Akademik

        (санскр., букв.— отсутствие знания), одно из осн. понятий др.-инд. философии (как в ортодоксальных, так и в неортодоксальных школах), означающее исходное внутр. затемнение сознания, неведение и невежество, которое вынуждает считать реальным и подлинным то, что таковым не является. С помощью А., как и майи, — соответственно субъективного и объективного аспекта незнания — объясняется «двоемирие», т. е. наличие наряду с подлинным трансцендентным миром (мир.брахмана — целостный, единый и бесконечный) иллюзорного и неподлинного эмпирич. мира (раздробленного на части, множественного и конечного); в частности, А. порождает ложное чувство «Я», становящееся стержнем индивида и носителем кармы. Разрывая связи с высшими ценностями действит. жизни, А. вынуждает человека цепляться за неподлинные ценности неподлинного мира. Двенадцатичленная цепь страдания, определяющая схему причинных зависимостей в буддизме (см. Пратитьясамутпада), начинается с А., которая обусловливает желание, приводящее к существованию, появлению чувств, эмоций, привязанностей и, следовательно, к рождению, становлению, старости и смерти. Для раннего буддизма А.— это прежде всего незнание подлинной природы «Я» и «четырёх благородных истин»; в йоге Патанджали — одно из осн. препятствий на пути к сосредоточению и освобождению. В адвайта-веданте подчёркивается роль А. в смешении трансцендентного и эмпирич. миров и сокрытии путей к брахману. Вместе с тем А.— это не сознат. и целенаправленное злое начало, а скорее результат неминуемого несовершенства конечного сознания. Происхождение А. неизвестно. Она не реальна и не нереальна, природа её не может быть определена логически (Шанкара, Рамануджа). А. поддаётся преодолению с помощью «видьи» — знания, в частности «разграничивающего» (характерно, что А. понимается как неспособность к разграничению видимого и реального). Контроль над чувствами, отказ от привязанностей, осознание неподлинности «Я» помогает устранить А. и познать истину. В некоторых направлениях др.-инд. умозрения правильное познание считалось недостаточным условием устранения А. и освобождения: в джайнизме, напр., оно должно было сочетаться с правильной верой и правильным поведением. Разные филос. школы по-разному трактовали объём понятия А. и соотношение его с др. понятиями — вплоть до практич. отождествления А. с майей и пракрити.

        Радхакрпшнан С., Инд. философия, пер. с англ., т. 1 — 2, М., 1956—57, т. 1,с. 349 —50, 353—54, 467; т. 2, с. 517 и ел., 524 и ел., 529 и ел., 634—36 Hflp.;DasguptaS.,A history of Indian philosophy, v. l, Delhi, 1975.

(санскр., букв. – неведение) – термин др.-инд. филос. системы веданта, обозначающий такую форму чувств, и логич. познания явлений, к-рая дает относит, эмпирич. истину (апара-видья). А. – "низшая мудрость", противостоит видье – "высшей мудрости", к-рая непосредственно познает субстанцию и дает человеку абс. истину (пара-видья). А., согласно веданте, не раскрывает истинной природы вещей; в этом смысле она есть "незнание". А. исчезает, когда наступает видья.

Лит.: Радхакришнан С., Индийская философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957, с. 517–21. См. также лит. при ст. Веданта.

    АВИДЬЯ (санкср. avidyâ, букв. отсутствие знания, неведение)—в индийской философии понятие, обозначающее незнание, составляющее причину, “корень” (мула) неподлинного восприятия мира, исходная омраченность сознания, которая препятствует постижению сущности бытия. В Упанишадах авидья противопоставлена Амману в оппозиции “незнание—знание”, “неполное, искаженное знание — абсолютное знание, раскрывающееся в освобождении”. При этом предполагается, что авидья представляет собой знание множественное, тогда как высшее знание (видья), тождественное Атману, выступает единой и цельной реальностью, в которой более не различаются субъект, объект и сам акт постижения. Раздробленная авидья как бы отражает Многообразие вселенной и соответствует ему; поскольку с прекращением авидьи становится недействительным весь эмпирический мир, она часто рассматривается также как онтологическая основа или вместилище этого мира, равно как и относящихся к нему конкретных психических свойств живых существ. В этом смысле авидья может выступать и как определенная сфера существования, исчезающая после достижения освобождения (мокша); эта сфера подчинена действию кармы и включает все объекты, определяющие собой деятельный и познавательный опыт человека, в т. ч. и сами тексты откровения — шрути (“Мундака-упанишада”, I. 2.9—10). В Упанишадах встречается также более частное противопоставление авидьи как “знания обрядов” “видье” как медитации на определенных богов (“Иша-упаиишада”, 9—11); при этом подчеркивается, что оба эти способа, практикуемые порознь, не ведут к освобождению, т. е. они должны непременно сочетаться друг с другом. Здесь авидья сведена по существу к ряду предварительных условий (аскеза, следование ритуальному предписанию), которые предшествуют более глубокому усвоению ведического откровения.

    Понятие авидьи играет значительную роль в индийских религиозно-философских системах, где оно берется по преимуществу в своем гносеологическом аспекте и трактуется как неумение отличить вечную и подлинную реальность от временного и неподлинного. В санкхье авидья (или аджняна—незнание) выступает как причина страдания, пресекаемая благодаря “различающему знанию” (вивека-джняна). В йоге авидья—это одна из пяти клеш (загрязнений) сознания, которые мешают должному сосредоточению и освобождению. Согласно ньяе, авидья (или митхья-джняна— ложное знание) приводит к отождествлению Атмана с телом и психическими функциями; после ее прекращения исчезают какие бы то ни было желания и действия, т.е. индивид уходит из-под власти кармы. В учении буддизма (прежде всего в сарвастиваде) авидья выступает как одно из причинно обусловленных “звеньев” (нидана) сансарного цикла человеческого 'существования. Именно в авидье коренится иллюзорное представление о постоянстве и реальности индивида; поэтому она считается первым элементом сансарного цикла, в какой-то мере определяющим собой остальные. Вместе с тем неведение совершенно лишено здесь какой-либо онтологической или космологической значимости и сводится к омраченности сознания, которое рассеивается после “пробуждения” (бодай).

    Особенно значительно место авидьи в философских построениях адвайта-веданты, где она трактуется как вселенская сила ослепления. С одной стороны, авидья укоренена в каждом индивидуальном сознании, она побуждает человека ложно отождествлять себя с конгломератом телесных и психических свойств и тем самым искажает и затемняет правильное восприятие высшей (парамартхика) реальности; в этом своем аспекте авидья синонимична аджняне (незнанию) и митхья-джняне (ложному, ошибочному знанию). С другой стороны, авидья выступает и как творческая сила (шакти) высшего Брахмана, которая не обладает самостоятельной реальностью, подобно Пракрита санкхьи, но тем не менее служит как бы иллюзорным субстратом, из которого лепится эмпирический мир; в этом аспекте авидья тождественна майе (волшебной иллюзии), создающей эмпирическую, или “практически пригодную” (вьявахарика), реальность. Именно авидья создает своего рода “двоемирие”, когда бытие распадается на два уровня существования: высшую реальность Атмана-Брахмана (уровень видьи, илипарамартхика-сатья—высшей истины) и относительно реальную оболочку феноменального мира, как бы обволакивающего эту сердцевину (уровень авидьи, иливьявахарика-сатья— практической истины). На втором уровне, в сфере феноменального существования, степень реальности и знания значительно ослаблена и ограничена; она поддерживается лишь отсвечиванием Атмана в эту оболочку, однако даже такого отблеска достаточно, чтобы авидья отличалась от простой ошибки или чистой негативности (бхрама). Последователи Шапкары, как правило, различали два вида неведения: нирупадхика-авидья (неведение без привходящих ограничений), обладающее “силой сокрытия” (аварана-шаети), т. е. выступающее, причиной искаженного знания отдельной души, и сопадхика-авидья (неведение с привходящими ограничениями), наделенное “силой дробления” (викшепа-шакти), с помощью которой Брахман способен Проецировать вовне вселенную и множество душ. Однако для Шанкары с его стремлением онтологизировать психологию и гносеологию оба аспекта авидьи полностью совпадают, а сама она есть временное, наложение (адхьяса, адхьяропа) свойств на бескачествеиный Атман, окружающая его миражная кажимость (виварта). Реально существует только Атман, т. е. чистое знание, авидья же не может быть определена ни как реальная, ни как нереальная; причина ее возникновения и сущность отношения к Атману остаются загадочными, несказуемыми (анирвачания). Неоднозначное толкование авидьи в адвайте, а также расхождения во взглядах адвайтистов относительно ее основы послужили причиной критики концепции авидья со стороны Ромок)>ажв и других позднейших ведантистов.

    Лит.: Devanandan P. D. The Concept of Maya. L.. 1950; Hacker P. Eigentümlichkeiten der Lehre und Tenninologie Sankaras: Avidyä, Narnanapa, Maya, Isvara.— “Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft”, 1950, ¹ 100, S. 246-86; /rfem, Vivarta: Studien zur Geschichte der illusionistischen Kosmologie und Erkenntnistheorie der Inder—“Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Hasse” (Wiesbaden), 1953, ¹ 5, S. 187-242.

    H. В. Исаева