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MARABOUTISME

Le mot «marabout» vient de la prononciation dialectale (mrabot ) de l’arabe classique mur bit qui désigne l’homme vivant dans un rib レ (couvent fortifié). Au pluriel, al-mur bi レ n , a donné Almoravides (dynastie qui régna sur le Maghreb et l’Espagne musulmane aux XI^e et XII^e siècles). La signification du terme «marabout» résulte de l’évolution même qu’a subie le rib レ dans l’histoire musulmane d’Orient et d’Occident. Mais il s’est chargé, surtout en Afrique du Nord, de sens et de valeurs diverses, car le maraboutisme est une réalité complexe dans laquelle ont conflué, d’une part, des idées mystiques nées du s fisme, des mouvements politico-religieux comme celui des chorfa au Maroc, des idéaux messianiques issus de l’islam sh 稜‘ite, comme celui du mahdisme, et, d’autre part, des pratiques populaires superstitieuses, voire magiques, où se retrouve l’influence de vieilles croyances et de vieux cultes antéislamiques. Le culte des saints (awliy ’ , pluriel de wali : «ami de Dieu») qui caractérise le maraboutisme va d’une conception très spirituelle des rapports de l’homme avec Dieu jusqu’à la thaumaturgie la plus grossière; les exercices des confréries vont de l’oraison la plus haute aux exhibitions, aux transes et aux états hystériques les plus suspects. Comme le dit E. Dermenghem, le mot «marabout» a fini par s’appliquer «à la fois au saint vivant ou au saint enterré, au monument qui abrite sa tombe, aux successeurs du saint, aux objets, arbres, animaux plus ou moins sacrés, pratiquement à toutes les catégories du sacré».

Du rib size=5 size=5レ à la z size=5wiya

La racine du mot rib レ signifie «lier». Il s’agit primitivement d’un endroit où l’on tient attachés les chevaux prêts à être montés. On lit dans le Coran (VIII, 60): «Préparez contre eux (les infidèles) ce dont vous pouvez disposer comme relais de chevaux (rib レ al-khayl ).» Le terme s’est donc trouvé en relation avec la guerre sainte (djih d ) et a désigné le lieu de rassemblement des troupes (camp retranché), puis une forteresse, point de départ des attaques ou point d’appui défensif sur les frontières. Les mots rib レ et mur bi レ ont toujours gardé une relation avec l’idée de la guerre contre l’infidèle. Mais le djih d a dans l’islam une très haute valeur religieuse: il signifie l’offrande que fait le fidèle de sa vie et de ses biens pour la cause de Dieu, et celui qui est tué dans cette lutte sainte meurt martyr. Ce fut donc un acte de piété que de fonder des rib レ, et plus encore d’y venir servir. Longtemps il s’est agi de volontaires qui ne faisaient que des séjours temporaires: ils se préparaient techniquement et spirituellement au combat «dans la voie de Dieu». Tandis qu’en Occident la lutte contre les chrétiens, d’une part, et les tribus païennes du Sud, d’autre part, conservait au djih d une actualité qui dura du XII^e au XVI^e siècle, en Orient, les infidèles n’étant plus un danger, on vit le caractère religieux du rib レ s’accentuer, sans doute sous des influences venues d’Iran, terre d’élection des mystiques. Le rib レ devient de plus en plus un couvent et se confond avec la kh naq h ou la takya persanes. L’institution se répandit vers l’ouest. Il y eut aussi création des z wiya («angle ou coin d’une maison»). Au début, la z wiya semble n’avoir été que le nom donné à une r bi レa (mot de la même racine que rib レ , mais qui ne se confond pas tout de suite avec lui, et qui signifie «ermitage où se retire un «saint» avec ses disciples»). Très vite, les applications de rib レ , r bi レa et z wiya se recouvrirent. C’est alors que le mot mur bi レ (marabout) prit l’importance et l’extension qu’il a en Afrique du Nord.

L’élément mystique

Le s fisme s’est développé en face de l’islam officiel des juristes (fuqah ’ ) et de l’administration califienne, souvent même contre lui. Ses adeptes prétendent remonter au temps du Prophète, soit par les deux premiers califes, Ab Bakr et ‘Umar, objets d’une particulière vénération, soit surtout par ‘Al 稜, gendre de Mahomet, époux de sa fille F レima, père de ネasan et de ネusayn, personnages sacrés par qui, aux yeux des sh 稜‘ites, se transmet une lumière, source de la connaissance initiatique (ma‘rifa ) des «secrets» divins (asr r ). Les croyances sh 稜‘ites ont joué un rôle déterminant dans la conception et l’organisation de la vie mystique. L’im m, descendant du Prophète, est le détenteur de la vérité cachée au-delà de la vérité manifeste de la Loi; il peut transmettre, par délégation, et sa science et le pouvoir de la dévoiler aux postulants. Les initiés, à leur tour, initient leurs disciples. Il se constitue ainsi, au long des siècles, des chaînes de transmetteurs des mystères, suite continue de maître à disciple, qu’on appelle isn d initiatique. Dans cet isn d, on trouve, entre autres, après ‘Al 稜, des mystiques importants tels que Hasan al-Ba ルr 稜 (mort en 772), Ma‘r f Karkh 稜 (mort en 813), Sar 稜 al-Saqa レ 稜 (mort en 867) et surtout Djunayd (mort en 910). En effet, les s f 稜s, qui furent peut-être isolés au début, ne tardèrent pas à se grouper pour vivre en cénobites dans des rib レ dont on signale l’existence en Orient dès le II^e siècle de l’hégire. Les relations de maître à disciple se précisent et font l’objet d’une véritable règle de noviciat. L’idée essentielle est que, pour progresser dans la vie mystique (face="EU Dodot" レar 稜qa) , il est indispensable d’avoir un guide auquel on doit une obéissance passive absolue et que l’on doit croire aveuglément. Car, par la formation et la délégation qu’ils ont reçues, ainsi que par leur piété personnelle, ces maîtres (shaykh [cheikh] en arabe, pir en persan, c’est-à-dire vieillard, cf. en grec presbuteros ) sont des amis de Dieu, des «saints» qui très vite apparaîtront non seulement comme des initiateurs spirituels, mais comme des protecteurs temporels. Néanmoins, avant de tomber dans les superstitions populaires, cette idée s’est traduite, au niveau de la pensée ésotérique, par l’établissement d’une hiérarchie, qui varie dans le détail d’une école à l’autre, mais au sommet de laquelle se trouve le Ghawth (le «Secours»), qui prend sur lui la peine des hommes, le Qutb (le «Pôle») autour de qui tourne toute la direction des affaires de ce monde. Les saints (awliy ’ ), au sens technique du mot, sont au bas de cette hiérarchie.

Chaque école de s f 稜s se caractérise par l’enseignement et la méthode d’élévation de l’âme vers Dieu ( レar 稜qa ). Le progrès pratique sur la voie mystique s’accomplit par des exercices greffés sur le culte que la Loi impose, surtout sur les cinq prières obligatoires: toutes sortes de pratiques surérogatoires s’y ajoutent, lectures du Coran, invocations, rak‘ t (élément de la prière canonique faite de gestes, de postures et de formules consacrées) supplémentaires, récitation répétée (cent fois par exemple) de la shah da (profession de foi en Dieu et en son Envoyé), des noms divins, des prières sur le Prophète, etc. Cet ensemble de pratiques, dont l’agencement caractérise chaque レar 稜qa, porte le nom général de wird . Quand l’aspirant a reçu de son maître le wird, c’est qu’il a été initié à la レar 稜qa, encore que le wird ne soit pas l’initiation, laquelle comporte un enseignement des vérités transmises selon l’isn d initiatique, et surtout exposées par le fondateur de la confrérie, dans un «testament» (wa ルiya ).

Les confréries mystiques ne sont pas toutes, loin de là, «maraboutiques». Mais parmi les traits qui les caractérisent, beaucoup se retrouvent à un niveau inférieur, plus ou moins altérés et travestis par suite de l’influence de croyances populaires. C’est de ce contact avec les masses qu’allait naître la confrérie maraboutique.

Islamisation des anciens cultes

Dans l’évolution du maraboutisme, l’influence des vieilles croyances et pratiques berbères est considérable. Fondamentalement, il faut noter la croyance aux génies: ils se tiennent près des sources, dans les arbres et les grottes, prennent la forme d’animaux, s’attachent aux pierres. Nombreux sont, au Maghreb, les tas de pierres (kerkour ) qui inspirent encore des sentiments de vénération ou de crainte. Le passant jette un caillou (radjm ) sur ces vestiges, sans pouvoir donner une explication de son geste. Vilfredo Pareto a montré que là où la véritable raison d’un rite ancestral a été oubliée, la légende intervient pour l’expliquer en utilisant des idées plus modernes. C’est ainsi que le vieux fonds berbère a été islamisé, grâce à des légendes inspirées des croyances musulmanes, et, sous ce couvert, le passé préislamique survit, non sans altérer plus ou moins profondément la foi coranique. Remarquons pourtant que l’islam, dès ses débuts, a intégré bien des éléments de la civilisation de la Dj hil 稜ya , période antérieure à la révélation de Mahomet. Il croit aux génies (djinns); et tous les rites du pèlerinage à La Mecque sortent de l’Arabie antique: la circumambulation autour de la Ka‘ba où se trouve la Pierre noire, le lancement de cailloux (ramy ) sur une djamra (tas de pierres consacré), la source Zemzem, etc.

Il était donc facile d’islamiser de même les rites berbères. La visite pieuse (ziy ra ) au tombeau du Prophète sert de modèle à celles qu’on fait aux tombeaux des saints. Les tas de pierres seront considérés comme indiquant des tombes, réelles ou supposées. Un pieux ermite viendra vivre là, y sera enterré. Ses disciples et ses dévots élèveront une qubba (coupole) au-dessus du t b t où il repose; ils construiront un oratoire, une salle de réunion, des cellules pour eux et leurs hôtes, et cela aboutira à la z wiya. L’arbre sous lequel le saint homme trouvait de l’ombre, la source où il se désaltérait deviennent sacrés. Le marabout a exproprié les génies; mais il garde leurs fonctions. C’est ici que se fait la jonction entre les croyances superstitieuses et les spéculations des s f 稜s sur la hiérarchie mystique. De même que le Ghawth, le Qutb et leur suite jouent un rôle dans le gouvernement divin de l’univers et protègent les pieux croyants, de même que les génies viennent en aide à ceux qui savent les évoquer, de même, faisant la liaison entre les deux, les marabouts ont une baraka qui leur permet de faire des miracles de thaumaturges (kar m t ), en faveur de ceux qui leur font des offrandes requises au cours de leur ziy ra, car ils ont reçu de Dieu le pouvoir de disposer à leur volonté des forces naturelles (c’est le ta ルarruf ). Vivants ou morts (et s’ils sont morts, l’offrande se fait à leur successeur, ou au muqaddam , préposé à la garde du tombeau), ils ont le don de guérir les maladies du corps et de l’âme, d’éloigner le mauvais œil, d’assurer de bonnes récoltes, la reproduction du bétail, etc.

C’est à ce niveau que les anciennes croyances et pratiques subsistent avec le maximum de pureté: sacrifices de coqs, de moutons, de taureaux noirs; à la z wiya des Ban 稜 ‘Ar s, tribu maraboutique (cf. infra ), il y a une guelta (bassin, mare) où les malades plongent leurs pieds après les avoir recouverts de pâte à pain; les tortues et les poissons sacrés viennent les mordiller en mangeant la pâte, et cela les guérit: ici le culte maraboutique n’a pu effacer les rites antérieurs; citons encore les guérisons par «incubation» (déjà connues des Grecs et des Romains), qui se pratiquent dans les grottes où l’on vient dormir plusieurs nuits (souvent trois), procédé qui s’appelle en arabe istikh ra . Une coutume qui remonte également à un lointain passé consiste à nouer des chiffons aux branches d’arbre, ou autour des pierres, soit pour juguler le sort, soit pour engager le génie ou le saint et le lier de force à la promesse qu’on lui extorque. On sait le rôle des nœuds dans la sorcellerie. Cette pratique se rattache au ‘ r (honte). On fait un sacrifice ou une offrande et on dit: «Sur ton ‘ r.» Par ces paroles, on engage l’honneur et la responsabilité du génie. Puis on en est arrivé à conjurer par le ‘ r les marabouts eux-mêmes. Notons enfin que le maraboutisme ne se limite pas aux hommes; il y a des femmes«maraboutes» et des z wiya qui réunissent les filles spirituelles d’un saint. De façon curieuse, certaines sont renommées pour se livrer à la prostitution sacrée (par exemple celle de S 稜d 稜 Ra ムム l). Parfois ce sont les femmes de toute une tribu (par exemple les Ouled Naïl) qui ont cette coutume, dans laquelle on voit aisément les restes d’anciens rites d’initiation sexuelle, ainsi que le montre l’interprétation de légendes à peine islamisées dont ces confréries entourent leur origine.

Entre le culte populaire spontané des marabouts et les confréries de s f 稜s qui n’ont pas eu de contact avec les antiques superstitions se situent les confréries maraboutiques nées du contact de ces deux réalités. Mais l’ensemble forme un éventail très nuancé où il est difficile de trouver des lignes de démarcation très nettes. Certaines confréries ont un caractère universel, tels les Qadar 稜ya, disciples de ‘Abd al-Q dir al-Djil n 稜 (mort en 1166), le saint de Bagdad, qui sont répandus avec leurs filiales dans toute l’Afrique du Nord. Au contraire, il y a des marabouts qui n’ont qu’une influence locale, patrons d’une ville, d’un territoire limité ou d’une tribu. À côté du dhikr , commémoration perpétuelle de Dieu, qui est chez les mystiques l’exercice essentiel et purement spirituel, on voit se développer, dans le wird des confréries, un dhikr qui recherche l’extase par des moyens physiques: mouvements rythmés de la tête, scandant les paroles de la prière. Dans les séances ( ムa ボra ) que tiennent les adeptes de nombreuses z wiya, le wird proprement dit est suivi d’exercices gymniques qui accentuent le vertige et l’extase, danses réglées au son d’instruments de musique, suivies de véritables «tours»: l’adepte se fait des entailles avec un sabre, se perce le corps avec des aiguilles, saisit des lames portées au rouge, prend des tisons dans la bouche (cf. les Isawa ou Aissaoua). Parfois aussi l’extase est obtenue par la drogue: le kif ou chanvre indien. Dans toutes ces pratiques, on a pu noter, sinon l’influence directe, du moins des analogies frappantes avec les usages d’ordres orientaux, tels que les derviches tourneurs et les derviches hurleurs. En outre, il est certain que les tribus noires islamisées et les esclaves nègres (‘abid ) ont apporté dans les confréries, vers lesquelles leur mentalité les tournait, plusieurs de leurs traditions.

Les chorfa

Le mot chorfa est la forme dialectale de shuraf ’ , pluriel de shar 稜f (chérif). Ce sont les descendants du Prophète et de sa fille F レima (Fatma). Ce qu’on a dit sur les chaînes initiatiques remontant à ‘Al 稜 explique l’importance qu’ils ont prise. Si certaines familles, comme les Idr 稜sides et plus tard les Filaliens et les Sa‘diens, ont donné naissance à des dynasties qui ont régné sur le Maroc, beaucoup de ces «nobles» étaient de pauvres gens qui s’adonnaient à la recherche de la sainteté. Mais leur qualité leur conférait un grand prestige. On les appelait du titre de moulay (classique mawl ya ), alors que s 稜d 稜 (classique sayyid 稜 , abrégé en s 稜 quand on s’adresse à un lettré) s’emploie pour tous les saints. On connaît le sanctuaire de Moulay Idris à Fez. Mais la «vogue» des chorfa encouragea d’une part la fabrication de fausses généalogies et d’autre part elle favorisa la formation de lignées de chorfa qui ne descendaient que d’un mur bi レ notoire, mais non chérif. Le mouvement fut tel que certaines tribus reléguèrent le nom ancestral pour prendre celui d’un marabout, chérif réel ou supposé. On les a appelées tribus maraboutiques.

Cette importance des chorfa est due également à la part que prirent ces familles, surtout au XVI^e siècle, à la lutte contre les infidèles espagnols et portugais. Leur baraka était un gage de victoire, comme au temps du Prophète de qui ils la tenaient. Il ne faut donc pas s’étonner que l’idée shi‘te du Ma ムdi, le maître de l’Heure, qui doit, à la fin des temps, faire régner la justice et rétablir le culte pur de l’islam, ait reparu dans ce milieu sunnite du Maghreb. Plusieurs légendes indiquent l’endroit d’un lieu maraboutique où le Ma ムdi apparaîtra. L’idéal du ma ムdisme explique le rôle religieux, social et politique joué par les marabouts.

Rôle du maraboutisme

Si certains marabouts sont de simples illuminés, voire des simples d’esprit (mahbul , bahlul ) ou des mendiants gyrovagues déguenillés, d’autres ont exercé une grande influence. Leurs missionnaires ont propagé l’islam en le mettant à la portée des masses, surtout en Afrique noire. Ils ont apporté consolation et espérance aux pauvres, aux opprimés, aux esclaves. Ils ont lutté contre tous les pouvoirs établis que servaient les légistes: contre les Turcs en Algérie et en Tunisie, contre le Makhzen au Maroc. Plusieurs marabouts organisèrent la résistance à la pénétration française, bien que certaines confréries, comme celle des Tidj n 稜ya, s’y soient montrées favorables ou du moins aient gardé une neutralité bienveillante.

La maraboutisme est aujourd’hui combattu comme un mouvement contraire au progrès, tout particulièrement en Tunisie. On s’attaque à ses aspects outranciers et à son esprit de révolte latente contre toute organisation politique centralisée. Mais, par sa complexité même, ce mouvement est du plus haut intérêt pour l’historien des religions, l’ethnologue et le sociologue.

n. m.

d1./d (Afr. subsah., Maghreb) Fait de consulter un marabout (sens I, 1).

— Développement des pratiques maraboutiques.

d2./d (Afr. subsah.) Fonction de marabout.

maraboutisme [maʀabutism] n. m.

ÉTYM. 1963, Larousse; de marabout, et -isme.

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♦ Didact. Culte des marabouts. || Le maraboutisme islamique.

Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmi et le soufisme, p. 170-171.