Akademik

    ДА ТУН (кит.—Великое единение. Великое равенство, Великое тождество/подобие)—термин китайской философии, имеющий два различных смысла: онтологический (преимущественно в даосизме) и социально-политический (преимущественно в конфуцианстве). Главный семантический компонент бинома “да тун” — иероглиф “тун” (“[объединение”, “одинаковость”, “равенство”, “совместимость”, “совпадение”, “подобие”, “тождество”) вместе со своим антонимом “и” (“различие”, “инаковость”, “непохожесть”, “неподобие”, “чуждость”, “странность”, “необычайность”) образует пару важнейших категорий китайской классической философии. Методологическая специфика “тун”—в недифференцированном представлении логически принципиально различных понятий подобия и тождества.

    Прямые определения четырех главных разновидностей тун содержатся в методологическом разделе “Мо-цзы”: “Два имени (мин) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого—[это] тун как] единотелесность (ти, см. Tu—юн). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ). Наличие основания для единения (тун) — [это] тун [как] родственность (лэй)” (“Цзин шо” — “Изъяснение канона”, ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной логики западное понятие тождества предполагает установление единственного объекта (“одно и то же”): в онтологическом аспекте—тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологическом—тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная китайским “коррелятивным мышлением” и философским натурализмом категория “тун”, общая для протологики и нумерологии (см. Сян шу чжи сюэ), подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность— “повторение”) своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность (“единение”), в гносеологическом и методологическом—охватываемых коррелятивной связью (“родственное”). Соответствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре космоса, общепринятое в китайской философии представление о гармонизирующей и нумерологически упорядочивающей роли “тун” было выражено в “То юн” (“Речи царств”, гл. З): “Все люди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (тун)”. В социальном аспекте “тун” означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизированный коллектив, характеризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение “тун” было терминологизировано также в “Мо-цзы”, в главах 11—13, имеющих общее название “Шан тун” (“Почитание единения”), где “единение” предполагает проникнутое должной справедливостью (и) централизованно управляемое структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В семантическое поле “тун” попадает и совместная сельскохозяйственная деятельность жителей одного “колодца” (цзин) — нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-производственной единицы утопической системы “колодезных полей” (цзин тянь) (“Мэн-цзы” III А, 3; 3 в. до н. э.), и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10000 таких “колодцев” (“Чжоу ли”), и вся Поднебесная, т. е. всеобъемлющий “колодец”, состоящий из “девяти областей” (цзю чжоу) в пределах “четырех морей” (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним “совершенномудрым” правителем Юем земля с населяющими ее людьми (“Шу цзин”, гл. 5 “Юй гун”—“Дары Юя”). В другой важнейшей методологической главе “Шу цзина” — “Хун фань” (“Величественный образец”, гл. 24/32), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано ухе само словосочетание “да тун” для определения всеобщей гармонии в “социальном пространстве”, т. е. полного согласия всех пяти инстанций (1) государь, 2) черепаший и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и служилые, 5) народ], испрашиваемых при разрешении важной государственной проблемы.

    Согласно даосскому канону “Чжуан-цзы” (гл. 33), виднейший представитель школы имен (мин цзя) Хуй Ши (4 в. до н. э.) придал сочетанию “да тун” предельно общий онтологический смысл, обозначив им “полное единение (тун) [всей] тьмы вещей”. Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте “Чжуан-цэы” (гл. 11) также представлено собственно даосское “учение великого человека”, согласно которому “да тун” предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего я. Основанное на этом подходе определение “да тун” как состояния, при котором “небо, земля и [вся] тьма вещей (подобны] телу (шэнь) одного человека”, содержится в “Люй-ши чунь цю” (II, 1, 1). В “Ле-цзы” (4 в. до н. э.—4 в. н. э., гл. 2) описаны не ограниченные законами физического мира возможности человека, обретшего “гармонию (хэ)”, которую порождает “великое единение с вещами”: “вещи не способны поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню”.

    В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание “да тун” в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 “Ли юнь” (“Циркуляция правил благопристойности”, “Действенность ритуала”) конфуцианского трактата “Ли цзи”, где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное—да тун и приемлемое — сяо кан (“малое процветание”). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — “Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун” — обычно принято толковать следующим образом: “Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем (была общей)”. Сущность общества сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: “Цзинь Да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя” (“Ныне, когда Великое дао уже скрылось. Поднебесная принадлежит семьям”).

    Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенное•™ мира—с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная оценка “тун”: “Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию” (“Лунь юй”, XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других философ ских школ. По-видимому, тезис “Тянь ся вэй гун”, определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в “Ле-цзы” и “Люй-ши чунь цю” наличием у “да тун” признаков “гармоничности” и подобия “телу одного человека”. Понятие “гун”, фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем—гуном. Справедливость, связанная с термином “гун”, в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и самостийных группировок, “партий” (дан) (напр., “Чжуан-цзы”, 33; “Люйши чунь цю”, I, 1, 14). Т. о., гун может означать принадлежность не всем, а “главным”—князьям-гунам, репрезентантам (см. Гун) всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответствие космическому порядку и его репрезентанту—дао.

    Представленное в “Ли цзи” лапидарное описание идеального общества “великого единения” начало приобретать популярность в Китае со 2-й пол. 19 в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, который был вызван внутригосударственным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850—64) Хун Сюцюань (1814—64), соединивший ее с историософской идеей тай пин (великое равновесие), имеющей как конфуцианские, так и даосские (см. “Тай пин цзин”) корни, и интерпретировавший в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиционная интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, которая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ювэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил веру в религиозную функцию конфуцианства с признанием социалистических принципов. Восприняв идущую от Мэназы, Дун Чжуншу, школы текстов новых письмен, традиции Гунъян чжуань (5—2 вв. до н. э.) и сформулированную Хэ Сю (129—182) доктрину трех стадий исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого равновесия)—Кан Ювэй перевернул традиционную последовательность от “золотого века” к упадку и выдвинул тезис о поступательном движении истории к стадии тай пин, которой в будущем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое значительное произведение “Да тун шу” (“Книга о Великом единении”, 1884—1902). После событий 1917 в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестернизированных направлений социально-политической мысли Китая развили ряд соответствующих интерпретаций да тун: социалистическую (Дян Цачао, Сунь Ятсен), анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В ходе полемики об отечественных истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская (У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань), аграрная (Лю Шипэй, Фэн Юлань) или во всех них вместе (Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления “Да тун” связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535—545 на Юге при династии Лян, 947 в киданьском государстве Ляо, 1932—33 в Маньчжоу-го при Пу И. В современном политическом лексиконе КНР “да тун” обозначает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне, а “сяо кан”— относительное на уровне среднеразвитых стран.

    Лит.: Избр. произв. прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнекитайская философия, т. 1. M., 1972, с. 191—92; т. 2. M., 1973, с. 100—110; Фелъбер Р. Концепция Датун β новое и новейшее время.—В сб.: Китай: государство и общество. М„ 1977; Он же. Учение Кан Ювэя о мире Датун —теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов?—В кн.: Общественно-политическая мысль в Китае. М., 19S8, с. 39—62; Борах Л. Н. Общественная мысль Китая и социализм (нач. XX в.). М., 1984, с. 78—115; Кобзев А..И. Понятийнотеоретические основы конфуцианской социальной утопии.— В кн.: Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 89—98; Хоу Вашу и др. Чжунго лняай да тун лисян (Идеал да тун в истории Китая). Пекин, 1959; Дэн Чупин “Тянь ся вэй гун” юань и синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения] “Тянь ся вэй гун”).—“Вэнь ши чжэ”, 1984, № 4; Pokora T. On the Origin of the Notions T'ai-p'ing and Ta-t'ung in Chinese Philosophy.—”Archive rientaini”, 1961, ν. 29, Ν” 3.

    А. И. Кобзев