каким-то образом наличная предметность делится на телесное, т. е. истинно сущее, и бестелесное (пустота, пространство, время и чистые смыслы, «лектон»), «нечто как бы сущее» (SVF I 65). Взамоотношение двух сфер - глобальная (и не имеющая решения) проблема стоической онто-космологии. Действовать и быть причиной в собственном смысле способно только тело; равнозначное взаимодействие между сферами телесного и бестелесного исключено: «Бестелесное не «сочувствует (συμπάσχει)» телу, а тело - бестелесному» (I 518). Поскольку «чистые смыслы», в отличие от платоновских бестелесных идей, принадлежат к сфере «квазисуществования» и замкнуты на человеческом сознании, они стоят к чувственной реальности не в парадигмати-ко-генетическом, а лишь в корреспондирующем отношении.

    Главный парадокс стоического учения заключен в том, что всекосмическое единство обеспечивается принципами «логичности» космоса, т. е. чем-то бестелесным, не-сущим. Наиболее общим законом, призванным смягчить фундаментальную дихотомию, является закон причинной связи, принцип «всекосмического синтаксиса», одинаково действующий в грамматике, логике, физике и этике. Космос организован по тем же самым принципам, что и знание о нем. Это объясняется способностью космического разума мыслить свои собственные законы (прежде всего законы противоречия и достаточного основания) как необходимые и всеобщие. Эти же законы являются законами построения чувственного космоса. Поэтому стоики не проводили различия между логической необходимостью и эмпирической причинностью. Дабы устранить разрыв между вещами, с одной стороны, и платоновскими идеями или аристотелевским трансцендентным разумом - с другой, стоики «слили» разум, космос и природу в одно целое. Столь своеобразное переосмысление элеатовского тезиса о тождестве бытия и мышления не могло, конечно, решить важнейший вопрос: как совместить логико-аналитически выстроенное совершенство мироздания с его же эмпирически очевидным несовершенством. Более того, в целом ряде пунктов стоики лишь усугубили противоречие между миром понятий (как плодом деятельности разума) и чувственным космосом.

    Логика - основополагающая часть стоицизма; ее задача - показать, как действуют необходимые и всеобщие законы разума в сфере познания, и объяснить философствование как строгую научную процедуру. Три слагаемых логики - теория познания, риторика и диалектика. Собственно логическая часть, изучающая «бытие» логоса в языке и мышлении, обнимает два раздела - риторику и диалектику; учение о критерии истины, соответствующее теории познания, либо выделялось в самостоятельный раздел (D. L. VII 41), либо считалось разделом диалектики, с которого и начиналось ее изложение. Риторика есть наука правильно выстраивать и выражать речь, или разновидность доказательства, использующая нестрогие формы, в отличие от диалектики.

    Гносеология стоицизма - программный антипод платонической - исходит из того, что познание начинается с чувственного восприятия. Вопрос: что можно знать о мире? - в начальной стадии формулировался так: каков критерий истинности чувственных представлений. Логика в узком и собственном смысле обнимает формальную сторону процесса познания. Чтобы не оперировать «пустыми» величинами, нужно предварительно констатировать, что вещественная предметность X является именно тем, чем она представляется. Это знание «первого порядка», установление «истины факта», и является предметом стоической теории познания. В учении о чувственном восприятии с наибольшей полнотой проявляется (но им и ограничивается) сенсуалистический пафос стоической гносеологии: чувства не обманывают. Мышление (изначально) не имеет другого материала, кроме содержания ощущений (об их возникновении и видах - S VF II 850-872): душа при рождении подобна «чистому листу», готовому к записям (II 83). Познавательный акт строится по схеме «восприятие» (αἴσθησις) - «впечатление» (φαντασία) - «согласие» (συγκατάθεσις) - «постижение» (κατάληψις): содержание «впечатления» («отпечаток в душе») верифицируется в интеллектуальном акте «согласия», приводящего к «постижению». Критерием его «истинности» является «постигающее представление» (φαντασία καταληπτική): оно возникает только от реально наличной предметности, непреложно свидетельствует о наличии именно такого (а не другого) содержания в акте восприятия и благодаря экстраординарной отчетливости «схватывает» свое содержание и само его раскрывает. При наличии «постигающего представления» автоматически возникает «согласие». В этом понятии суммируется активность разума, его способность к самоопределению («согласие» есть по преимуществу то, «что от нас зависит» — τὸ ἐφ' ἡμῖν - II 52 сл.). В «представлениях» и «постижениях» происходит лишь первичный синтез чувственных данных - констатация адекватного восприятия факта. Хотя «неопровержимое постижение» и является своего рода первичным «знанием» (II 90 сл.), предикат «истинный / ложный» в строгом смысле приложим не к представлениям и постижениям, а к логическим высказываням (ἀξιώματα), выражающим их смысл. Сфера применения «каталептического» представления ограничена возможностями чувственного восприятия. Из нее выпадают даже такие телесные предметности, как бог, благо, добродетель и т. п., и совершенно выпадает весь класс бестелесных смыслов (т. е. вся область логических операций). Поэтому «каталепсия» и ее итоги являются хоть и необходимой, но предварительной ступенью процесса познания. Из откладывающихся в памяти («кладовой впечатлений» -II 56) однородных «постижений» формируются образующие сферу опыта общие представления двух видов. «Предварительные общие представления» (προλήψεις) — результат саморазвития природных задатков (таковы представления о благе и зле, о боге и т. п.) Прочие «общие представления» (ἔννοιαι) образуются «искусственно» из ряда «постижений» (II 82 сл.).

    Чтобы стать методически упорядоченной системой знания, опыт должен приобрести четкую аналитико-синтетическую структуру: это задача диалектики, которая включает: 1) учение об обозначающем (τὸ σημαῖνον) как о звуках и буквах, составляющих слова (грамматика); 2) учение об обозначаемом (τὸ σημαινόμενον) — логику в собственном смысле. Основой диалектики является семантика (находящая отклики в логико-семантических концепциях 20 в.), которая анализирует отношение слова-знака («выраженное слово», λόγος προφορικός), обозначаемого смысла («внутреннее слово» = «лектон», λόγος ἐνδιάθετος, πρᾶγμα σημαινόμενον, λεκτόν) И вещественного деноната (τὸ τυγχάνον - чувственная предметность, раскрывающая себя в «каталептическом представлении») (SVFII136 сл.). «Лектон» определяется как то, что «возникает согласно разумному представлению» (II 181), или как «мыслимая предметность» (πρᾶγμα νοούμενον - II 166 сл.). «Лектон» делятся на незаконченные, выражаемые только предикатом (напр., «пишет») и законченные, состоящие из субъекта и предиката (напр., «Сократ пишет» - II 181 сл.); последние и являются логическими высказываниями (ἀξιώματα). Деление высказываний на простые (субъект плюс предикат - II 193 сл.) и сложные производится по формальному признаку: простое есть то, что не является частью сложного.

    Формальная логика устанавливает зависимость между смыслами, изоморфную причинной зависимости в физическом мире и этическому долженствованию; поэтому ее основой является импликация (как строгая аналитическая процедура). Использование развернутых высказываний в качестве терминов силлогизма позволяет считать формальную логику стоицизма первой «логикой пропозиций» в истории европейской логики (о классификации и правилах сочетания высказываний см. Хрисипп).

    Учение о категориях формально не относится ни к одной из трех частей доктрины. Универсальным средством описания и анализа любой предметности выступают 4 взаимосвязанные класса предикатов, или категории: «субстрат» (ύποκείμενον), «качество» (ποιόν [ὑποκείμενον]), «состояние» (πὼς ἔχον [ποιόν ὑποκείμενον]), «состояние в отношении» (πρός τί [πως ἔχον ποιόν ὑποκείμενον]); каждая последующая категория «раскрывает» предыдущую (SVF II 369-375). Наиболее работоспособны 3-я и особенно 4-я «категории», характеризующие те реально наличные предметности (ситуации), которые можно подставлять вместо символов в логические тропы. Этим четырем категориям, вероятно, предшествовала наиболее общая категория «нечто» (τὸ τί), которая сказывалась обо всем, что вообще является предметностью - телесной или смысловой (II 329-335).

    Физика - последнее оригинальное физическое учение до-неоплатонического периода - трактует о телесном и о бестелесном за исключением «лектон». Она отличается не имеющим аналогов в античности тотальным со-матизмом, лежащим в основе последовательно-континуалистской картины мира. Двумя главными разделами физики являются онто-космология и антропология. Пантеистическое отождествление бога с телесным сущим приводит к фундаментальному смещению акцентов: онтологической моделью служит антитеза не идеи и материи, а двух вечносущих «начал»: активного (τὸ ποιοῦν — бог-Зевс = Логос) и пассивного (τὸ πάσχον - бескачественный субстрат, вещество). Их следует понимать не как первичные субстанции, а как принципы организации единого сущего (SVF I 85 сл.; II299 сл.), которым не соответствует никакая вещественная реальность и которые можно различить лишь «мысленно» (Posid. fr. 92 Ed.-Kidd). «Бескачественность» в стоической космологии есть способность (всегда актуальная) существовать в бесконечном разнообразии форм и качеств. Понятийное разделение «начал» задано презумпцией познаваемости мира и его объективно-телеологической интерпретацией. Кроме того, начала призваны объяснить механизм стоической космогонии (где заметно влияние ионийской традиции).

    На первом этапе космогонии путем сгущения и разрежения возникают две пары элементов (которые, в отличие от начал, преходящи и изменчивы): активные (огонь и воздух) и пассивные (земля и вода); они актуализируют противоположность начал. Из элементов возникают все вещи согласно индивидуальным «семенным логосам» (λόγοι σπερματικοί), в которых Логос выступает как закон организации и развития каждой индивидуальной «природы» (I 97 сл.). Космос - окруженная беспредельной пустотой сфера с неподвижной землей в центре и огненным эфиром на периферии (II 522 сл.). Солнце и звезды - разумные огненные тела шарообразной формы (только Клеанф считал их конусовидными), питающиеся морскими испарениями; Луна по вещественному составу больше похожа на Землю (II 650 сл.). Космос - разумное живое существо (II 633 сл.). Как миропорядок он преходящ: в конце каждого цикла развития огонь поглощает прочие элементы, и происходит «воспламенение» (ἐκπύρωσις), но в каждом следующем цикле мир возрождается из огненного протосубстрата в прежнем виде (II 596 сл.). Время понимается как мера движения; пространство, время и тело бесконечно делимы (II482 сл.).

    Предельной манифестацией бога-Логоса (Зевса) на физическом уровне выступает творческий огонь (πῦρ τεχνικόν), он же - природа (то, что в себе самом несет начало порождения и развития). Творческий огонь отождествляется с пневмой, состоящим из огня и воздуха всепроникающим теплым дыханием, «душой» космического организма. Основная характеристика пневмы - «давление огня» (πληγή πυρός), или «напряжение» (τόνος), и двунаправленное движение: центростремительное обеспечивает стабильность любой вещи и космоса в целом, а центробежное - разнообразие телесных качеств (II439 сл.; 1027). В стоическом космосе основной структурной константой является тонкость и степень напряжения пневмы, но не дуализм формы и субстрата. Каждое тело и весь космос - своеобразное «динамическое» единство, или динамический континуум. Это делает возможной «космическую симпатию», коррелятом которой является «всеобщее и полное смешение» (κρᾶσις δι' ὅλων) как следствие бесконечной делимости и полной взаимопроницаемости телесных структур и их качеств (II 463 сл.). Обладающая собственными качествами вещь (физический «факт») определяется как «состояние пневмы» (πνεῦμα πὼς ἔχον), или «пневматическая структура» (ἕξις) (II 368; 379). Номинализм как исходная установка сводит к минимуму важность деления сущего на роды и виды; актуально выделение его пространственно-временных и причинно-следственных связей. Онтология стоицизма регистрирует не субстанции, а наличные состояния, или явления-факты.

    Уровни организации телесных структур определены степенью чистоты и напряжения пневмы: 1) уровень неживого вещества, «структура»; 2) растительный, «природа»; 3) животный, «душа» и 4) разумный, «логос». В каждом последующем уровне содержится предшествующий. В отличие от неживых структур, живая природа способна к саморазвитию и является «движущейся структурой» (ἕξις κινουμένη), одушевленные существа сверх того обладают влечением и примитивной способностью представления, и лишь существа разумные объединяют в себе все способности, которые венчает разум (I 158; II 458; 714 и др.). Специальный раздел физики посвящен каузальному взаимодействию. Отождествление логической необходимости с физической причинностью приводит к абсолютному детерминизму (психологическая основа этической «терапевтики»): причинность «из ничего» невозможна, возможное и случайное постулируется как причинность неизвестная. Делению причин на известные и неизвестные сопутствует функциональное деление на основные и вспомогательные или (в моральной проекции) на решение субъекта (τὸ ἐφ' ἡμῖν, προαίρεσις) и внешнюю, не зависящую от субъекта причинность (II 336 сл.). Всекосмическое «сцепление» причин понимается как судьба (εἱμαρμένη): это «причинная цепь всего существующего» (II 915), первичное основание, «согласно которому произошедшее произошло, происходящее происходит, а имеющее произойти произойдет» (II 913). Неизбежная предопределенность событий (τὸ κατηναγκασμένον), их вечная, целостная и упорядоченная взаимосвязь выражается в понятии «рока» (ἀνάγκη - II 916; 926). В провиденциально-телеологической испостаси «судьба» = «необходимость» = Логос выступает как божественный «промысл» (πρόνοια), целесообразно упорядочивающий мироздание (основание для суждений мантики) (II 913 сл.; 1106 сл.; 1141 сл.), «живущее в согласии и сочувствии с самим собой» (II 912).

    Теология, венчающая космологию, построена на принципе аллегоре-зы: в традиционных богах персонифицируются различные функции единого Логоса-Зевса, - мыслящей огненной пневмы, которая не имеет определенной формы, но способна превращаться во что угодно. О существовании бога неопровержимо свидетельствует упорядоченная красота мироздания, самой совершенной частью которого он является (SVF II 1009 сл.). Безличность божественного начала не позволяла представить божество антропоморфно: оно лишено формы и «нечеловековидно» (II 1057 сл.). Однако программный пантеизм не препятствовал аллегорическому осмыслению мифов, что давало возможность совместить его с любыми формами традиционного политеизма и подчеркнуть «природность» последнего.

    Стоицизм придал мифологической аллегории статус универсального метода, позволявшего толковать физическую реальность и превратить мифы в составную часть общефилософской конструкции (общее - Cic. Nat. D. I 39 сл.). Первостепенную важность имели физические аллегории (отождествление отдельных богов с элементами), а не исторические или моральные. Все боги - определенные состояния (ἕξεις), «ипостаси» пневмы. Но единственным божеством в настоящем смысле слова, заключающем в себе всех прочих богов, является Зевс, он же космос, - синтетическое объединение важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая, разумная, огневидная пневма (SVF II 1009; 1076). Прочие боги - проявления Зевса-пневмы. Как воздух - это Гера, как вода - Посейдон, как земной огонь - Гефест, как земля - Деметра, Гестия, Рея. Афина - эфир, тончайшая часть пневмы, квинтэссенция разума, душа космоса (Heraclit. Alleg. 6-40; Comut. 20 сл.; D. L. VII 147; Diog. Bab. fr. 33). Стоические этимологии чаще всего наивны и казались такими уже древним. Использовались, конечно, традиционные (еще из платоновского «Кратила» известные) этимологии (Гера - ἀήρ). Новшество заключалось в попытке выявить через этимологии физический статус той или иной ипостаси Зевса, для чего часто приходилось подгонять имя божества под его функцию, а сюжет мифа представлять как физическую теорию. Хрисипп, напр., выводил номинатив Ζεύς от ζῆν («жить»), а основу косвенных падежей Δι - от διά, «ибо по причине него (δι' αὐτόν) все» (D. L. VII 147).

    Раннестоическая антропология смоделирована в парадигме микро/ макрокосмоса: человек, подобно космосу, полностью телесен, внутренне-целостен и целиком определен своим разумным началом. Душа человека как «горячая разумная пневма» (II 779) является «частицей» космической пневмы, она пронизывает все тело «целиком и полностью» (δι' ὅλου) подобно тому, как огонь целиком пронизывает раскаленное железо. Будучи телесной, душа сочувствует (συμπάσχει) телу и ей больно, когда тело страдает от раны или болезни, а тело, в свою очередь, сочувствует душе и краснеет, когда душе стыдно, и бледнеет, когда ей страшно (I 518). По стоикам, душа образуется в момент рождения путем охлаждения утробной пневмы (по стоикам, слово ψυχή производно от ψυχρόω, «охлаждать», II 808), которая таким образом превращается в «душу» из «природы», т. е. переходит от одного состояния к другому, более высокому (II 804-806). После смерти душа отделяется от тела, - именно этим Хрисипп доказывал ее телесность, ибо «ничто бестелесное и не соприкасается с телом» (II 790, ср. 791-794), -и некоторое время может существовать самостоятельно: души мудрецов как наиболее разумные и «крепкие» могут существовать до мирового пожара, души неразумных погибают вскоре после смерти (II 809-812).

    Душа состоит из восьми частей: пяти чувств, речевой, породительной и «ведущей» (ήγεμονικόν); в последней (помещаемой в сердце) сконцентрированы «способности» представления, согласия, влечения и разумности (II 773 сл.). Ощущения и речь возникают в результате круговорота пневмы между органом чувств и «ведущей» частью, поэтому, согласно Хрисиппу, «пневма, простирающаяся до трахеи - это голос, до глаз - зрение, до ушей -слух, до ноздрей - обоняние» и т. д. (II 885). Влечение («стремление души к чему-то») возникает как результат «согласия» на «впечатление» о привлекательности объекта (III 169-178). В отличие от Зенона, считавшего влечения эпифеноменами суждений, Хрисипп отождествил их с суждениями, придав психологии законченный интеллектуалистический характер. Средняя Стоя провела платоническую коррекцию учения, допустив самостоятельное существование аффективного начала в душе.

    Этика - наиболее значимая часть учения, оказавшая универсальное влияние на все развитие этики от христианства вплоть до Канта, — базируется на идее автаркии добродетели при аналитическом соединении понятий добродетели и счастья («добродетели довольно для счастья») и отличается отчетливой антигедонистической напрвленностью. Ее оригинальность вне сомнений, несмотря на заметное в некоторых отношениях сходство с платонической и кинической этикой. Исходным пунктом теоретической этики следует (как свидетельствуют, напр., «Философумены» Гиерокла) считать созданную, по всей видимости, Зеноном (SVF1197 сл.) концепцию «первичной склонности», или «предрасположенности» (οΙκ€ίωσις), устанавливающую «природные» масштабы целеполагания и долженствования: действия живого организма первоначально детерминированы стремлением к самосохранению и «первичному по природе» (τα πρώτα κατὰ φύσιν). «Первичная склонность» определяется как «ощущение и принятие своего» (αίσθησις τοῦ οίκαίου καὶ ἀντίληφις - Plut. St. rep. 12, 1038 с). Удовольствие не является природной целью и есть лишь следствие удовлетворения первичной склонности. У разумного существа эта эгоистическая склонность (вынужденная дань самосохранению, позволяющая природе затем полностью развить разумные задатки) с возрастом необходимо эволюционирует через «расположенность» к близким до уважения себя и других как носителей разума в масштабах всего мира (III 178 сл.); отсюда берут начало природная справедливость и космополитический пафос стоицизма. «Предварительные представления» (προλήφβις) о природном как благом и полезном растущий разум трансформирует в сознательный выбор целей, и сфера чистой нравственности вычленяется из первоначально широкой сферы «естественного». Концепция первичной склонности представляет собою средоточие важных смыслов, из которых затем развиваются учения о цели, о благе, обществе и государстве.

    Конечная нравственная цель (императив) определена Зеноном как «жизнь согласно с природой» (ομολογουμένως rfj φύσβί ζην) (SVF I 179 сл.; существует версия, что слова «с природой» добавил Клеанф - III 12). В различных вариациях эта формулировка воспроизводилась всеми крупными стоиками. Ее смысл: внутренне единая, во всем согласная с логосом (таков смысл неологизма Зенона) жизнь. При всех неясностях соотношения «природы» и «блага» стоики никогда не подвергали сомнению сократическое отождествление блага, нравственного совершенства (добродетели) и конечной цели. Из этого тезиса выводились все категории этики.

    Благо и зло материальны - это состояния пневмы (поэтому различие между ними лежит вне платоновской диэрезы идея = благо / материя = зло), но для субъекта значимы только как объект нравственного целеполагания. Отсюда распространенная школьная формула: «только нравственно-прекрасное - благо» (μόνον то καλόν ayaöov). Постулируя нравственную автономию субъекта, стоики разработали своеобразную космодицею (возможно, с оглядкой на Plat. Resp. Χ 617 е). Если зло не есть свойство космической причинности, оно может проистекать только из решения человека и должно быть вменимо; вменимость тождественна признанию свободы решения (SVF II 974 сл.). Поскольку логос задает масштаб и избирается как цель разумной природы, должен существовать регулятивный принцип, т. е. императив, диктующий избрание этой цели. Если человек знает, что такое благо, и способен избрать его, он должен это делать. Императив выступает как нравственный закон, обладающий свойством внутреннего принуждения: природный неписаный закон - мерило (κανών) блага и зла, справедливого и несправедливого (III 314).

    Все сущее делится на благо, зло и безразличное. «Между» благом и злом (соотв. добродетелью и пороком) нет ничего среднего: поэтому перипатетическая метриопатия неприемлема. Поскольку благо есть единственый объект нравственного выбора (alperov), безразличное (άδι,άφορον) лишь «предпочитается» как средство и потому обладает «ценностью» (ά£ία). Критерием выступает соответствие «природе» в широком смысле: «природное» (здоровье, красота, богатство и т. п.) есть «предпочитаемое» (ττροηγμένον), все противное природе и лишенное «ценности» (смерть, болезнь и т. п.) — «не-предпочитаемое» (άποπροηγμένον) (в терминологии Зенона) (I 190 сл.; III 117 сл.). Поскольку благо мыслимо только как разумное состояние пневмы, оно определяется как «соответствующее [разумной] природе совершенство разумного существа» (III 76) и тождественно добродетели (аретт?), которая есть «завершенное и неизменное состояние (SiadeaLs) ведущего начала души» (I 202).

    В наиболее общем плане добродетель есть «разумность» (φρόνησυς), или знание блага, зла и безразличного, а ее виды (здравомыслие, мужество, справедливость) являются ситуативными проявлениями разумности. Противоположность добродетели, порок, тождествен страсти (виды: скорбь, страх, вожделение, наслаждение), которая представляет собой неразумное и противоприродное движение души, или чрезмерно сильное влечение. Поэтому добродетель можно определить как отсутствие страстей, апатию (см.) (SVF I 199 ел; III 197 сл.; 397 сл.). В сфере практического выбора безразличному соответствует «надлежащее» (καθήκον), τ. е. действие «природно» оправданное (заданное первичной склонностью) и целесообразное для всякого живого организма, но лишенное подлинно нравственного характера. Сфера «надлежащего» столь же условно помещается «между» добродетельными и порочными действиями, как «безразличное» - между благом и злом. Именно в этом смысле оно называется «средним надлежащим» (μέσον καθήκον). Нравственное действие, κατόρθωμα (высший уровень «надлежащего», на котором природа полностью реализует свой разумный потенциал), определено не инстинктом самосохранения, а моральным отношением к действию, которое совершается по требованию нравственного закона (νόμου πρόσταγμα - III 520), т. е. морально законодательствующего разума, а не «природы» в широком смысле (I 230 ел; III 491 сл.). Воплощением идеала добродетельности является мудрец. Будучи внутренне автономен (добродетель - единственное, что «зависит от нас»), он обладает непогрешимым интеллектуально-нравственным настроем, соответствующим идеалу «апатии», и принимает свою судьбу как проявление благого промысла: знание нравственной необходимости совпадает с пониманием космической причинности. Целью мудреца является его собственное совершенство, подобное совершенству космоса и выраженное в действии: мудрец имеет друзей, участвует в делах общества и т. п. Поскольку мудрец следует только своим внутренним принципам, он может демонстративно пренебрегать сферой «безразличного» и совершать шокирующие поступки. Самоубийство рекомендовалось при обстоятельствах, делающих невозможным идеально-нравственное поведение (1216 сл.; III 544 сл.; 743 сл.). Конкретные предписания, касавшиеся отдельных практических ситуаций, были основным предметом практической этики (моралистики) (I 233 ел; III 685). Увещательные сочинения составляли значительную часть наследия стоицизма, причем для Поздней Стой - подавляющую. Именно в этой среде (поверхностной, но самой жизнеспособной и долговечной ипостаси учения) сохранялся устойчивый круг наиболее важных идей стоицизма, которые воспринимались только сквозь призму школьной паренетики, ставшей неотъемлемой частью европейской моралистики.

    Ригористическая посылка этики - все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр, порочен (хотя за немудрым большинством человечества, видимо, признавалсь способность «продвигаться» к добродетели - I 232) -вступала в неизбежное противоречие с абсолютизацией исходной «природной» основы всякого действия. После Хрисиппа (особенно в Средней Стое) были сделаны попытки, не отказываясь формально от первоначального риторизма, ввести «предпочитаемое» в сферу нравственного целеполагания, а также признать нравственное достоинство за «продвигающимися» к добродетели (но еще не обладающими ей и, следовательно, не мудрыми), -что открывало путь к синтетическому соединению добродетели и счастья. Но несмотря на все попытки обосновать нравственную автономию, «царство свободы» было (в силу недостаточного формализма этической теории) принесено в жертву природе, которая выступает общей основой этики и права. Поэтому теория государства и права, формально не входящая в состав этики, по сути является ее продолжением, т. к. восходит к теории первичной склонности.

    Естественное «расположение», поначалу испытываемое к близким, распространяется с «взрослением» разума на всех людей как «братьев по природе»: «дружелюбие» (φίλια), или «общность жизни» (κοινωνία βίου - S VF III 112; 340 сл.), предписывается законом «природной справедливости». Справедливость - единственная добродетель, которая выражает долженствование по отношению к другому индивиду сообразно его природному достоинству разумного существа. Сама природа побуждает ценить людей: по природе никто не раб (III352 сл.). Все механизмы совместной жизни существуют естественным образом, а не по установлению: писаные законы суть лишь неизбежная дань несовершенству большинства людей (III 314 сл.). Подлинно «справедливый муж» - гражданин мира (κοσμοπολίτης), сообразующий свои действия с требованиями всекосмического разума (III 336). Учение о космо-полисе (1262 сл.; 587; III 333 сл.) - мировом сообществе разумных существ, основанном на едином законе, свидетельствует об оформлении нового для античности политико-правового мышления, оказавшего универсальное влияние на развитие европейского правового сознания.

    Эволюция стоицизма отражает основное направление трансформации учения. В раннем стоицизме логико-онтологическая проблематика неизменно присутствует на первом плане. Средний стоицизм вносит изменения в догматику (прежде всего в антропологию и этику), включая в нее платонические и перипатетические элементы; логико-онтологическая проблематика постепенно отходит на задний план. В позднем стоицизме теоретизирование постепенно сводится к этике (хотя у Сенеки еще заметен интерес к физике, а у Эпиктета — к логике), которая все более эволюционирует к моралистике; соответственно меняется и тематика сочинений. В таком виде стоицизм в 1-2 вв. н. э. становится ведущей «философской идеологией» Римской империи. Параллельно происходит широкая диффузия стоической терминологии и догматики, знаменующая конец стоицизма: как практическая философия стоицизм не выдержал соперничества с христианством, а как теоретическая - с возрождавшимся платонизмом.

    Стоицизм оказал заметное влияние на христианскую теокосмологию, антропологию и этику (апологеты, Климент Александрийский, Тертуллиан, Немесий Эмесский, Василий Великий, Августин), на арабо-мусульман-скую мысль, а затем - на ренессансный «натурализм» и новоевропейскую философию (Декарт, Спиноза, английский эмпиризм, Просвещение; теории государства и права 16-18 вв.); особым феноменом является программный «неостоицизм» 16-17 вв. (Липе, Дю Вер, Шаррон), реанимированный в нач. 20 в. (Луазель). В настоящее время стоицизм вновь начинает рассматриваться как источник продуктивных философем (Делёз и др.).

    Источники: Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I—III. Coll. I. ab Arnim. Lipsiae 1921— 19232; vol IV. Indices. Conscr. M. Adler. Lipsiae, 1924 (Stuttg., 19683) (рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков. Пер. и комм. А. А. Столярова. Т. I—III. 1. М., 1998-2007); I frammenti degli Stoici antichi. Trad, e ann. daN. Festa. Vol. I—II. Bari, 1932-1935 (Hldh.; Ν. Υ., 19712); Baldassari M. La logica stoica. Testimonianze e frammenti. Testi originali con introduzione e trad, commentata. T. I—III. Como, 1985-1986; Hills er K.-H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutschen übersetz, und Kommentar. Bd. I-IV. Stuttg., 1987-1988 (соч. средних и поздних стоиков см. в соотв. статьях).

    Лит. Общие работы: Bevan Ε. Stoics and Sceptics. Oxf., 1913; Barth P. Die Stoa. 6 Aufl., völlig neu bearb. von A.Goedeckemeyer. Stuttg., 1946; Pohlenz M. Die Stoa. Bd. 1-2. Gört., 1964-19653; Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Cph., 1962; Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Camb., 1966; RistJ. M Stoic Philosophy. Camb., 1969; Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hldh., 19742; Arnold V. E. Roman Stoicism. L., 19582; DAgostino V. Studi sul neostoicismo. Seneca, Plinio il Giovane, Epitteto, Marco Aurelio. Tor., 1950 (19622); Recovering the Stoics (SJPh XXIII Suppl.) 1985; Long A. A. Stoic Studies. Berk.; L. Ang.; L., 1996; Inwood B. (ed.). The Cambridge Companion to the Stoics. Camb., 2003; Степанова А. С. Философия Древней Стой. СПб., 1995; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. Логика: Mates В. Stoic Logic. Berk.; L. Ang., 19612; Frede M. Die Stoische Logik. Gott., 1974; Les Stoïciens et leur logique. Ed. J. Ρ Brunschwig. 1978; Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzb., 1986. Физика: Sambursky S. Physics of the Stoics. L., 1959; Bloos L. Probleme der Stoischen Physik. Hamb., 1974; Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology. Ohio UP, 1977; Goldschmidt V. Le système stoïcien et l'idée de temps. P., 19692; Duhot J. J. La conception stoïcienne de la causalité. P., 1989. Этика: DyroffA. Die Ethik der Alten Stoa. В., 1897; Rieth О. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Mancini G. L'etica stoica da Zenone a Crisippo. Padova, 19402; Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle. P., 1967; Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesb., 1974; Forschner M. Die Stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur, -Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttg., 1981; Inwood В. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxf., 1985; Nussbaum M. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princ, 1994; Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxf.; N. Y., 1998. Стоическая традиция в философии: Oltramare A. Les origines de la diatribe romaine. Gen.; Lausanne, 1926; Loisel G. Libertö, Droit, Bonté. Marcaurelia. Doctrine néo-stoïcienne de vie religieuse, morale et sociale. P., 1928; Spanneut M. Le stoïcisme des pères de l'église. De Clément de Rome a Clément d'Alexandrie. P., 1957; Jadaane F. L'influence du Stoïcisme sur la pensée musulmane. Beyrouth, 1968; Spanneut M. Permanence du Stoïcisme: De Zenon à Malraux. Gembloux, 1973; Tanner R. G. The case for Neo-stoicism today, - Prudentia 14, 1982: 39-51; Colish M. L. The Stoic tradition from Antiquity to the early Middle Ages. T. 1-2. Leiden, 1985 (См. тж. общ. лит. к статье Античная философия).

    А. А. СТОЛЯРОВ