Akademik

    ДХАРМЫ (санскр. dharma, пали dhamma)—B буддизме изменчивые элементы, на которые разбивается поток существования. Поскольку буддийские философы отрицали неизменность и длительность в формах как внешнего, так и внутреннего бытия (анитья, анатма-вада), концепция дхарм утверждала одинаковое устройство и человека, и окружающего его мира. Дхармы, не будучи сами чем-то отдельным, самостоятельным, индивидуальным, значимы только в серии, в потоке, в сцеплении с себе подобными, в череде “со-бытий”, важной только тем, что одно сменяет другое, т. е. фактом своей изменчивости.

    Буддисты уделяли большое внимание классификации дхарм. В индивиде они выделяли пять групп (санскр. скандх, пали кхандх) дхарм: рупа (материальная форма), ведана (ощущение), самджня (понятие, распознавание), санскара (кармические отпечатки) и вчджняна (сознание). Другой принцип классификации—по дхату (элементам) — насчитывает 18 видов дхарм: пять органов чувств, пять чувственных объектов, манас, объект манаса, шесть видов сознания (“визуальное”, “слуховое”, “вкусовое”, “обонятельное”, “осязательное” и чисто ментальное). Третья известная классификация дхарм—по аятанам (базам)— включает шесть познавательных способностей: зрение, слух и т. д. и шесть объектов — “видимое”, “слышимое” и т. п. Известны и другие классификационные списки дхарм (особенно ими изобилует “Абхидхамма-питака”).

    Многие буддологи толкуют концепцию дхарм как своего рода феноменологию. Однако эта “феноменология” основана не на обычном психическом опыте (если бы это было так, то любой человекдолжен был бы обладать естественной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм), а на особом, специально (с помощью техники медитации) выработанном навыке видеть себя и окружающее не как целостности, а как совокупности элементов (для этого и предназначались классификации дхарм). Ученые предполагают, что концепция дхарм возникла из интроспе.кции, самонаблюдения человека над его собственным со

    знанием. Однако одно — наблюдать смену образов и мыслей (как пейзаж за окном движущегося поезда), другое—чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно обезличенной, нейтральной и объективированной форме. Личность предстает как агрегат элементов, совместное функционирование которых управляется законом взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). Но чтобы обладать подобным видением себя и мира, нужно иметь априорную установку, лишающую ценности непосредственное содержание обычного опыта. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект “спасительного” преобразования. Даже устройство “омраченного” сознания понимается только как машина “закабаления” в сенсоре и описывается в негативных терминах (“препятствий”), т. е. буддистов волнует не столькото, чем психика актуально является, сколько то, чем она не должна или, напротив, должна быть в перспективе конечного освобождения — нирваны.

    В тхераваде основное внимание уделяется методам осознания взаимодействия, комбинаций и операций этих дхарм, а также активной практике культивирования одних дхарм и подавления других с целью остановки действия закона кармы и достижения состояния архата (“совершенного”). Наиболее развитая метафизическая трактовка дхарм разрабатывается в школах абхидхармического анализа — вайбхашике и саутрантике, где на первый план выдвигается вопрос об их существовании в трех временах—прошлом, настоящем и будущем. В махаяне интерес к дхармам отходит на второй план, хотя все махаянские философы неустанно подчеркивают их бессущностность, относительность и пустоту (шуньята).

    Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М„ 1988; Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1990.

    В. Г. Лысенко