Проблема Л.и имеет ключевое значение для понимания истории Европы. То, что на определенном этапе средневековья Запад начал выходить за пределы, в которых развивались традиционалистские общества, несомненно, связано с существованием особого типа Л .и, получившего возможность конституироваться в контексте феодальной структуры общественных связей. Преодоление Западной Европой докапиталистических отношений, ее прорыв к всемирно-историческому «горизонту» сделались возможными благодаря развитию культуры индивидуалистического типа и в свою очередь способствовали ее утверждению. Успехи современной исторической науки в исследовании ментальностей подводят к более целенаправленной постановке вопроса о Л .и — фокусе, в который стягиваются все социально-психологические представления, системы ценностей и картины мира, — они суть не что иное, как аспекты Л.и.
Важно разграничить понятия «Л.» и «индивидуальность». «Л.» - индивид как член группы, социализация которого происходит в процессе его приобщения к культуре (в антропологическом смысле). Л. может быть условно определена как terminus médius, связующий социум и культуру. Л. существует в любом обществе, на любом этапе истории, и ее изменчивость соотнесена с типом культуры, религии, социальных связей. Допустимо говорить об основном типе Л.и в средневековой Европе; в рамках этого предельно общего типа необходимо вычленять разные конкретные подтипы, в зависимости от социального и половозрастного статуса индивидов, их образования, от стадии эволюции общества. При изучении средневековой Л.и возникают вопросы об ее самосознании, осмыслении природы человека, его места в универсуме, отношениях с Богом, проблемы его спасения, непосредственно связанные с идеей биографии как жизненного пути.
Понятие же «индивидуальности» указывает на специфический аспект Л.и — на самобытность отдельного индивида, осознание им самоценности собственного ego, на признание его своеобразия социальной средой. Позитивное утверждение суверенной индивидуальности присуще отнюдь не всем культурам; во многих культурах оно отсутствует. В наибольшей мере индивидуальность признана на Западе, где она стала центральной ценностью культуры Нового времени. Ключ к объяснению конституирования Л.и нужно искать, по-видимому, в происходившей на протяжении средневековья перестройке социальных групп и в особенностях европейской культуры.
К проблеме «Л.и на средневековом Западе» приходится подходить в обоих ракурсах и рассматривать как Л., так и индивидуальность. Оба процесса — самораскрытия Л.и и развития индивидуальности - были неодинаковы по существу и подчинялись разным ритмам. По-видимому, эти процессы не представляли собой плавной эволюции и шли как бы толчками. В современной историографии все еще преобладает такой подход к изучению Л.и, когда внимание исследователей сосредоточивается преимущественно или исключительно на выдающихся людях, относящихся к интеллектуальной и аристократической элите средневекового общества; этих индивидов рассматривают в качестве отдаленных предшественников современной Л.и. «Открытие Л.и» связывают с «возрождением XII в.» (К.Моррис, М.Шеню и др.; см. Возрождения средневековые) или с Возрождением в непосредственном смысле, на заре Нового времени (Я.Буркхардт, Л.М.Баткин). Между тем, историко-антропологический подход диктует необходимость изучения Л.и не только на уровне элиты, но и рассмотрения этой проблемы применительно ко всей толще общества, равно как и выяснения своеобразия ее структуры безотносительно к последующему развитию.
Принимая во внимание фрагментарность имеющихся памятников, невозможно нарисовать законченную связную картину. Нижеследующее изложение несет на себе отпечаток этого состояния знаний и представляет собой скорее разведку, выработку рабочих гипотез, возникших при изучении источников, нежели подведение итогов.
«Архаический индивидуализм» (германо-скандинавская культура)
Прежде всего нужно остановиться на статусе Л.и в языческом обществе начала средневековья. Господствовавшая в историографии идея о том, что индивид в ту эпоху был поглощен родом и общиной, опровергнута исследованиями археологов и историков, показавших, что германцы вели индивидуальное хозяйство на обособленных и удаленных друг от друга хуторах. Подобный способ расселения преобладал на протяжении всего первого тысячелетия, вплоть до начала широкой внутренней колонизации Европы. В мифологии германских народов обитаемый мир осознавался в виде «Срединного двора» (Midgardr). Наиболее ранние письменные памятники, свидетельствующие о деяниях германцев, и в частности, скандинавов, — надписи на «памятных камнях», вырезанные рунами. Они относятся к периоду Великих переселений народов и к эпохе викингов. В них названы имена людей, павших в битвах на родине или в заморских походах, и их сородичи стремятся увековечить их славу. Вместе с тем на рунических камнях названы имена тех, кто приказал сделать эти надписи, равно как и имена резчиков. Изучение орнаментов, изображений фантастических животных и мифологических сцен на камнях, оружии и деревянных изделиях мастеров эпохи викингов свидетельствует о развитии индивидуальных стилей их создателей.
Языческая религия германцев в свою очередь основывалась на «архаическом индивидуализме». Индивид выбирал в качестве личного покровителя то или иное божество-аса (Фрейра, Тора или Одина), с которым вступал в своего рода личное соглашение: он оказывал ему почести, приносил дары и жертвы и совершал ритуалы, ожидая с его стороны помощи; в случае, если бог не оказывал ему поддержки, индивид мог отказать асу в поклонении. Общество германцев, основанное на родовых традициях, отнюдь не обезличивало человека. Подчиняясь императивам коллектива в ситуациях, которые затрагивали этос группы, честь и моральное благополучие ее членов, индивид вместе с тем не растворялся в ней, но мог и должен был действовать в одиночку, полагаясь преимущественно на собственные способности и выбор линии поведения. Эддические «Речи Высокого», свод афоризмов житейской мудрости скандинавов языческого времени, рисуют индивида, с осмотрительностью пролага-ющего собственный путь в обществе, в котором нужно завязывать дружбу, но неизменно быть готовым встретить врагов. Дорожат богатством и наличием многочисленной родни, но высшей ценностью считаются доброе имя и посмертная слава, т.е. оценка доблестей индивида коллективом. Его глазами смотрят на себя герой песни и персонажи саг. В сагах, которые дают возможность глубоко заглянуть во внутренние отношения древнескандинавского общества, — люди, в кризисные моменты (вражда, распря и порождаемая ею кровная месть - в центре внимания саги) рассчитывающие прежде всего на самих себя, а также на сородичей и друзей. Отдельные саги, в особенности саги о скальдах, в значительной мере приближаются к биографическим повествованиям, сосредоточивая внимание на выдающихся Л.ях. Такова «Сага об Эгиле, сыне Скаллагрима», жизнеописание великого исландского скальда X в. Поэтический дар Эгиля, связанный с колдовскими способностями, его мужество и незаурядная физическая сила послужили основой его высокого самосознания, которое нашло выражение в его скальдическом творчестве.
«Сага об Эгиле», записанная в XIII в., опирается на устную традицию, восходящую к эпохе язычества. В отличие от нее, «Сага о Сверрире», самозванце, который в кон. XII в., после длительной напряженной борьбы сумел захватить норвежский престол и основал новую королевскую династию, рисует его Л. с предельно близкого расстояния. Сочинение этой саги было начато по инициативе самого Сверрира, - поступок, не имевший прецедента в Скандинавии. Король стремился обосновать свои права на престол и прославить себя. Его «Я» отчетливо выступает на страницах саги, которая, в частности, вкладывает в его уста слова, произнесенные после победы над противниками: «Произошла удивительная смена времен. Прежде страной управляли трое: король, ярл и архиепископ; теперь же во главе стоит один человек, и человек этот - я!». И вместе с тем, утверждая свою Л. и в саге, и в жизни, Сверрир выдавал себя за духовного наследника, если не за реинкарнацию небесного покровителя Норвегии короля Олава Святого и присвоил себе имя его сына — Магнус. Индивидуальность ищет пути собственного обоснования в самоидентификации с «архетипом».
В тех случаях, когда сага рисует индивидуальность, ее воспринимают как отклоняющуюся от «нормы». Необычайные повадки Эгиля приписывали тому, что он принадлежал к роду «оборотней». Сверриру, выходцу с Фарерских островов, аутсайдеру среди норвежских родовых аристократов, не связанному обязательными для них традициями и правилами поведения, было легче заявить о своем «Я». Но и ему враги приписывали связь с нечистой силой. Индивидуальность поначалу вырисовывается на периферии социальной структуры.
Образные характеристики конунгов содержатся в капитальном обзоре истории Норвегии - «Круге Земном» Снорри Стурлусона (нач. XIII в.). Центральная сага «Круга Земного» - «Сага об Олаве Святом». Эта биография объединителя страны распадается на три этапа: молодость Олава-викинга, проведенная в заморских походах; его борьба за укрепление королевской власти и христианизацию Норвегии; конфликт между конунгом и мятежными крестьянами и их предводителями, за которыми стоял Кнут Датский, приведший к гибели Олава и последующему провозглашению его святым. В саге ощущается влияние агиографии. Неизменный прием описания героя саги — сообщение о его поступках и речах, как они засвидетельствованы очевидцами. Но автор саги никогда не предпринимает попытки проникнуть в психологию героя и рассказать о ней больше, чем это допускает «симптоматический прием описания». Такая овнешненная характеристика героя, возможно, объясняется тем, что на индивида смотрели глазами общества, как бы извне, и о себе он судил преимущественно с этих же позиций. Эпическая оценка индивида препятствовала психологической рефлексии.
В поэзии скальдов, известной начиная с IX в., отчетливо выступает «Я» поэта, который гордится своим поэтическим искусством и подчеркивает превосходство собственного мастерства над умением других скальдов. Чувство своей самоценности доходит до эгоцентризма. Лишь в поздней скальдической поэзии, развивавшейся уже после христианизации Севера, «Я» поэта отступает на задний план, ибо подчеркивание его противоречило осуждаемому церковью чувству гордыни.
Persona
Христианская этика действительно препятствовала свободному проявлению самосознания Л.и: superbia считалась тягчайшим из грехов. (Грехи и добродетели). Христианство поставило индивида в непосредственное отношение к Богу, воплотившемуся в человека. Но эта связь Бога и человека должна была выражаться в сыновней покорности и смирении. Христианский «персонализм» находился в конфликте с индивидуализмом.
Понятие, которое нельзя обойти при изучении средневековой Л .и, - persona. В античности термин означал прежде всего театральную маску, и любопытно было бы проследить эволюцию, в результате которой личина (маска) «проросла» в Л. То, что persona означала также и юридическое лицо, носителя права («персоной» в этом смысле обладали только лица правоспособные; servus non habet personam, «раб не имеет персоны»), еще не помогает понять, как произошла подобная трансформация.
С утверждением христианства внимание теологов сосредоточилось на идее персоны Бога. В христологических спорах, в напряженной дискуссии об ипостасях божественной Троицы термин persona получил новые значение и смысл. Rationalis naturae individua substantia («нерасчленимая разумная субстанция»), persona significat id, quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura («персоной называется совершеннейшее во всей природе, т.е. заключающееся в разумной природе») - эти определения «персоны» принадлежат соответственно Боэцию (VI в.) и Фоме Аквинскому (XIII в.). Но еще и на исходе средневековья теологи продолжали рассматривать «персону» в связи с рассуждениями о Боге (Николай Кузанский, XV в). На уровне богословского дискурса persona оставалась понятием, далеким от человека. Тем не менее то, что человек вылеплен по образу и подобию Бога, как наиболее совершенное его творение, ради которого и сотворен мир, равно как и то, что Христос есть Сын человеческий, объединяющий в себе оба начала, Бога и человека, не могло не возвышать человека и не приобщать его к Богу.
В церковном постановлении 30-х гг. XIII в. читаем: Baptismate homo constituitur in ecclesia Christi persona... («Посредством крещения в церкви Христовой становится человек персоной...»). Persona - не природное человеческое состояние, не homo carnalis, не homo naturalis; это качество человек приобретает не в силу физического рождения, а в результате социально-религиозного приобщения к церкви и, следовательно, к социуму.
«Персонализм» христианства устремлен и к Богу, и к человеку, и средневековый «со-кратизм» («познай самого себя») означал: самоуглубление есть путь к Богу; следовательно, самопознание - не цель, но средство для достижения высшей цели. Теология не перерастала в антропологию, и вся проблематика человека и его Л.и рассматривалась sub specie Dei. Вместе с тем, в отличие от античной философской традиции, интерес которой концентрировался на общем, многие средневековые мыслители углубляются в вопрос о соотношении общего с индивидуальным, причем последнему придается самостоятельное значение. Эта тенденция нашла наиболее четкое воплощение в номинализме (Оккам и др.). Однако проблема «индивидуации» обсуждалась на абстрактном уровне, обычно не затрагивая уровня антропологического. Человеческое самосознание еще не накопило достаточно сил для того, чтобы прорваться в систему понятий теологов.
«Персона» в проповеди Бертольда Регенсбургского
Не менее показательно и то, что, когда, наконец, подобный прорыв совершился (хотя бы на момент, не изменив коренным образом системы понятий) и «персоной» был обозначен человек как таковой, в антропологическом смысле понятия (ибо слово persona акцидентально могло иметь значение «некто», «кто-то»), — этот прорыв был сделан не в эзотерическом богословском сочинении, содержание которого могло раскрыться лишь для ограниченного круга интеллектуалов, а на «периферии» церковной литературы, в произведении, адресованном и образованным, и невеждам, и даже в первую очередь последним - idiotae, illitterati. Попытку нового осмысления человеческой Л.и, разумеется, опять-таки в ее отношениях с Творцом, но такого осмысления, которое сосредоточено на человеке и его персоне, мы находим у Бертольда Регенсбургского, немецкого францисканца, проповедовавшего между 1250 и 1272 гг. Сознание Бертольда, обращавшегося к огромным толпам верующих, тем не менее, было ориентировано на Л. Если в литературе более раннего периода общество изображается в виде единства, расчлененного на массовидные «сословия» (ordines), то Бертольд видит в нем совокупность индивидов; они образуют иерархию служб, должностей, статусов, профессий, причем эта иерархия состоит из отдельных лиц, каждое из коих соотнесено как с Богом, так и с социумом. Риторика его проповедей в свою очередь опирается на обращение к Л.и. Бертольд видит перед собой не безликую массу, но индивидов, с которыми ведет задушевную беседу; он темпераментно борется за спасение их душ. Между проповедником и паствой существует «обратная связь», сквозь его речи доносится голос толпы, состоящей из отдельных лиц, особенности которых он не упускает из виду.
«Открытие персоны» происходит в его проповеди «О пяти фунтах». В ней развернуто оригинальное истолкование евангельской притчи о «талантах», розданных господином своим рабам (Мат. 25, 14-30). Бертольд берет ту часть притчи, в которой говорится о пяти талантах, ибо, по его мнению, они были отданы взрослым людям, ответственным за свои деяния. Итак, с самого начала подчеркивается, что таланты («фунты»), о которых проповедует Бертольд, это дары, врученные Господом морально ответственным индивидам. Каковы же эти божьи дары, которые христианину надлежит беречь и приумножать, а в последний час жизни возвратить Господу? Первый дар — «наша собственная персона, каковую Господь сотворил по своему образу и подобию и облагородил, даровав ей свободу воли». Термины, здесь употребляемые, — lîp (тело) и persône. Как бы ни толковать средневерхне-немецкий термин persône, ясно, что в данном тексте он означает не ипостась триединого Бога, но человека. И не одну только душу, но единство души и тела, живую человеческую особь. Правомерно л и толковать ее как «Л.»? Не будем спешить с переводом, прежде рассмотрим другие дары, коими Бог наделил каждого человека. Однако обратим внимание на то, что человеческую «персону» проповедник поставил во главе перечня даров. Эти другие «фунты» суть: «должность» (amt, призвание, служба, профессия), т.е. социальная функция индивида; время, отпущенное для жизни; имущество, управителем которого является каждый собственник; и, наконец, «любовь к ближнему». И в этой проповеди Бертольд обращается к каждому в отдельности: «твоя служба», «твое имущество». Проповедник не просто перечисляет «фунты», врученные Господом человеку, - разъясняя их смысл, он бичует злоупотребление этими дарами как сильными мира сего, так и простонародьем.
Перечисленные дары не представляют собой конгломерат разрозненных феноменов. Пять «фунтов» образуют продуманное смысловое единство. «Персона» возглавляет этот ряд, и другие «фунты» суть не что иное, как раскрытие содержания понятия persône. «Персона» - социально определенная Л., наделенная призванием, собственностью, временем и связанная с другими «персонами», образующими общество. «Социологический» анализ Бертольда адресован мелким производителям-собственникам города и деревни. Persône, по Бертольду, - Л., как она себя ощущала в немецком городе XIII в., к ней неприложимы мерки Нового времени. Проповедник не ставит вопроса о неповторимой человеческой индивидуальности, -то, над чем он размышляет вместе со своей паствой, - это божье творение, Л., которая наделена определенными социально-этическими качествами и ответственна перед Богом. «Социология» и «антропология» Бертольда порождены потребностью средневекового индивида познать самого себя и общество, к которому он принадлежал.
То, что попытки осмыслить сущность человека были предприняты в 50-е - нач. 70-х гг. XIII в., едва ли случайно. Напряженная социально-политическая обстановка в Германии периода «междуцарствия» (interregnum), по-видимому, сделала актуальным вопрос о сущности человеческой Л.и. Отметим, что другие авторы того периода считали время собственностью одного лишь Творца; Бер-тольд же возлагает личную ответственность за время на каждого индивида. Интенсивный интерес к человеку не менее ярко проявился в немецком искусстве того времени. В тот же период, когда Бертольд Регенсбургский произносил свои проповеди, в Германии работала артель архитекторов, скульпторов и строителей, создавшая соборы в Наумбурге, Майссене и других городах. Наиболее замечательное творение этих мастеров — серия статуй донаторов в Наумбургском соборе Петра и Павла; в них наглядно обнаруживается напряженный интерес художника к Л.и человека, к необщему выражению его эмоционального мира. Присущие средневековому искусству символизм и тенденция к типизации за счет игнорирования индивидуального отчасти отступают в скульптурных «портретах» Эккехарда, Уты и других персонажей перед вниманием к личностному началу. Но эти высшие достижения средневекового искусства не нашли продолжения в последующий период, когда вновь надолго восторжествовали прежние традиции.
Знаменательно, что интерес к индивиду обнаруживается не в теологии, а на уровне, доступном пониманию рядовых верующих, — в проповеди и изобразительном искусстве. Средневековой «антропологии» удается подойти к новой проблематике в плане мен-тальности, а не в плане религиозно-философских понятий. В проповедях Бертольда Регенсбургского эта ментальность прорывается в тексты; но затем нить вновь обрывается. Приходится говорить не о постепенном развитии Л.и или «открытии индивидуальности», но скорее о серии прорывов, сопровождавшихся «откатами», возвращениями к традиции. Понять историю человеческого индивида в эпоху средневековья можно, лишь преодолев эволюционистский подход.
Индивидуальная биография и смерть.
Л. редко заявляет о себе в средневековых текстах expressis verbis. Но перед лицом смерти индивид раскрывает свои тайны, и здесь рисуется предельно противоречивая ситуация. Согласно доктрине, душа предстанет пред высшим Судией после второго пришествия; на Страшном суде каждому будет воздано должное. Следовательно, оценка Л.и откладывается до «конца времен», и человеческая биография не представляет собой целостного единства и как бы не завершена, — она разорвана надвое: пока человек жив, итоги еще не подведены; но и когда он умирает, нужно ждать Страшного суда, для того чтобы узнать приговор. Отсутствие идеи завершенной в себе биографии - симптом несобранности Л.и.
Но параллельно с официальной доктриной существовали иные представления о суде над душой и загробном мире. Эти представления были компонентом обыденной религиозности и нашли выражение в видениях (visiones) потустороннего мира и дидактических «примерах» (exempla). В этих жанрах церковной литературы, адресованной всем верующим и питавшейся их верованиями, запечатлены аспекты картины мира, которая существенно отличалась от доктрины. Согласно этим сочинениям, в которых христианство сплавлено с фольклором, суд над душой вершится в момент смерти индивида, и его душа тотчас оказывается в раю или в аду. «Великая эсхатология» (суд «в конце времен» над родом человеческим) оттеснена идеей «малой эсхатологии», немедленного суда над душою индивида. В результате все моменты его биографии связываются воедино, она завершается вместе с его земной жизнью. Обе версии суда существовали параллельно на протяжении всего средневековья. Главное же -они соприсутствовали в одном и том же религиозном сознании. Строгой логике официальной доктрины противостоит не страшащийся противоречий текучий менталитет. Христианский персонализм изначально опирался на идею спасения или осуждения индивида, и вместе с тем заложенная в христианстве идея всемирной истории порождала ощущение личной причастности к ней.
Индивидуальность: автобиография, исповедь, апология.
Таким образом, биография в принципе была возможна в средние века, и жития святых тому свидетельства. Но в центре внимания в житии - не Л. святого, а его связь с Богом и проявления божьего могущества в деяниях своего избранника. Поэтому в житии отсутствует связное изложение фактов биографии святого, и если указан день его блаженной кончины (отмечаемый как церковный праздник), то не упомянут год, когда это событие имело место. Не представляла интереса и дата его рождения.
Средневековая автобиография в большой мере строилась по образцу агиографии. Но поскольку автор писал о себе, неизбежно возникало противоречие между замыслом и исполнением. Самосознание автора умеряется искренним или показным смирением. Индивидуальность испытывает потребность заявить о себе и увековечить себя, однако страх впасть в смертный грех гордыни принуждал прибегать к мотивам «примера», исповеди и покаяния, которые неизменно вторгаются в повествование. Сосредоточение внимания автора на собственной персоне как бы требует «противовеса» - разоблачения своих прегрешений, и подлинных, и мнимых. Так, Рат-хер Веронский (ум. 974), приписав себе все грехи, кроме супружеской неверности (поскольку не состоял в браке), прибегает к словесной уловке с тем, чтобы обвинить себя и в этом нарушении заповедей. Средневековая Л. затрудняется «собрать» себя в связное целое и изобразить собственную индивидуальность сосредоточенной вокруг нерасторжимого ядра своего ego.
Автобиографии строятся не по принципу «органической индивидуации», не «центростремительно», но «центробежно» (Г. Миш). Для того чтобы осознать самого себя, автор собственного жизнеописания прибегает к уподоблению себя неким образцам. Гвибер Ножанский (ок. 1053-1123) подражает в своей De vita sua («О своей жизни») «Исповеди» Августина. Абеляр (1079-1142) в утешительном послании к другу (Historia calamitatum mearum, «История моих бедствий») сравнивает себя со св. Иеронимом, а сцену своего осуждения на Суассонском соборе изображает почти дословно в тех же выражениях, в каких в Евангелии рассказано о суде синедриона над Христом. Но это не просто литературные заимствования или сравнения, -это метод самоидентификации. Только посредством подведения собственной персоны под авторитетный образец средневековый автор был, по-видимому, способен осознать себя в качестве Л.и. Он как бы «монтировал» свою индивидуальность из заданного историей материала.
Случай Гвибера Ножанского интересен и в том отношении, что, собственно, лишь в первой книге «мемуаров» он подробно останавливается на описании своей жизни, повествуя о раннем ее периоде. Посвящение его в аббаты оказывается той гранью, за которой его биография прекращается. Он явно не находит в своей жизни материала, достойного упоминания; его Л. поглощена потоком событий и оттеснена интересом к чудесам, свидетелем коих он был.
Несколько иной случай «поглощения» персоны автора окружающей социальной средой дает сочинение аббата Сугерия (ок. 1080—1151), настоятеля Сен-Дени. Суге-рий рассказывает о перестройке аббатства. Он тоже как бы «растворяет» свою персону в украшаемой им святыне. Однако Сугерий скорее «впитал», «вобрал» в себя свое создание, растворив его в собственном «Я». Самоотречение оборачивается самовозвеличением! Примеры Гвибера и Сугерия свидетельствуют о том, что Л. не была способна или склонна применить к себе адекватный масштаб и либо расширяла свое «Я» за собственные пределы, либо умаляла, сжимала его.
В «Истории бедствий» Абеляр поведал трагическую историю собственной жизни. «История» выдает себя за послание неизвестному другу, написанное ему в утешение: его невзгоды тускнеют при сравнении с пережитым самим Абеляром. Нет, однако, оснований сомневаться в том, что послание было адресовано не вымышленному другу, а современникам и потомкам, равно как и самому себе. В форме «утешительной эпистолы» Абеляр создал собственную апологию. Нетрудно убедиться в том, что все его внимание сосредоточено не на последовательном изложении фактов его биографии, но на серии постигших его невзгод и конфликтов, в которые он вовлекался. Эти конфликты поданы как поучительные «примеры». Под прозрачным покровом смирения и раскаяния в «Истории бедствий» легко различимо ясное сознание собственного превосходства. В постигших его несчастьях он, на первый взгляд, склонен винить самого себя и греховные наклонности молодости и видеть божью кару в кастрации, которой подвергся по наущенью дяди соблазненной им Элоизы. Но вместе с тем Абеляр не скрывает высокой самооценки: он - первый, если не единственный философ Франции, жертва непрекращавшихся гонений со стороны теологов, церковных властей и даже собратьев-монахов, жертва, преследуемая исключительно из зависти к его таланту и знаниям, которые отовсюду привлекали к нему учеников. Абеляр, естественно, старается скрыть свою гордыню, но внимательное чтение «Истории моих бедствий» приводит к заключению: неукрощенная всеми жизненными невзгодами высокая самооценка сделала его «автобиографию» буквально «безлюдной». Если из «Истории бедствий» изъять имена древние и мифологические, то среди современников Абеляра останутся, собственно, одни только его противники и гонители. Исключение - Элои-за, но и она, скорее, не подруга и жена, а наложница, объект вожделений. Абеляр, который повсюду, где читал лекции, привлекал толпы слушателей и учеников, выступает в «автобиографии» предельно одиноким. Он видит одного себя. Он, по-видимому, одинок и перед лицом Бога. Описывая драматичные моменты своей жизни, Абеляр почти не упоминает случая, когда бы воззвал к Творцу и искал утешения в общении с ним. Вера «отца схоластики» лишена как мистицизма, создававшего интимную связь с Богом, так и сыновней теплоты. Вспомним другого монаха, задолго до Абеляра оставившего сочинения личного содержания, - От-лоха Санкт-Эммерамского (ок.1010-1070). Одолеваемый бесами и подавленный ощущением собственной неспособности твердо уверовать в Бога, Отлох, тем не менее, возносит страстную мольбу к Господу, «если ты существуешь», избавить его от сомнений, переносить кои он не в силах. Даже колеблясь в самых основах веры, он, тем не менее, взывает к Творцу. Вседержителю адресует свои излияния и Гвибер Ножанский. Не таков Абеляр. Его противник Бернар Клер-воский говорил о «двойственной природе» Абеляра: «Снаружи он Иоанн, внутри же — Ирод, и нет в нем ничего от монаха, помимо одеяния». Бернар почувствовал природу этого человека, чуждого ему и идейно, и психологически. Но необычность индивидуальности Абеляра ощущали и его друзья. Он остается загадкой, двусмысленным существом и для друзей, и для врагов. Современникам было трудно постигнуть подобную Л. Абеляр являет собой нарождавшийся тогда социально-психологический тип интеллектуала. Подобно другим интеллектуалам эпохи, он принадлежит к духовному сословию. Но ему тесно в рамках этой социальной роли, он остро ощущает свою несовместимость с ней, а церковь, сознавая его глубокую чужеродность, стремится обуздать его индивидуальность, выталкивает его из своего лона. Теологические novitates Абеляра и его нестандартное поведение имели общий источник - его индивидуальность.
Гвибер Ножанский, Сугерий, Абеляр - современники. Во Франции XII в., как кажется, создались условия для самовыражения индивида, но самовыражение это находило своеобразные формы и наталкивалось на социально-религиозные и психологические препятствия. Нет оснований думать, что только в то время сделалось возможным раскрытие человеческой индивидуальности. Авторское самосознание заявляет о себе с самого начала средневековья. Григорий Турский (VI в.), повторяя мысль о собственной «мужицкой неотесанности» и «невежестве», в то же время заклинал своих преемников ни слова не менять в его сочинениях. Художники и другие мастера уже в раннее средневековье зачастую нарушали традицию анонимности, стараясь увековечить память о себе. Не забудем, что наиболее глубокое психологическое свидетельство, оставленное эпохой, было создано не в ее апогее и не в итоге, но в самый ее канун: «Исповедь» Августина на протяжении средневековья оставалась непревзойденным образцом самоанализа. Разумеется, психологическая интроспекция христианского неофита-епископа Гиппона направлена на человеческое «Я» в его устремленности к Богу, и в этом смысле индивидуальность не обладает самодостаточностью, но подобного проникновения в глубины психики средневековые авторы не достигали. Императивы смирения и страх впадения в грех гордыни создавали напряженность и скованность, которые постоянно ощущаются при чтении их автобиографий и исповедей.
Как видим, становление индивидуальности действительно шло на протяжении средних веков не эволюционно-плавно, но толчками, с прорывами вперед и отступлениями. Нет оснований принять тезис К.Морриса и других исследователей о том, что XII в. был временем рождения modernitas и современного типа Л.и. XIII в. не ознаменовался появлением ярких автобиографий. В поэзии нет той концентрации на собственной персоне поэта, которая намечалась ранее («Я» трубадуров оставалось в значительной мере безличным и условным, и таковы же их т. н. «биографии»). Великие мыслители - представители высокой схоластики — не оставили интимных признаний, которые можно поставить рядом с «Историей моих бедствий». Авторам того времени нельзя отказать в наблюдательности и понимании природы человека, но эта последняя не служит предметом пристальных размышлений Салимбене из Пармы или других хронистов и моралистов. Не индивидуальность как таковая, но человеческая Л. в ее социальных опосредованиях, как мы видели, стояла в центре внимания Бер-тольда Регенсбургского. Данте едва ли составляет исключение. Vita nuova («Новая жизнь»), в которой он поведал о своей любви к Беатриче, раскрывает подлинную индивидуальность поэта не более, нежели «Божественная комедия». Мало того, в «Пире» он обосновал принципиальную недопустимость самооценки. Религиозно-нравственные запреты остаются в полной силе.
Позднее средневековье
Тем не менее к концу средних веков индивидуальность находит новые формы своего проявления. Симптомы ее можно видеть в возникновении фамилии, в индивидуализации почерков, в зарождении искусства портрета (не ранее сер. XIV в.). Если в предшествовавший период внимание фиксировалось преимущественно на типическом и художники изображали человека не в его единичности, но как носителя определенной социальной или духовной функции, то затем в живописи намечается тенденция схватывать индивидуальный облик изображаемого персонажа. Перемещение центра тяжести с «обратной перспективы» на линейную свидетельствует о переходе к концепции наблюдателя как центра виденья пространства. Подобная трансформация символических форм затрагивает и религию: в Христе видят не столько грозное карающее божество, сколько сына человеческого, любящего и страдающего. В новоевропейских языках получают «право гражданства» слова personnalité, individu и подобные, характеризующие Л. Процесс переключения интересов «с небес на землю» находит свое выражение в системах ценностей. Он проявляется и в праве (понятие «гражданин» начинает наполняться реальным содержанием), и в изменении застольных манер, и в новой организации жилища (зарождение privacy).
Гуманизм был порожден новыми ментальными установками, и среди них ощущение самоценности индивида было ведущим. Не только писатели и художники, но и купцы, и предприниматели обнаруживают тенденцию сосредоточиться на собственной персоне. Ricordi итальянских деловых людей XIV-XV вв. (Морелли, Чертальдо, Питти) -не автобиографии, это симбиоз семейной хроники и дневника, но в них запечатлены жизненный опыт и мироощущение человека Ренессанса, безыскусность и спонтанность лишь повышают их ценность как свидетельств об индивиде. Новая оценка времени, человеческой практики, отношений с трансцендентным, попытки примирить накопительство с религией и нравственностью, с заботами о спасении души - симптомы перестраивавшегося мира человеческой индивидуальности.
Для того чтобы ближе увидеть ее кризис, обратимся к малоизвестной фигуре XIV в. Итальянец Опицин де Канистрис (1296 — ок. 1350), клирик из Авиньона, оставил серию рисунков, сопровождаемых текстами. В них раскрывается болезненное самосознание человека, всецело поглощенного собой и собственной неизбывной греховностью. Он создает свою автобиографию, но на необычный лад. Она изображена в виде концентрических колец; каждое кольцо соответствует году жизни, и сопутствующая надпись наделяет его символическим значением: факты жизни и даже болезни Опицина соотнесены с событиями истории Европы. По его словам, в сорокалетнем возрасте, после тяжелой болезни он чудесным образом переродился и обрел провидческий дар. Самого себя он изображает в центре универсума. Напрашивается сравнение с картинами микрокосма-человека и макрокосма-вселенной в видениях Хильдегарды Бинген-ской (XII в.). Но человек и «большой мир» на ее рисунках покоились в гармоническом равновесии, у Опицинаже гармония драматично разрушена, а соотношение микрокосма и макрокосма парадоксально инвертировано: «большой мир» вписан внутрь индивида, и этот индивид - не кто иной как сам же Опицин. Карта Средиземноморья деформирована: очертания побережья Европы и Африки представлены в виде мужской и женской фигур, Адама и Евы в момент грехопадения; в контурах Средиземного моря он видит фигуру дьявола, склоняющего прародителей ко греху. Но вместе с тем вхождение зла происходит в душе Опицина; он воспринимает себя в качестве средоточия грехов мира. Подавленность чувством греховности, личной и мировой, сочетается с высокой самооценкой; он воображает себя провозвестником «нового евангелия» и реинкарнацией Боэция.
То, что этот неуравновешенный человек выразил себя преимущественно посредством рисунков, дает возможность ближе подойти к тайне его индивидуальности. Л. Опицина колеблется между предельным самоуничижением и безудержным чувством собственной исключительности. Бессвязно-хаотичные рукописи этого клирика - уникальное свидетельство деформации средневекового мировидения, какую едва ли можно обнаружить в творчестве Данте и Петрарки.
Родоначальник гуманизма, Петрарка (1304-1374) на протяжении всей жизни неустанно трудился над выработкой собственной индивидуальности и ее идеального образа. Петрарка осознает себя стоящим в центре истории: он не только собирает и изучает античные рукописи, он интеллектуально общается с древними и вместе с тем обращается к потомству, причем его сомнения, что оно услышит его имя, едвали нужно принимать всерьез. Его друг и наставник — Августин, а ключевое слово для понимания его Л. и — «лавры». Он увенчан лаврами поэта на римском Капитолии и воспевает Лауру, женщину, существование которой столь же проблематично, как и возлюбленной Данте. Его послания друзьям, над которыми он трудился на протяжении многих лет, адресованы не столько определенным лицам, сколько будущему. Время, которого он не одобряет, — это настоящее. Творимый им миф о собственной жизни заслоняет его реальную человеческую индивидуальность. Автобиография Петрарки -скорее поэтическое творение, чем жизненное свидетельство.
Изучение индивидуальности человека средневековой эпохи встречается с большими трудностями. Основная из них, видимо, та, что сознание этой эпохи не было ориентировано на индивидуальность, и она либо не могла получить адекватной оценки, в том числе и самооценки, либо скрывалась за определенными клише и формулами.
Литература: Багге С . Автобиография Абеляра и средневековый индивидуализм // Arbor mundi. Мировое древо. №3, 1994; Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе». О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. М, 1993; о н же. Ради чего Абеляр написал свою автобиографию? // Arbor mundi. Мировое древо. № 3, 1994; он же. Петрарка. М., 1996; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; он же. «В этом безумии есть метод». К проблеме «индивид в средние века» //Arbor mundi. Мировое древо. № 3, 1994; Индивидуальность и личность в истории (дискуссия) // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990; Панофски Э. Аббат Сюжер и аббатство Сен-Дени // Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992; Benton J. Е. Seifand Society in Medieval France. The Memoirs of Abbot Guibert de Nogent. N.Y., 1970; Bynum С. Did the XII century discover the Individual? // Journal of Ecclesiastical History, 31, 1980; Dronke P. Poetic Individuality in the Middle Ages. Oxford, 1970; Dumоnt L. Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne. P., 1983; Gurjewitsсh A. J. Das Individuum im europäischen Mittelalter. München, 1994; Hanning R. W. The Individual in Twelfth Century Romance. New Haven, 1977; Individuum und Individualität im Mittelalter / Hrsg. J. A. Aertsen, A. Speer. Miscellanea Mediaevalia, Bd. 24. В., N. Y., 1996; Le Bras G. La personne dans le droit classique de l'église // Problèmes de la personne / éd. I. Meyerson. P., La Haye, 1973; Le Goff J. Saint Louis. P., 1996; Mann N. Petrarch. Oxford, 1987; McLaughlin M. M. Abélard as Autobiographer: The Motives and Meaning of his Story of Calamities // Speculum, Vol. XLII, N 3, 1967; Misch G. Geschichte der Autobiographie. Bd.I-IV, 2. Aufl. Frankfurt a.M., 1949-1962; Morris С. The Discovery of the Individual, 1050-1200. L., 1972; Roux G., Laharie M. Art et folie au Moyen Age (Aventures et énigmes d'Opicinus de Canistris (1296-vers 1351). P., 1997; Salomon R. Opicinus de Canistris. Weltbild und Bekentnisse eines avignonesischen Klerikers des 14. Jahrhunderts. L., 1936; Schmitt J . - С . La découverte de l'individu, une fiction historiographique? // La fabrique, la figure et la feinte. Fictions et Statut des Fictions en Psychologie / dir. P. Mengal, F.Parot. P., 1989; Ullmann W. The Individual and Society in the Middle Ages. Baltimore, 1966; L'uomo médiévale / a cura di J. Le Gоff. Roma, Bari, 1987; Zink M. La Subjectivité littéraire. Autour du siècle de Saint Louis. P., 1985.
А. Я. Гуревич
Словарь средневековой культуры. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). Под ред. А. Я. Гуревича. 2003.