Akademik

        один из элементов поведения и сознат. деятельности человека, который характеризует предвосхищение в мышлении результата деятельности и пути его реализации с помощью определ. средств. Ц. выступает как способ интеграции различных действий человека в некрую последовательность или систему. Анализ деятельности как целенаправленной предполагает выявление несоответствия между наличной жизненной ситуацией и Ц.; осуществление Ц. является процессом преодоления этого несоответствия.

        Наиболее значительное в антич. философии учение о Ц. развил Аристотель, толковавший Ц. как «то, ради чего» нечто существует. Распространяя представление о Ц., характерной для человеч. деятельности, на природу, Аристотель трактовал Ц. как конечную причину бытия (causa finalis). В ср.-век. философии подлинная Ц. бытия усматривалась в Ц. вечного божеств. разума; преобладала телеологич. трактовка истории и природы как осуществляющих божеств. Ц. (см. Телеология).

        В новое время сложилась рационалистич. трактовка деятельности человека как целенаправленного процесса. Кант связывал Ц. со сферой практич. разума, свободной нравств. деятельности человека; он различал технич. Ц. (относящиеся к умению), прагматич. Ц. (относящиеся к благу, содержанию поступков) и категорический императив (относящийся к общеобязат. принципу поступков человека). В философии Шеллинга и Гегеля учение о Ц. носило характер объективной телеологии. Рассматривая Ц. как одну из форм объективации духа, Гегель превращал природу и историю в средства реализации в мире «абс. духа», т. е. телеология у Гегеля была связана с теологией. Вместе с тем в рамках объективного идеализма Гегель пытался раскрыть диалектику Ц., средств и результатов деятельности, выдвинул идею о несовпадении Ц. и результатов деятельности.

        Кризис бурж. идеологии нашёл своё отражение в критике понятия Ц. как рационалистич. трактовки человеч. бытия, в попытках переосмысления его содержания. Для бурж. философии 20 в. характерны: отказ от интегративной функции понятия Ц. как следствие абсолютизации расхождения между Ц. и результатами (Вундт); признание исходной схемой изучения человеч. поведения не целенаправленного изменения, а приспособления к среде (прагматизм, бихевиоризм); выдвижение иных способов интеграции человеч. деятельности (понятие ценности в неокантианстве). Противопоставление причинности и Ц. привело бурж. философию к индетерминизму, к отрицанию объективной обусловленности Ц. человеч. деятельности (что особенно характерно для экзистенциализма).

        Усматривая в Ц. один из элементов деятельности человека, преобразования окружающего мира, марксизм-ленинизм подчёркивает объективную обусловленность Ц.: «...цели человека порождены объективным миром и предполагают его..:» (Ленин В. И., ПСС, т. 29, с. 171). Понимая Ц. как отражение объективных потребностей, марксизм трактует её как «...идеальный, внутренне побуждающий мотив производства...» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 12, с. 717). Ц. как закон определяет способ и характер действия человека (см. К. Маркс, там же, т.23, с. 188). Она выступает как определ. механизм интеграции различных действий в систему Ц., средство и результат. Ц.— это проект действия, определяющий характер и системную упорядоченность различных актов и операций. Исследование диалектики Ц., средств и результатов как частного случая диалектики материального и идеального позволило рассмотреть Ц. как идеальное предвосхищение результата деятельности, а деятельность — как сложный процесс осуществления Ц,, выбора оптимального пути среди возможных альтернатив и планирования деятельности. В марксизме предложена определ. типология Ц. — индивидуальных и социальных, стратегич. и тактич., конкретных Ц. и идеала,

        Марксизм-ленинизм решительно отвергает порочный тезис «цель оправдывает средства». Применение антигуманных средств для осуществления человечной Ц. приводит к обесчеловечиванию самой Ц., к подмене её ложной Ц. Так, напр., Маркс писал:«...цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель» (Маркс К., там же, т. 1, с. 65).

        В совр. науке интерес к понятию Ц. характерен для кибернетики (использующей принцип обратной связи), физиологии активности, теории систем (в частности, теории т. н. целеустремлённых систем).

        см. также Идеал, Целесообразность.

        Маркс К., Экономическо-философские рукописи 1844 г., Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42; его же. Нищета философии, т. 4; Ленин В. И., Филос. тетради, ПСС, т. 29; Трубников Н. Н., О категориях «Ц»., «средство», «результат», М., 1988; Акофф Р. Л., ЭмеРИ ?. И., О целеустремленных системах, пер. о англ., М., 1974; Методологич. проблемы исследования деятельности, «Тр. Всес. н.-и. института технич. эстетики. Эргономика», 1976, в. 10; Макаров М. Г., Категория «Ц. »в марксистской философии и критика телеологии, Л., 1977; Материалистич. диалектика. Краткий очерк теории, М., 1980; Ропаков Н. И., Категория «Ц.»: проблемы исследования, М., 1980; Luh-mann N., Zweckbegriff und Systemrationalitat, Tub., 1968; Taylor R., Action and purpose, N. ?., 1973,

        А. П. Огурцов.

идеально, деятельностью мышления положенный результат, ради достижения к-рого предпринимаются те или иные действия или деятельности; их идеальный, внутренне-побуждающий мотив.

Различают конкретную Ц. деятельности, т.е. идеальный образ предмета (результата) непосредств. деятельности человека, и абстрактную Ц. с т р е м л е н и я, т.е. представление о нек-ром общем благе, идеале, ради достижения к-рых осуществляется эта деятельность. Оба эти вида Ц. обычно понимаются как "субъективные", тогда как под т.н. объективной Ц. имеется в виду нек-рая сверхъестеств. "Ц. бытия" (божественная или провиденциальная) или заданное тем или иным законом (алгоритмом, предписанием, правилом) фиксированное состояние в развитии нек-рой системы, за к-рой признается свойство саморегуляции (ф о р м а л ь н а я Ц.).

Эмпирически понятие Ц. связано, по-видимому, с применением простейших орудий труда, что предполагает элементарное различие "этого" и "ради этого". Предметом же филос. размышления Ц. становится начиная с антич. натурфилософии, где первоначально рассматривается в связи с концепцией мирового разума (см. Нус). В качестве Ц. человеч. деятельности это понятие было рассмотрено Сократом, к-рый поставил вопрос об иерархии Ц., разграничив частную Ц. к.-л. поступка и общую Ц., с к-рой он внутренне соотносится и к-рая обосновывает его. В иерархии Ц. необходимо существует окончат. Ц. – такое мыслимое предельное благо, к-рое является конечным основанием деятельности и к-рое, согласно Сократу, не может быть реализовано непосредственно: человек может лишь косвенно содействовать его достижению. Платон связал этико-филос. концепцию Сократа с учением об идеях и с утверждением божеств. блага как высшей Ц. бытия. В дальнейшем идеи Платона разрабатывала христ. ортодоксия (Августин), опиравшаяся позднее и на платонизированного Аристотеля (Фома Аквинский). В русле филос.-теологич. традиции сложилось два более или менее самостоят. учения о Ц.: телеология, исходившая из "объективной Ц. бытия", к-рую она пыталась проследить во всех сферах действительности, и учение о свободе воли, включавшее в себя понятие свободной Ц. человека.

Существенно иное, чем у Сократа и Платона, понимание Ц. было намечено Аристотелем, к-рый рассматривал Ц. прежде всего в онтологич. плане, включив ее в натурфилос. учение о причинах (началах) бытия. Ц. у него – одна из четырех причин, т.н. конечная причина (causa finalis). Познать вещь для Аристотеля означает не только указать материю и источник движения, но и выяснить ее скрытую сущность, определяемую Ц. (см. Met. V 2, 1013а 24; рус. пер., М.–Л., 1934). Ц. – это "то, ради чего" нечто существует или осуществляется. Это отношение характерно не только для деятельности человека, но и для мира живого вообще: "глаза существуют, чтобы видеть", "листья – ради защиты плода". Сам же организм в качестве целого может быть понят лишь как своеобразная Ц. "ради себя". Живое, по мысли Аристотеля, как бы содержит в себе внутр. Ц. бытия, энтелехию.

Идея "внутр. Ц." была позднее возрождена Лейбницем, а идея целепричины – Кантом, к-рые пытались преодолеть крайности как причинной, так и телеологич. интерпретаций. Пытаясь соединить оба принципа в едином законе достаточного основания, охватывающем как причинные и целевые отношения, так и логич. связи основания и следствия, Лейбниц сформулировал исходные положения т.н. "имманентной" телеологии. Кант предложил считать целесообразными в собств. смысле лишь произведения человеч. деятельности, поскольку в их основе лежит сознат. Ц., тогда как обнаруживаемая в произведениях природы внутр. гармония частей и целого свидетельствует не об отношении к какой-то Ц., а лишь об отношении к целому; эти произведения нецелесообразны, а целеподобны, т.е. "целесообразны без Ц.". Понятие Ц. привносится в них человеч. разумом для их мысленного упорядочивания. Рассматривая Ц. "как одну из действующих в мире причин", Кант по сути дела описал ту особенную форму причинности, к-рая характерна для человеч. деятельности. Он показал, что если понятие "действующей причины" связано с представлением о внешней необходимости, то разумное целевое действие столь же необходимо предполагает свободу. Допущение в сфере человеч. деятельности причинности "из необходимости", с его т. зр., влечет за собой допущение и причинности "из свободы" – Ц., ибо свобода без необходимости лишила бы целевое действие тех результатов, ради к-рых оно осуществляется, а необходимость без свободы начать новый причинный ряд исключает саму возможность такого действия. Первое, по мысли Канта, противоречит практическому, а второе – теоретическому опыту.

Одна из гл. особенностей концепции Канта состоит в том, что логико-гносеологич. проблематика Ц. разрабатывается в зависимости от этико-гуманистической, выступая как теоретич. основа для решения фундаментальных проблем человеч. жизни. В этой связи Кант различает три возможных уровня в постановке и решении проблемы Ц. На первом из них речь может идти лишь об умении, проблема является здесь логико-технической: как и какими средствами достигнуть той или другой Ц.? На более высоком уровне возникает проблема благоразумия, логико-технич. проблема обосновывается стремлением к достижению благой Ц. Высшим уровнем постижения Ц. для Канта является нравств. проблема: какова та Ц., к к-рой человеку следует стремиться? Постановка этой проблемы связана с выработкой нравств. принципа, к-рый обладал бы достоинством закона и не только не зависел бы от содержания и Ц. отд. поступка или действия, но, наоборот, всякий раз служил бы основанием нравств. выбора и критерием оценки частных действий и Ц. Здесь Кант выходит за рамки логич. проблемы "что есть Ц.?" и переходит к гораздо более глубокой проблеме "что есть Ц. человека?". Этот поворот в значит. мере определил развитие этико-филос. проблематики во всей последующей истории философии.

Этико-гносеологич. линия в исследовании Ц. была продолжена Фихте, а Шеллинг разрабатывал проблему в эстетико-гносеологич. плане. Гегель попытался "снять" эти разделения в единой и всеохватывающей логич. теории Ц. Согласно Гегелю, сущность немеханич. отношений может быть раскрыта лишь через объективную Ц., как "в-себе-понятие", как уже заданный развитием, но еще не развернутый результат. Для Гегеля живое есть то, что "себя сохраняет" и "в себя возвращается". А жизнедеятельность, направленная на самосохранение и самовоспроизведение, с его т. зр., может быть выведена только из понятия Ц. "в себе". Далее, в изображении "перехода" от Ц. "в себе" к осознанной Ц. "для себя", осуществляющегося в человеч. деятельности (переход от "телеологии" к "идее"), Ц. превращается Гегелем в универс. характеристику бытия, а его учение становится своеобразным вариантом телеологии.

Гегель дал развернутое решение логич. проблемы Ц. Ц. у него есть "...понятие, вступившее посредством отрицания непосредственной объективности в свободное существование..." (Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 313). Такова прежде всего Ц. человеч. деятельности. Непосредственно она определяется как субъективная. Предполагаемый ею объект идеален, и Ц., как понятие еще не определившегося объекта, есть противоречие, отрицание как непосредств. действительности бытия, так и недействит. мысли как таковой. Как идеальное и всеобщее, как лишь субъективное содержание, Ц. нуждается в реализации, в объекте воплощения, в к-ром она получает свое определ. содержание и свою особенность. В результате реализации противоположная односторонность идеальности Ц. и реальности бытия как будто "снята" в новом содержании и объективность получила новое, соответствующее Ц. определение. Однако, замечает Гегель, реализация Ц. не столь проста: ей нередко сопутствуют такие последствия, к-рые не входили в намерения человека. Объясняется это тем, что "хитрый" человеч. разум, осуществляя в мире свои Ц., выставляет вместо себя нек-рую внешнюю вещь, орудие, средство. Но, пишет Гегель, существует еще и "хитрость" абс. разума, к-рый использует самого человека как средство достижения своих Ц. Человек же в конце концов получает не совсем то, к чему стремился, часто – нечто прямо противоположное, в лучшем случае – лишь нек-рое новое средство.

Т.о., по Гегелю, Ц. есть лишь мысль, идеальная форма, приложенная к нек-рому наличному материалу. А потому и результат, хотя он и приобретает форму Ц., на деле выявляет лишь собств. сущность того материала, в к-ром эта Ц. воплощена. Поэтому проблема заключается не столько в самой по себе субъективной Ц., сколько в объективном ее осуществлении, а значит в средстве, в реальной деятельности. Лишь они дают Ц. определ. содержание и переводят ее в результат.

Справедливо обратив внимание на недостаточность позиции Канта, на то, что проблема Ц. не может решаться только в сфере должного, Гегель в силу исходных объективно-идеалистич. позиций не смог даже поставить этич. проблему: "что есть Ц. человека?" Как только он выходит за пределы логики в поисках ее оснований, он неизбежно приходит к провиденциализму. Так, он интерпретирует всемирную историю как осуществление независимой от человека и его деятельности провиденциальной Ц.

Если объективный идеализм, объясняя действительность из сверхприродных Ц., приходил в своих крайних формах к провиденциализму, то домарксов материализм, исходя из внешне обусловленного характера деятельности и интерпретируя целеполагание на основе однозначной причинности, приходил в конечном счете к фатализму, отрицая нередко само значение Ц. человеч. деятельности. В лучшем случае старый материализм понимал под Ц. влечения, порожденные естеством, обусловленные необходимостью (Спиноза). В тех редких случаях, когда старый материализм не отрицал целесообразного характера человеч. деятельности, он тем не менее исключал понятие Ц. Из задач науч. исследования (Бэкон), полагая, что человеч. поведение может быть описано в строгих терминах "механизма" и исчислено на основе законов причинности – необходимости (Лаплас).

Достаточно развернутое материалистич. описание целесообразности человеч. деятельности дал Фейербах, исходивший из того эмпирич. факта, что каждому человеч. действию предшествует определ. намерение, сознат. Ц. Предположив, что именно отсюда проистекают идеалистич. иллюзии о том, что понятие, мышление, Ц. предшествуют реальной действительности их предмета, Фейербах пытается свести их к их "земной основе", вывести из нужды, влечений и потребностей.

Марксизм показал, что слабость старого материализма определяется прежде всего тем, что он не учитывал деятельную сторону субъекта, к-рый не только "отражает" объективный мир, но и творит его. В этой связи марксизм поставил задачу понять сами нужду и потребности человека в их источнике, в их исторически конкретном содержании, определяемом процессом обществ. произ-ва, процессом труда. Именно этот процесс, создавая условия потребления и потребности, как и возможность их удовлетворения, создает и Ц., т.е. "...идеальный, внутренне побуждающий мотив производства..." (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 717). Человек не просто изменяет форму того, что дано природой, но в том, что дано природой он "...осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинить свою волю" (Маркс К., там же, т. 23, с. 189). Следовательно, Ц. человека, вообще идеальное, должны быть поняты не как только функция или только основание человеч. деятельности, но как глубокое единство того и другого. Это позволяет понять человека не как атом в хаосе слепой необходимости или игрушку в руках коварного провидения, а как творца своей жизни, а значит – как сущность и базис историч. движения.

Такой вывод вытекал из критики созерцательности старого материализма и вместе с тем из критики гегелевского провиденциализма. Марксизм рассматривает историю как деятельность преследующего свои Ц. человека (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, там же, т. 2, с. 102). Но это не значит. что ход истории можно выводить из человеч. Ц. Действительное историч. движение не обязательно совпадает с теми Ц., к-рые ставит человек. В этом смысле движение Ц. дает не более, чем историю идей. Их действит. осуществление дает реальную историю человечества. Отношение же Ц., средства и результата ее реализации оказывается той особенной формой причинного отношения, к-рая характерна для сферы осмысленной, целеполагающей деятельности человека.

Отношение Ц., средства и результата включает отношение причины и действия, характеризующее стихийный процесс природы, в принципиально иную категориальную структуру, в к-рой реальному отношению вещей оказывается предпосланным их п р о е к т в виде их логически всеобщего, а потому и в значит. мере абстрактного аналога. При этом в роли т.н. непосредств. причин здесь выступают средства реализаци и, более или менее соответствующие поставленной Ц. Действие же приобретает форму идеально положенного в виде Ц. р е з у л ь т а т а, воспроизводя содержание самой деятельности и ее средств.

Смысл этой категориальной структуры определяется органич. единством всех ее компонентов. Поэтому она принципиально несовместима с многократно воспроизво-дившимся в истории иезуитским тезисом "Ц. оправдывает средства". И не только потому, что "...цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель" (Маркс К., там же, т. 1, с. 65); а прежде всего потому, что "неблагие" средства способны определить только "неблагой" результат. Такой вывод опирается на общую гуманистич. установку марксизма и на осознание им взаимозависимости Ц. и средства, абстрактно-общей Ц. – идеала, к к-рому можно только стремиться, – и конкретной Ц. деятельности, к-рую надо реализовать ради достижения этого идеала. Реализация всякой частной Ц. необходимо переносит содержание и особенности средства на каждое последующее звено деятельности и определяет содержание и особенности конечного результата. Поэтому неблагие средства лишь еще дальше отодвигают "благую" Ц. К идеалу приближает лишь такая частная Ц., к-рая есть особенное воплощение всеобщности этого идеала и тем самым есть одновременно и самоцель. Там, где это условие не соблюдается, частная Ц. становится отчужденной, формальной общей Ц.

Через категориальную структуру Ц. и целеполагания отчетливо прослеживается двойств. характер человеч. деятельности, к-рая в своем содержании обнаруживает себя как единство идеализации и реализации.

Отсутствие целостного взгляда на структуру целеполагания в домарксовской философии имело вполне реальные основания: в самой реальной жизни целостная структура деятельности была расчленена условиями эксплуатации и принуждения на противоположности т.н. "умственного" и "физич." труда, на деятельность по определению Ц. и труд над ее реализацией. Подлинная связь и взаимная необходимость идеализации и реализации, Ц. и средства, мысли и действительности в этих условиях оказывается нарушенной. Идеализация, изолированная от реализации, приобретает характер искаженных сословно-элитарной ограниченностью и оторванных от действит. жизни форм сознания; реализация же утрачивает свой внутренне-побуждающий идеальный мотив, свою действит. Ц. Мышление, отделенное от реального труда реализации, влечется к не имеющим реального смысла Ц. За трудом же остается лишенная духа, не освященная целью грубо материальная форма. В этих условиях труд нуждается во внешних побудителях, в той или иной исторически определ. форме принуждения. Оба полюса расчлененной т.о. деятельности лишаются внутр. смысла. Эта обоюдная неполноценность ищет компенсации в разного рода асоциальных "хобби" и даже антисоциальных (т.н. немотивированных преступлениях, хулиганстве и т.п.) псевдодеятельностях, в к-рых пытается воссоединить утраченное единство идеализации и реализации, единство Ц., средства и результата, создавая иллюзию свободной деятельности.

Сознание личности, т.о., оказывается разорванным и ищет самоопределения, утверждения своих Ц. не в реальной жизни, а в ее заменителях, так или иначе компенсирующих ее неполноценность. Реальный же труд, утратив внутр. импульс, становится лишь средством для достижения внешних Ц. В такой ситуации Ц. перестает быть самоцелью и превращается лишь в средство, а средство приобретает характер самоцели. Подобные социальные условия в широких масштабах производят к о н ф о р м и з м – оппортунистич. сознание, определяющее свои Ц. не на основе свободного выбора, а путем чисто внешнего приспособления и некритич. отношения к обстоятельствам и ценностям. Вместе с тем в таких условиях рождается и н о н к о н ф о р м и з м – сознание, открыто противопоставляющее существующей социальной практике свои ценности и Ц.

В условиях этой кризисной ситуации проблема Ц. снова предстает в тех ее аспектах, к-рые выходят за пределы логики и являются в собств. смысле философскими. Знание категориальной структуры целеполагания позволяет правильно определить пути и средства реализации Ц., но оно еще не дает постижения того, какова же действит. Ц. ч е л о в е к а. И хотя многие из предлагавшихся решений этого вопроса по разным причинам оказывались ограниченными или даже неверными, безусловно справедлива та мысль, что сама по себе Ц. еще не служит нравств. критерием реализующей ее деятельности, что филос. анализ должен проследить иерархию целеполагания до предельных нравств. оснований и конечных критериев жизнедеятельности человека. В новейшей европ. философии эта проблематика получила особенно широкий отзвук в системах неокантианства, рус. "конкретного" идеализма и феноменологии Гуссерля, хотя поиски путей выхода из кризиса новоевроп. культуры были в этих течениях существенно разными. Рус. идеализм делает акцент на проблемах нравственности, выбора нравств. позиции, совершаемого сознательно или бессознательно каждым человеком, и утверждает приоритет нравственного перед логико-техническим. Неокантианцы поставили вопрос не только о нравственных, но, более широко, о ценностных основаниях жизнедеятельности человека и показали, что выбор в сфере ценностей не обязательно подчинен законам логически однозначного выведения; он определяется общей структурой личности. Наконец, Гуссерль попытался проследить иерархию Ц. в условиях развитого разделения труда, когда мир человеч. деятельности превращается в мир средств, заслоняющих первичные Ц. (основу жизни человеч. сознания), приобретающих независимый характер и все настойчивее диктующих свои особые Ц. Гуссерль видит выход из этой ситуации в постоянной "реактивации" первичной Ц. бытия человека (см. Средство).

В целом совр. бурж. философия ограничивает свой анализ Ц. лишь сферой теории. В противоположность этому марксизм теоретич. исследование Ц. дополнил выработкой новых, коммунистич. идеалов, опирающихся на силу человеч. разума, на революц. энергию трудящихся, и самим фактом построения нового общества начал претворение этих идеалов в жизнь. Что же касается теоретич. позиции марксизма, то ее преимущество состоит в том, что здесь историч. необходимость утратила свой якобы независимый от деятельности отд. человека характер и предстала как функция и продукт собств. деятельности человека. Только такое понимание позволяет уяснить подлинную роль человека и его место в мире, отказаться от веры в независимые от деятельности человека законы, от страха перед вне его лежащей необходимостью. Оно позволяет человеку взять на себя ответственность за этот мир и за себя. При таком подходе проблема Ц. оказывается узловым пунктом всякого развитого мировоззрения, точкой пересечения теоретич. концепции и практич. позиции, вытекающей из этой концепции.

Лит.: Маркс К., Экономическо-филос. рукописи, 1844 г., в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., М., 1956; его же, Нищета философии, Mapкс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 4; его же, Капитал, там же, т. 23; Шеллинг Ф. В. И., Филос. исследования о сущности человеч. свободы, [пер. с нем.], СПБ, 1908; его же, Система трансцендентального идеализма, [пер. с нем.], [Л.], 1936; Форлендер К., Кант и Маркс. Очерки этич. социализма, [пер. с нем.], СПБ, 1909; Фихте И. Г., Наукословие, изложенное в общих чертах, [пер. с нем.], СПБ, 1914; Лейбниц Г. В., Новые опыты о человеч. разуме, пер. [с нем.], М.–Л., 1936; Кант И., Основы метафизики нравственности, Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965; его же, Критика практич. разума, там же; его же, О применении телеологич. принципов в философии, там же, т. 5. М., 1966; Макаров М. Г., К истории категории "Ц." в домарксистской философии, "ВФ", 1959, No 10; его же, Цель, в кн.: Нек-рые вопросы диалектич. материализма, [Л.], 1962; Ильенков Э. В., Проблема идеала в философии, "ВФ", 1962, No 10 и 1963, M 2; Трубников Η. Η., О категориях "Ц.", "средство", "результат", М., 1968; Винер Н., Творец и робот, пер. с англ., М., 1966; Adler M., Kausalität und Teleologie im Streite um die Wissenschaft, W., 1904; Maritain J., Distinguer pour unir, ou les degrés du savoir, P., 1946; Dessauer F., Die Teleologie in der Natur, Basel, 1949; Hartmann N., Teleologisches Denken, В., 1951; Bounoure L., Déterminisme et finalité. Double loi de la vie, P., [1957]; Sartre J. P., Critique de la raison dialectique, P., [I960]; Gurvitсh G., Déterminismes sociaux et liberté humaine, 2 éd., P., 1963.

    ЦЕЛЬ — идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; финальный результат, на который преднамеренно направлен процесс.

    Как философская проблема, понятие “цель” возникает в греческой философии начиная с эпохи Сократа. Досократовская философия практически не оперирует понятием цели, подчеркнуто противопоставляя мифологическим построениям свой метод объяснения бытия через понятие причины (αίτια), принимая лишь мифологему безличной судьбы. Слово “цель” (τέλος) чаще всего в философских текстах означает “конец”, “завершение”. Принципиальная, не требующая дальнейших разъяснений первичность космических причин и вторичность внутрикосмических целеполаганий и мотивов (которые могли приписываться и живым субъектам, и физическим стихиям) составляют одну из самых характерных черт досократовской картины мира. В период появления софистов — оппонентов досократовской “физики” — возникает критическое отношение к безличному детерминизму. Уже Сократ делает классификацию целей людей и богов одной из своих тем (хотя Платон и Аристотель указывают на Анаксагора как автора принципа целесообразности). Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение о различии “причинного” и “целевого подходов” (Phaed. 96 а-100 а), в котором “бессмыслицей” называется физический детерминизм и утверждается, что в “действительности все связуется и удерживается благом и должным”.

    Начиная с Платона, в античной философии происходит борьба традиционного детерминизма “физиологов” и телеологии, основы которой заложены в платоновских диалогах. Сама теория идей базируется в значительной степени на открытой и описанной Платоном способности идеальной структуры быть целью и смыслом для вещественного мира становления. Кроме “Федона” в этом отношении важен “Тимей” с его учением о Демиурге, творящем мир исходя из принципа блага (см. 68 е: о “вспомогательных”, “необходимых” физических причинах и “божественных”, целевых, направляющих вещи к благу), и VI—VII кн. “Государства”, где дается онтологическое обоснование идеи блага как высшей цели всего сущего. Аристотель выдвигает учение о четырех причинах сущего (Phys. II, 194 b-195 a; Met. 1013 а-1014 а), в котором рядом с материальной, формальной и движущей находится целевая причина (τέλος, в схоластике — causa finalis). Без целевой причины, по Аристотелю, невозможно объяснение способа существования живых организмов. Этический аспект выбора цели разносторонне рассмотрен Аристотелем в “Никомаховой этике” (напр., 1112 а). Развивая свое учение о цели, Аристотель строит понятие, обозначенное неологизмом “энтелехия” (εντελέχεια): имеется в виду актуализация, осуществление внутренней цели того или иного существа (Met. 1047 а 30). Напр., душа есть энтелехия тела (De an. 412 а 27). Допускает Аристотель и возможность иерархии энтелехий (там же). Характерны учение Аристотеля, выраженное в “Метафизике”, о божественном разуме как конечной цели бытия и связанная с этим оценка философии как самоцельной и потому наиболее достойной свободного разума формы знания. В эллинистической философии происходит плавная модификация понятом цели, заключающаяся отчасти в попятном движении от платонизма к сократовским школам, отчасти в перенесении этического целеполагания из социально-космической в морально-психологическую сферу: напр., идеал “атараксии” (абсолютной невозмутимости) — это цель для индивидуума, но со стороны полиса или космоса идеал “не виден”, поскольку “совершенный” внешне индивидуум включен в чужое для него целеполагание объективного мира. Более контрастным в философии эллинизма становится и противопоставление понятию цели онтологически бесцельной реальности: понятие “уклона” (παρεγκλισις, clinamen) y Эпикура и Лукреция объясняет механизм космогенеза, изощренно избегая как досократовской “причины”, так и платоно-аристотелевской “цели”. Вместе со становлением духовной культуры христианства в философию приходит третий тип отношения к цели: в спор детерминизма и телеологии вступает волюнтаризм как учение о способности к свободному самоопределению воли. Свободная воля не исключает цели, но не принимает ее объективную данность, не прошедшую через акт волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати и свободы во многом была обусловлена новым представлением о спасении как цели. Христианину нельзя получить спасение как случайный подарок эллинистической Тюхе (удачи), иликак заработанную оплату добродетели, или как результат высшего знания: оно мыслится непостижимым единством незаслуженного дара и волевых усилий, порожденных верой. Потому спасение как сверхцель христианской культуры отличается и от разумной причинности, и от целеполагания, строящего свою цель как идеальный объект и, следовательно, содержательно знающего, к чему оно стремится (“причинность наоборот”). Т. о., в христианстве между целью и субъектом возникает зазор, который должен был бы заполняться идеальным содержанием цели и средствами ее достижения. Но предметного знания о спасении и гарантированных средств достижения цели в пространстве христианской веры не может быть (если не принимать во внимание фольклорных версий). Поэтому христианская философия ищет новые трактовки целеполагания. Возникает представление о цели как недостижимом идеале, развернутое позже в куртуазной культуре. Возникает и проблема соотношения цели и средств, которая обычно решается в пользу совершенства средств, выступающих как доступный представитель недоступной цели (хотя существовала и версия “цель оправдывает средства”, приписываемая обычно иезуитам). Особый аспект проблемы находит Августин, утверждающий, что грех состоит в желании пользоваться (uti) тем, что предназначено для наслаждения, и наслаждаться (frui) тем, что предназначено для пользования (De doctr. ehr. l, 4). Тем самым радикальная испорченность человеческой природы толкуется как извращение цели.

    Эпоха систем, наступившая для христианской философии в 12—13 вв., востребовала категорию “цель” (прежде всего в аристотелевской версии causa unalis) для построения иерархической картины мироздания, в которой каждая сущность получала обоснование и импульс развития от онтологически высшего уровня бытия, являвшегося для нее “целью”. Показательно в этом отношении пятое, “финалистское” доказательство бытия Бога в доктрине Фомы Аквинского: избирательное поведение всех вещей, стремящихся к какому-то результату, к цели (даже неразумных вещей, которые не могут ставить себе цель), говорит о том, чтодолжен быть высшпи источник целеполагаиия — Бог.

    Философия Нового времени строит свое мировоззрение на основе принципа причинности, который на время вытесняет “цель” на периферию. Спиноза — один из самых радикальных детерминистов — считает даже, что понятие “цель” есть “убежище невежества”. Однако уже ко времени Лейбница становится очевидной (не без влияния успехов биологии) необходимость восполнить принцип детерминизма телеологией. Лейбниц делает целевой принцип одной из основ своей монадологии. Монада как одушевленное тело содержит в себе и цель (душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отличается от неживой материи. Но поскольку монады суть субстанции, то телеологический принцип оказывается фундаментальным законом мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе своей онтологии: существование для сущности — не только возможность, но и цель стремления. Целевой принцип у Лейбница обосновывает также необходимость развития. Душа как цель дана телу в двух аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в качестве способности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие потенции в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существования монады — это форма присутствия цели в процессе становления индивидуума. Как таковой этот момент должен одновременно быть объяснен и с точки зрения “действующих причин”, и с точки зрения “целевых”. Но все же отношения причины и цели, по Лейбницу, не симметричны: причины выводимы из цели, но не наоборот. В полемике с Бейлем Лейбниц утверждает, что в физике надо скорее выводить все из целевых причин, чем исключать их. При помощи целевого принципа Лейбниц также вырабатывает учение об “оптимальности” действительного мира, в котором цель всегда реализуется максимально полным для данного момента образом. Эта концепция, с одной стороны, вызвала острую критику детерминистов и моралистов (см., напр., “Кандид” Вольтера), с другой — получила вульгарную трактовку у Вольфа и его последователей, подменивших понятие целесообразности понятием полезности. Обоснованное Лейбницем совпадение морального и природного в цели стало важным ориентиром для философии немецкого Просвещения и предпосылкой телеологии Канта.

    Наиболее радикальным пересмотром понятия “цель” со времен Аристотеля стала кантовская телеология. Кант открывает наряду с миром природы, где царствует принцип причинности, и миром свободы с его моральным полаганием конечной цели особый — третий мир, в котором природа “как бы” осуществляет цели свободы и свобода “как бы” делает природными феноменами свое целеполагание. Это — мир целесообразности, который явлен в искусстве и системе живых организмов. В “Критике способности суждения” Кант показывает, что недостаточно задавать “единство многообразного” только с точки зрения понятий рассудка (наука) и императива воли (мораль). Мышление имеет право (и даже обязано) в некоторых случаях рассматривать совокупность явлений как осуществление целей, при том что сама цель остается “вещью в себе”. Кант различает “эстетическую целесообразность”, которая позволяет суждению привнести в объект при помощи игры познавательных способностей форму целесообразности, не познавая при этом действительную цель, и “формальную целесообразность”, позволяющую посмотреть на живую природу как на целостность жизненных форм. В обоих случаях цель не рассматривается как объективная сила, извне или изнутри формирующая предмет (Кант критикует Лейбница за антропоморфизм его телеологии). Цель понимается в этом контексте как предпосылка и требование нашего познания, рассматривающего целостность феноменов не как результат взаимоопределения их частей, а как изначальное единство, порождающее части из целого. В такой позиции нет антропоморфного понимания цели, поскольку речь идет о внутренней целесообразности, не соотносимой с какой-либо внешней данностью цели. В самом явлении цель играет роль символического подобия. Принцип цели, т. о., имеет не конститутивное значение, как принцип причинности, а лишь регулятивное. Но в то же время целесообразность не сводится только к субъективной точке зрения: принцип цели общезначим, поскольку реализует законное для рассудка требование безусловного. Без применения этого принципа невозможно усмотреть специфику живых организмов и их внутренние динамические связи; кроме того, для морального сознания, которое руководствуется “чистым” принципом цели, важно, что в эмпирическом мире целесообразность по крайне мере возможна, и потому разрыв между миром природы и миром свободы не является абсолютным.

    В послекантовской трансцендентальной философии — Фихте, Шеллинг и Гегель — принципиальная граница между конститутивным и регулятивным стирается, и потому цель становится одной из основных сил, движущих процесс становления самой реальности, а не только “установкой” теоретической рефлексии или моральной воли, как у Канта. Особенно показательно учение Гегеля, в котором “цель”, возникая впервые в Логике как “для-себя-бытие”, проходит через весь процесс самопорождения Духа в качестве конкретного присутствия всеобщего в конечных предметах. Как особая тема цель рассматривается в учении Логики о Понятии, где телеология является синтезом механизма и химизма, завершающим становление “объективного Понятия”. Заслуживает внимания учение Гегеля о “хитрости” мирового Разума, в котором впервые рассматривается системное и закономерное несовпадение целеполаганий исторических субъектов и объективной цели Разума, пользующегося субъективными целями как своим средством.

    В философии 19—20 вв. проблематика цели несколько упрощается и сводится к докантовским моделям 17 в. — к детерминизму, витализму или неолейбницианской телеологии. Цель может пониматься как биоморфная версия энтелехии, являющейся внутренней программой организма (Шопенгауэр, Бергсон, Дриш, Икскюль, Н. Лосский); как внутренняя символическая форма культуры (Дильтей, Шпенглер, Зиммель, Кассирер, Флоренский, А. Белый); как иерархически выстроенные системы обратных связей организма и среды (холизм, гештальтпсихология, органицизм, кибернетика, общая теория систем). В то же время в истолковании цели появляются новые мотивы. Неокантианство пытается заменить телеологию аксиологией, в которой цель получает статус “значимости”, а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр, Ницше, экзистенциализм, постструктурализм), причем “бесцельность” может иметь самую разную эмоционально-аксиологическую окраску: от пессимизма Шопенгауэра до эйфории Ницше. Тейяр де Шарден своим понятием “точка Омега” (Христос) вводит особый тип цели, который представляет не пассивную финальность результата эволюции, а активную причастность самой цели ко всем этапам процесса. Гуссерль в своем проекте новой телеологии отчасти восстанавливает кантовское понимание цели как особого “априори” в структурах “жизненного мира”. Методологи естественно-научного знания ищут подходы, альтернативные целевым (см., напр., Пробабилизм). В синергетике (Хакен, Пригожий) предпринята наиболее радикальная попытка заменить классическое понятие цели закономерностями самоорганизации “нелинейных систем”.

    Лит.: Трубников Н. Н. О категориях “цель”, “средство”, “результат”. М., 1968; Ропаков Н. И. Категория “цель”: проблемы исследования. М., 1980; Eisler R. Der Zweck, seine Bedeutung für Natur und Geist. B., 1914; Hartmann N. Teleologisches Denken. B., 1951; VoigtH. Das Gesetz der Finalität. Amst., 1961; Purpose in Nature. Englewood Clifls, 1966; De AngelisE. La civilta del finalismo nella cultura cartesiana. Firenze, 1967; LuhmamN. Zweckbegriff und Systemrationalität. Tub., 1968; Wright L. Teleological Explanation. Berkeley, 1976.

    А. Л. Доброхотов