Akademik

(от греч., лат. sophia – мудрость)

в рус. религиозной философии (софиологии) творческая премудрость Божия, в которой заключены все мировые идеи и которая носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества. Она олицетворяет женственное в Боге и является символом тайны мира. Изображается на иконах в основном сидящей на огненном троне между Святой Девой Марией и Иоанном Предтечей, с пылающими крыльями и огненного цвета ликом.

(греч. σοφία – мастерство, знание, мудрость) – понятие-мифологема антич. и ср.-век. философии, связанное с представлением о смысловой наполненности и устроенности вещей. В дофилос. др.-греч. словоупотреблении С. – разумное умение, реализующее себя в целесообразном творчестве (Гомер о С. опытного плотника, наученного богиней Афиной – см. "Илиада", XV, ст. 411–412). Понятие С. долго не расходится с понятием "технэ" – овеществленного "художества", но оперирование человека с вещами есть С. лишь постольку, поскольку он вносит в них смысл. Этот смысловой аспект заостряет философия (противопоставление С. и практич. "добродетели" у пифагорейца Филолая – 32 А 16). Интеллигибельный характер С. подчеркивает послесократовская философия: Аристотель, отделяя С. от чувственного восприятия, определяет ее как "знание о причинах и источниках", "знание о сущности" (см. Met. I 983а 24; III 1, 995в 10; рус. пер., М.–Л., 1934). Ксенократ определял С. как "знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности" (фрагм. 6), платонич. "Определения" – как "знание вечно-сущего, умозрит. знание причины сущего" (414В). Здесь С. относится еще к познават. процессу, но именно отсюда совершается поворот к новому, онтологич. пониманию С. Согласно Платону, С. "...есть нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Phaedr., 278 Д), тогда как познающий человек может быть только "любителем С." – "фило-софом". Знанием платоновско-аристотелевской сущности, к-рая мыслит самое себя, может обладать только она сама, и, следовательно, С. присуща самому бытию. Такое понимание укореняется в неоплатонизме. Прокл усматривает в умозрит. строе эйдосов "истинную Софию, к-рая есть знание самой себя и София самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство" (In Cratyl. proem. XVI). Эта же С. выявляется и как С. космоса, сообщающая материи меру, красоту и строй – возвращение на высшем уровне к изначальному пониманию С. как предметной сноровки ремесленника, внедряющего структурность в материал. Платон в "Тимее" (29а) говорит о мастере-демиурге, к-рый построяет космос, держа в уме софийный "вечный образец".

Понятие С. в греч. философии лишено к.-л. личностного облика, к-рый оно с необходимостью приобретает в библейской традиции. Во-первых, возраставшая трансцендентность библейского бога миру требовала нек-рого имманентного опосредствования, к-рое было бы одновременно и тождественно богу, и отлично от него (понятия-мифологемы rwh.‘lwhjm – "дух божий", skjnh – "присутствие", mmrh – "слово"). Сюда же относится идея "закона" как демиургич. софийного "образца" – ср. талмудрич. слова: "бог воззрил на закон и сотворил мир" (Rabba Ber. 1,1). Во-вторых, в остроличностной ветхозаветной мифологии самораскрытие бога в мире должно быть понято опять-таки как лицо, как второе и подчиненное "Я" бога. В позднебиблейской дидактич. лит-ре мы встречаем "премудрость божью" (h.kmh, в греч. тексте "С."), к-рая описана как личное существо. Ее отношение к богу пассивно и сводится к воспроизведению его энергий; она особенно связана с творчески-устрояющим аспектом бога ("Книга притчей Соломоновых", VII, 4 и далее; VIII, 27–30). В природу этой космогонич. С.-"художницы" входит "веселье", т.е. нек-рый творч. Эрос, понятый, разумеется, не психологически, а строго бытийственно (см. такжеVIII, 30–31) (ср. слова Шиллера о радости, движущей "колеса великих мировых часов"). В раввинической и позднее гностич. мысли С. сближалась с евр. rsjt и греч. ἀρχή: оба термина означают "начало" в смысле "основания", лона изначальности. Хотя у понятия С., казалось бы, много общего с понятием логоса, специфику ее составляет женств. пассивность ("зеркало"!), сопряженная с материнской многоплодностью, ее "веселие", а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (см. тамже, VIII, 31), за к-рое она заступается, и притом именно с человеч. коллективом, общностью (см. Tanh., В., Nizzabim, 25а).

Христианство усваивает личностное понимание С. Ориген описывает ее как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленйое и как бы живое" (In Ιo., 1, 3, 4). В раннюю эпоху С. совпадала с лицом Христа-Логоса ("С. бога" – 1 Кор. 1, 24). Но рано выступают и внелогосные аспекты С., связанные с "игрой" и "весельем", а также с идеей человеч. "единомыслия", "целокупности", "общности". В лат. христ. лит-ре термин "С." вытесняется почти синонимич. обозначением мистически понятой "церкви", поэтому собственно "софиологии" католич. традиция почти не знает. Победа христианства в 4 в. оживила теократико-антропологич. аспекты С., особенно в Византии. Под знаком С. христианство пришло на Русь (С. посвящены три гл. рус. церкви в Киеве, Новгороде и Полоцке 11 в., митрополит Илларион в "Слове о законе и благодати" описывает крещение Руси как приход "премудрости божьей", т.е. С.). Специфич. характер др.-рус. духовной культуры, выявлявшей свое гл. содержание не в "логосе" абстрактной спекуляции, но в жизнестроит. этике "соборности" и в предметно-связанных формах художеств. творчества, дал идеалу С. особую важность. На рус. почве складывается богатая иконография С. Личный облик С. как в византийско-рус., так и в католич. сфере постепенно сближается с образом девы Марии как просветленной твари, в к-рой становится софийным, "облагораживается" весь космос.

На Западе специально к символу С. обращается лишь нем. мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее – пиетизм (Г. Арнольд). Из рук нем. мистики символ С. принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутр. одиночестве, находит избавление в приходе к С. ("вечной женственности") – духовно-телесному началу, в к-ром сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. С. символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую ср.-век. меру и выйдя к технич. активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере – С. Образ С. воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и "антисофийных" возможностей новоевроп. индивидуализма (образы разрушит. "анти-С." в муз. драмах Р. Вагнера – Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешит. возможности фаустич. внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли – С. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистич.-бесструктурная "среда", сохранившая софийную структурность "почва" и сама С.– "земля".

Спекулятивной разработкой понятия С. в связи с теми же социальными импульсами, к-рые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце 19 в. рус. идеализм (с опорой на вост.-христ. традицию). Для Вл. Соловьева С. есть "...единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но...в с е в себе заключающее" ("Россия и вселенская церковь", М., 1911, с. 303–04). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т.п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его "настоящее" место в свободном всеединстве (ср. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьева была подхвачена т.н. "русским ренессансом". Флоренский, внесший существенный вклад в науч. изучение истории образа С. (историко-филос. и иконографич. экскурсы), видит в С. "идеальную личность мира", "психич. содержание" разума божества, мудрость как целомудрие, к-рым поддерживается целость мира, "актуальную бесконечность" (см. "Столп и утверждение истины", 1914, с. 319–92). Систематич. развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчеркивавший неприменимость к С. антитез "...абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного" ("Свет невечерний", [М.], 1917, с. 216). Вокруг понятия С. движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его "панентеизмом" и др. Идеал С. как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в наст. время в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом – в католич. теологии (ср. у У. фон Бальтазара: "Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира" – Balthasar H. U. von, Christlicher Humanismus, в журн.: "Studium generale", H. 2, 1948, Jg 1, S. 70).

Лит.: Флоровский Г., О почитании Софии Премудрости божьей в Византии и на Руси, "Тр. 5 съезда русских академич. организаций за границей", ч. 1, София, 1932; Leisegang H., Sophia, в кн.: Paulys Real-Encyclopädie, Reihe 2, Halbband 5, Stuttg., 1927; Boulgakov S., The wisdom of God. A brief summary of sophiology, N. Y.–L., 1937; Ammann Α. Μ., Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Russland, "Orientalia Christiana Periodica", 1938, Bd 4, S. 120–56; Sholem G., Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah, "Eranos-Jahrbuch", 1952, Bd 21, S. 45–107; Jaeger H., The Patristic conception of wisdom in the light of biblical and rabbinical research, "Studia Patristica", 1961, Bd 4, S. 90–106; Gladigоw В., Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von Sophos und Sophie, Hildesheim, 1965.

    СОФИЯ — см. Софтлогия.