Akademik

МО ДИ Мо-цзы. 468 (или 478, 480, 490 и др.) до н.э., гос-во Лу (или гос-во Сун),- 376 (или 403, 392 и др.) до н.э.

Мыслитель, политич. деятель, основатель филос. школы и орг-ции моистов (мо изя). Разработал оригинальное филос. учение, во многом противостоящее взглядам ранних конфуцианцев. В "Ши цзи" (2 - 1 вв. до н.э.) высказывается предположение, что М.Д. был сановником (дафу) в гос-ве Сун. Сведения о жизни и творчестве содержатся также в "Хуайнань-цзы" (2 в. до н.э.), "Хань шу" ("История дин. Хань", 1 в.) Бань Гу и трактате "Мо-цзы", часть к-рого могла быть написана самим М.Д., а также в "Сюнь-цзы", "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), "Хань Фэй-цзы", "Люй-ши чунь цю" (3 в. до н.э.). Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое учение, побывал в гос-вах Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу, Юэ и др. Имел сотни учеников, славился ораторским искусством, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в строительстве оборонительных сооружений и защите городских стен. Взгляды самого М.Д. изложены предположительно в десяти главах трактата "Мо-цзы" от гл. "Шан сянь" ("Почитание премудрости") до гл. "Фэй мин" ("Против предопределения"), а также в дополняющих их главах "Фа и" ("Подражание образцу"), "Ци хуань" ("Семь бед"), "Цы то" ("Осуждение крайностей") и "Сань бянь" ("Три доказательства").

Социально-этич. учение М.Д. и его ранних последователей носит остро критич. характер по отношению к существовавшему социальному порядку. Философ осуждал жестокость правителей, их расточительство с позиций своей этич. системы, основой к-рой был принцип "всеобщей любви и взаимной выгоды" (цзянь сян ай, цзяо сян ли), подразумевавший соизмерение своих действий с "пользой для Поднебесной" и отказ от того, что могло бы нанести ущерб благосостоянию народа. Выдвинутые им принципы "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях" и "против музыки" нацелены в равной степени против господствующей знати, непроизводительно расходующей огромные средства, полученные за счет поборов с тружеников, и против конфуцианства, ритуализм к-рого потакает тяге знати к роскоши и утонченным церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате гос. дела и хоз-во приходят в упадок, народ нищает.

Протест против патриархальной системы формирования ин-тов власти, когда гос. посты раздавались на основе родственной близости правящему дому, выражен М.Д. в тезисе "почитание талантов" (шан сянь). "Мудрые люди" должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхождения - т.о. станет возможным осуществление принципа "справедливости" (и (1)) в управлении страной, к-рому следовали образцовые правители прошлого. Тем самым М.Д. отвергал притязания родовой аристократии на безраздельное господство. В гл. "Шан тун" ("Почитание единства") он предлагает концепцию происхождения гос. власти, перекликающуюся с идеями Эпикура и Лукреция: хаос в человеч. об-ве прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного - Сына Неба, создавшего "единый образец справедливости в Поднебесной". Таким же образом были выбраны и его помощники - гуны, правители уделов - чжухоу, старосты деревень. Образцом "справедливого" правления для М.Д. являются *древние полумифич. правители Яо, Шунь, Юй, Тан, Вэнь и У, осуществившие единство гос. власти и обществ, справедливости. Критерием должного социального порядка он считал такое положение, когда каждый занимается тем делом, к-рое соответствует его способностям. Разделение обязанностей в об-ве М.Д. рассматривал как причину существования сословий: правителей (ванов), сановников (гунов, дафу), ремесленников, земледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у к-рого разделение труда тоже является осн. принципом строения гос-ва, М.Д. уравнивал по значению деятельность управляющих и труд простолюдинов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что "сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными". Такое равенство политич. возможностей свободных членов об-ва М.Д. считал предпосылкой "почитания единства" как духовного единения высшей власти и народа в следовании "справедливости".

Особенностью политич. учения М.Д. является отрицание им агрессивных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыслитель твердо стоял за то, чтобы "оборона страны была надежной"; сам со своими учениками приходил на помощь гос-вам, подвергшимся агрессии.

Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания М.Д. о традиции и "предопределении" (мин (1)). Критикуя конф. буквализм в следовании традиции, философ указывал, что "древние принципы в свое время тоже были новыми, а те древние люди, к-рые им следовали, не являлись совершенномудрыми (шэн (1))". В противоположность утверждению Конфуция о том, что признание судьбы - "предопределения" является одним из признаков "благородного мужа" (цзюнь цзы), М.Д. утверждал, что "почитать предопределение не имеет смысла". Те, кто утверждает веру в "предопределение", - "разрушители справедливости", ибо лишают смысла творческую активность и труд человека.

Вместе с тем очевидно теистич. значение имеет у М.Д. понятие "Небо" (тянь): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, является высшим критерием справедливости и добра - "образцом" (фа (1)). "Воля Неба" (тянь чжи) у М.Д.- критерий разграничения добра и зла, уподобленный им инструментам ремесленника - циркулю или угломеру. На деле он сам формулирует "принципы", соответствующие, по его мнению, "воле Неба". В форму небесного волеизъявления М.Д. облек и идею укрепления высшей власти Сына Неба, упорядочения ее инструментария.

В развитие тезиса о "воле Неба" М.Д. выдвинул положение о "духовидении" (мин гуй) как связующем звене между людьми и Небом. "Духовидение" предполагает различение "небесных" духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаграждаются духами, за проступки - наказываются. Однако духи - лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о "воле Неба" и "духовидении" играют в учении М.Д. подчиненную роль как аргументы в пользу его социально-политич. и этич. доктрин.

Источник этич. норм, по М.Д., - "совершенномудрые" правители, "берущие за образец Небо" (фа тянь), к-рое "широко и бескорыстно", "отдает много, но ничего не берет взамен". Небо является образцом "всеобщей любви и взаимной выгоды" (цзянь ай сян ли). Оно желает от человека поведения, соответствующего этому принципу, и человек, стремящийся к подлинному благу, должен следовать "небесному образцу" - тогда его чаяния будут удовлетворены. Т.о., источником нравственных поступков человека являются его должные желания, а критерием нравственности - "взаимная выгода".

Причина обществ, неурядиц - отсутствие "всеобщей любви". Предполагаемую конф. "гуманностью" (жэнь (2)) "любовь к людям", имеющую много градаций в зависимости от степени родства и социального статуса, М.Д. называл "отдельной любовью", "псевдолюбовью" (бе ай). Она сравнивалась с чувством вора, к-рый любит свой дом, но спокойно грабит чужой. М.Д. впервые в истории кит. этич. мысли поставил вопрос о соотношении общего и частного интересов: если личный интерес приходит в противоречие с общей пользой, необходимо пожертвовать им. Ему же принадлежит определение "заслуг" человека как принесенной об-ву пользы и критерия вознаграждения. Воплощение высшего идеала для М.Д.- "совершенномудрый" правитель древности, легендарный Юй, не жалевший себя в многолетней изнурительной борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании совершенного человека ведущую роль М.Д. отводил личному примеру: он позволяет реализовать изнач. стремление человека к доброму и естеств. желание отблагодарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может изменить и природу человека, и обычаи народа.

Учение М.Д. о познании направлено против учения Конфуция о "врожденном знании" (шэн чжи). Предмет человеч. знания, по М.Д.,- "дела совершенномудрых правителей", впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логич. рассуждений (бянь (1)). Если Конфуций ограничивал круг учения "шестью искусствами" (лю и) "благородного мужа" (цзюнь цзы), то М.Д. подчеркивает значение практич. опыта в обл. сельского хоз-ва и ремесел. Одна из задач познания - поиск разумных принципов управления об-вом, основанный на знании того, "откуда берут свое начало беспорядки".

Первым в истории кит. философии М.Д. показал сущность процесса познания как раскрытия "причинности" (гу (2)), определения "сходства и различия" (тун и) между ними, а также разделения вещей и явлений по "родам" (лэй), т.е. анализа и обобщения. М.Д. предложил учение о "трех * критериях" (сань бяо) истинности знания: 1) основание - "дела совершенномудрых правителей древности"; 2) источник - "факты, к-рые слышали или видели массы людей"; 3) применимость - возможность применения "в управлении страной, исходя из интересов народа Поднебесной". Мудрость древних для М.Д., в отличие от Конфуция, не эталон, а исходная опора: хорошему в древности следует подражать, но, чтобы хорошего было больше, его следует также создавать заново и по-новому.

Учение М.Д., выражавшее интересы и настроения свободных слоев населения, не связанных с родовой знатью, было развито его учениками и последователями. Оно оказало серьезное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае. Социально-политич. аспекты учения М.Д. нашли развитие в идеологии легизма, преломились во взглядах Сюнь-цзы (4 - 3 вв. до н.э.), Хань Фэя (3 в. до н.э.) и др. древних философов, мыслителей нового времени Тань Сытуна, Сунь Ятссна и др. Идеи М.Д. послужили основой для логич. системы поздних моистов, оставшейся наивысшим достижением классич. кит. философии в обл. логики. См. также ст. Мо цзя, "Мо-цзы".

*М.Д. Из "Мо-цзы" // Из книг мудрецов. М., 1987; Сунь Ижан. Мо-цзы цзянь гу (Доступное толкование Мо-цзы). Пекин, 1957; **Титаренко М.Л. Древнекит. философ М.Д., его школа и учение. М., 1985; Его же. Влияние М.Д. и его школы на развитие филос. и общественно-политич. мысли Китая // Новое в изучении Китая. Ч. 2. М., 1988; Жэнь Цзиюй. Мо-цзы. Пекин, 1960; Forke A. Mo Ti des Sozialethikes und seiner Schuler philosophische Werke. В., 1922; Williamson H.R. Mo Ti; A Chinese Herefic. Tsinan, 1927; WitteT. Mo Ti, der Philosoph der allgemeinen meusnenliede und sozialen Gleichheit im alter China. Lpz., 1928; Mei Yi-pao. The Ethical and Political Works of Motse. Tr. from the Original Chinese Text. L., 1929; Holth Sverre. Micius, a Brief Outline of his Life and Ideas. Shanghai, 1935.

М.Л. Титаренко