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POTLATCH

Le mot «potlatch» est emprunté au chinook (devenu jargon de traite au XIX^e siècle sur la côte nord-ouest d’Amérique du Nord); il signifiait «action de donner». Le terme est utilisé par les ethnologues américains pour désigner diverses cérémonies ostentatoires et dispendieuses donnant lieu à des festivités, à des déclarations publiques, ainsi qu’à des distributions et à des destructions de biens, observées surtout au cours de la seconde moitié du XIX^e siècle parmi les populations de pêcheurs-chasseurs-collecteurs des côtes du Pacifique depuis l’État de Washington jusqu’à l’Alaska. Ces cérémonies ont suscité diverses interprétations dont certaines ont influencé durablement l’anthropologie sociale, telle la théorie de la réciprocité ou celle des valeurs culturelles, mais les bases factuelles ont été depuis remises en cause et réinterprétées dans une perspective fonctionnaliste.

1. La cérémonie

Les populations pratiquant le potlatch (Kwakiutl, Tlinglit, Salish, Haida, Tsimshian, Nootkans, Chuckebee...) sont constituées en unités familiales et résidentielles (numaym ), regroupées en villages pendant l’hiver, mais dispersées dès le printemps sur leurs territoires de pêche, de collecte et de chasse respectifs. Chaque numaym est détenteur de prérogatives et d’insignes, transmis héréditairement en ligne patrilinéaire et matrilinéaire, qui confèrent un statut et une place précise dans la hiérarchie sociale, tant à l’intérieur du groupe que vis-à-vis des autres groupes.

Selon H. G. Barnett (1938), le potlatch est «un rassemblement d’individus cérémonieusement et souvent personnellement invités pour être témoins de la démonstration de prérogatives familiales». Des potlatch sont généralement donnés dans les circonstances suivantes (d’après S. Piddocke, 1965): funérailles accompagnées de l’installation de l’héritier; mise en place de son successeur par un ancien en exercice; changement cérémoniel de nom; accession d’un individu à un nouveau statut (puberté, menstruation par exemple); mariage et différents moments du cycle matrimonial; initiation à une société secrète; achèvement d’une habitation; lors du transfert onéreux d’un écu de cuivre (cf. infra ); lorsqu’un individu veut s’honorer lui-même; lorsqu’un individu veut humilier un rival; lors des cérémonies d’hiver; pour sceller la paix entre rivaux; et, ajoutons, lors de la réintégration sociale d’un individu dans ses prérogatives (après avoir été libéré de sa condition de captif de guerre par exemple). Toutefois, certaines populations réservent cette cérémonie à des occasions plus précises, tels les Tlinglit qui ne la célèbrent qu’en l’honneur des membres décédés du clan (Swanton, 1908). À ces potlatch sont en général formellement invités les alliés matrimoniaux et les chefs des numaym voisins.

Au cours des festivités, le numaym hôte fait état de ses prérogatives, énonce ses devises, exécute les danses qui lui sont propres, récite son panégyrique et fait les déclarations publiques qui motivent la célébration. Afin de montrer sa munificence, il offre de la nourriture en abondance, distribue des cadeaux qui sont conventionnellement surtout des couvertures ou de l’huile de poisson dont on brûle les excédents. Les canots des invités sont parfois détruits et remplacés. Les transferts d’écussons de cuivre (coppers ) donnent lieu à des cérémonies plus dispendieuses encore. Les coppers sont des plaques de métal ciselé, d’origine inconnue, dont la possession assure un grand prestige en raison des volumineux transferts de biens qu’implique leur acquisition. Un homme éminent peut soit solliciter l’acquisition d’un tel copper , soit être sollicité pour l’acquérir, en manière de défi ^{[cf. ÉCHANGE]}. Le transfert donne lieu à un long cérémonial public au cours duquel le montant de la transaction est débattu, engageant l’honneur, le prestige et la munificence des parties. Selon G. Hunt, un de ces coppers particulièrement onéreux était considéré valoir «9 000 couvertures et 50 canots et 6 000 couvertures à boutons et 260 bracelets d’argent et 20 bracelets plaqué-or et plus de 70 boucles d’oreilles en or et 40 machines à coudre et 25 phonographes et 50 masques» (cité par F. Boas, 1921). Plus un copper change de mains, plus sa valeur s’accroît. La totalité des biens transférés contre le copper était apportée sur une place publique et exposée avant d’être emportée par les récipiendaires. Le défi d’un homme éminent à un autre pouvait s’exprimer par le bris symbolique d’un de ces coppers , incitant le rival à faire de même.

La signification de ces cérémonies a suscité de nombreuses interprétations.

2. Premières interprétations

Théorie du prêt à intérêt

La plus ancienne interprétation, remontant à 1897, est celle de Franz Boas qui fournit les premières observations ethnographiques du phénomène et d’abondants matériaux réunis surtout par l’intermédiaire de G. Hunt, un Indien Kwakiutl formé par Boas aux techniques ethnographiques de l’époque (Boas et Hunt, 1921). Boas, ayant constaté qu’afin de faire face aux obligations du potlatch l’organisateur sollicitait de ses proches et de ses inférieurs des remises de biens, interpréta ces cérémonies comme ressortissant au prêt onéreux et à la spéculation boursière, avec la particularité cependant d’avoir un caractère compulsif, les cadeaux, selon lui, ne pouvant être refusés et devant être obligatoirement rendus à un taux usuraire: «le principe sous-jacent est celui du placement à intérêt de biens» (Boas, 1897), comme moyen d’enrichissement et de promotion sociale. L’organisateur du potlatch emprunte donc des couvertures à des taux d’intérêt variables selon la durée du prêt, atteignant 100 % l’an (Boas, 1897). Les objets distribués pendant la cérémonie doivent être rendus par leurs bénéficiaires obligés avec 100 % d’intérêt lors d’un prochain potlatch, puis retournés avec le même intérêt et ainsi de suite. Le potlatch, écrit Boas, «a deux choses en vue, [...] sages et dignes de louange: [...] payer ses dettes, [...] placer les fruits de son travail de façon à en tirer le plus grand profit pour soi aussi bien que pour ses enfants» (Boas, 1898).

Pour soutenir sa thèse, Boas assimile donc les couvertures à une monnaie, les coppers à des billets de banque, les transferts à des opérations de prêts, de vente et d’achat, le contre-don à un remboursement du capital et de ses intérêts, etc. En d’autres termes, Boas se représente la société kwakiutl à l’image de sa propre société, à l’époque où l’éthique capitaliste encourageait la spéculation boursière la plus active; société animée par l’individualisme et le profit et dans laquelle le rang et la réussite sont sanctionnés par la richesse. Cette interprétation, qui a été acceptée et reprise par d’autres chercheurs (I. Goldman, 1937; C. S. Ford, 1941; H. Codere, 1950), a inspiré l’école libérale d’anthropologie économique et servi de support à la théorie de Marcel Mauss sur le don (1924) et aux thèses ethnopsychopathologiques de Ruth Benedict (1934).

Théorie du don

Marcel Mauss a utilisé, dans ses recherches sur les «formes archaïques du contrat» (Mauss, 1924), les matériaux et les interprétations de Boas, comme une des principales sources de son Essai sur le don. Mauss ne retient parmi les potlatch que les cérémonies où s’expriment les rivalités des parties et propose de les appeler « prestations totales de type agonistique». Mauss se pose le problème de savoir «quelle est la règle de droit et d’intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu? Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend?» Le potlatch, comparable à ce que d’autres ethnologues ont observé dans les sociétés polynésiennes (B. Malinowski, R. W. Firth), ne serait qu’«un système de dons échangés» entraînant nécessairement la notion de crédit, donc une forme archaïque mais noble du marché sans marchand. C’est l’honneur pourtant, et non le profit, qui incite à la destruction de biens, «à brûler des maisons et des milliers de couvertures». Le potlatch illustrerait donc une forme d’échange «volontaire-obligatoire» qui se traduirait par les trois obligations de donner, de recevoir et de rendre, toujours aux taux usuraires de 30 à 100 %. Ces obligations tiendraient en définitive à la personnalité et aux vertus originelles des choses, en particulier de celles qui sont associées à l’appartenance familiale ou au rang. L’Essai sur le don a eu un grand retentissement sur les ethnologues et sociologues français dont certains cherchèrent à appliquer la notion de «phénomène social total», que Mauss avait conçue de cette étude, à des phénomènes analogues observés dans d’autres parties du monde (R. Maunier, G. Balandier, 1960, 1961). Les thèses de Mauss sur l’obligation de donner et de rendre sont aussi à l’origine de la théorie structuraliste de la réciprocité, selon laquelle «les produits de l’activité sociale [...] sont rendus comparables entre eux par le caractère commun que tous possèdent d’être transférables selon des modalités [...] réductibles à des formes plus fondamentales, celles-là, générales» (C. Lévi-Strauss, in Mauss, 1950).

Enfin, Georges Bataille situe l’Essai sur le don de Mauss à l’origine de sa théorie lyrique et tragique de l’économie générale selon laquelle «l’organisme vivant [...] reçoit en principe plus d’énergie qu’il n’est nécessaire au maintien de la vie [...]; si le système ne peut plus croître, [...] il faut nécessairement le perdre sans profit, le dépenser, volontiers ou non, glorieusement ou sinon de façon catastrophique» (La Part maudite , 1950).

Thèse psychopathologique

Ruth Benedict, qui fut élève de Boas, s’appuya également sur l’aspect compétitif des potlatch pour étayer sa théorie psychopathologique de l’ethnologie – qui inspira la théorie des valeurs culturelles – et découvrir chez les Kwakiutl un comportement individualiste avec une tendance à la paranoïa mégalomaniaque qui, dans ce type de culture, serait acceptée comme l’«attribut essentiel de l’homme idéal» (1934).

3. Le démenti des faits

Cependant, les documents livrés par Boas lui-même dès 1921, de même que les recherches de E. S. Curtis (1915) entreprises parmi les mêmes populations, ne permettaient déjà pas d’accepter la thèse de Benedict, ni la totalité de celles de Mauss. Le potlatch de type agonistique n’est en effet qu’une variété de potlatch et non la plus générale. Comme Barnett (1938, 1964), P. Drucker et R. F. Heizer (1967) l’ont fait remarquer, le potlatch n’est pas le moyen d’acquérir ni de créer un statut, mais de le sanctionner. Tout au plus affecte-t-il le rang à travers le prestige. Le potlatch agonistique a lieu surtout lorsqu’il y a contestation entre héritiers présomptifs de statuts transmis à l’intérieur de leurs lignages patrilinéaires et matrilinéaires. Le comportement des Kwakiutl ne révèle pas ici de tendance pathologique. Par ailleurs, les documents rapportés par Hunt, l’informateur de Boas, ne confirment pas l’existence du prêt à intérêt ni l’obligation de rendre les biens reçus par le chef de la part de ses inférieurs (Boas et Hunt, 1921), ni celle, pour les donataires, de rendre les dons au double. Dans aucune autre population pratiquant le potlatch le prêt à intérêt n’a été observé. Drucker (1965), après d’autres ethnologues, a montré l’impossible progression que suppose le doublement des dons au cours de potlatch successifs, comme l’impliquent les taux d’intérêt avancés par Boas. Les potlatch n’ont d’ailleurs jamais montré, tout le temps qu’ils ont été observés, de tendance à croître en volume. Curtis (1915) constatait, pour sa part, que «les biens distribués lors d’un potlatch sont librement donnés, ne produisent pas d’intérêt, ne peuvent être récupérés à la demande et ne sont pas nécessairement rendus si celui qui les reçoit ne désire pas, pour une raison quelconque, retourner le cadeau». Il notait aussi qu’il était incompatible avec la dignité d’un chef de réclamer des intérêts pour ses cadeaux ou même leur simple restitution. Quant aux destructions de biens, elles semblent avoir été limitées traditionnellement à l’offrande d’aliments, d’ustensiles, d’outils, de canots brûlés, ou de captifs sacrifiés lors de funérailles. «Les fêtes les plus coûteuses, écrit Boas (1897), sont celles où d’énormes quantités d’huile de poisson sont consommées et brûlées.» On ne trouve nulle part mention explicite de maisons incendiées volontairement ou de couvertures brûlées par milliers comme le rapporte Mauss.

4. Perspectives historiques et fonctionnalistes

Plusieurs auteurs contemporains ont noté que le potlatch, tel qu’il a été observé par Boas, était déjà profondément affecté par le commerce de fourrures entrepris par ces populations avec les traitants européens installés sur la côte dès 1849. De nouveaux biens ostentatoires (horloges, machines à coudre, phonographes, bijoux, etc.) s’ajoutèrent aux biens de prestige traditionnels; le volume des transferts s’accrut considérablement, exaspérant les rivalités entre chefs et même entre individus enrichis qui, traditionnellement, n’auraient pas été admis à y participer. En 1885, le gouvernement canadien interdit donc les potlatch qui persistèrent néanmoins jusque vers 1920. S’appuyant sur ces données historiques et sociologiques plus nombreuses et plus certaines, deux thèses opposées ont été avancées pour donner au potlatch une explication fonctionnelle.

Élaborant les idées de W. Suttles (1960), qui observa les Salish, et de P. A. Vayda (1961), Piddocke (1965) voit dans le potlatch un moyen de redistribution des ressources, correcteur des inégalités dues aux facteurs naturels. Trois propositions étayent cette thèse: la disette constitue une menace constante en raison de la productivité différentielle des milieux écologiques locaux, disette qui ne pouvait être surmontée que par une redistribution de nourriture par les groupes les plus avantagés; la nourriture pouvait donc être échangée relativement librement contre des richesses et celles-ci contre le prestige; le désir de prestige, en encourageant le potlatch, perpétue ce système d’échange et contribue à la survie de la population.

Cette thèse s’oppose à celle que Barnett soutenait dès 1938. Barnett est le premier à avoir fait ressortir la fonction de publicité du potlatch comme moyen de sanctionner publiquement les principaux événements statutaires, s’accompagnant donc de libéralités proportionnées au rang des parties en cause. Or les biens du potlatch consistent surtout en trésors de valeur conventionnelle, sans relation avec les besoins physiologiques, distribués en quantités hors de proportion avec leur utilité et manipulés au seul niveau du prestige. La nourriture est offerte, par contre, et aussi, en remerciement de travaux exécutés par les invités (constructions, sculptures, érection de poteau totémique, etc.). Drucker et Heizer (1967), se plaçant dans la perspective de Barnett, réfutent la thèse de Piddocke en constatant que le potlatch se donne traditionnellement entre voisins dont les territoires subissent les mêmes variations écologiques, alors qu’entre groupes éloignés, susceptibles d’être soumis à des conditions de rendement différent, la guerre empêchait tout échange économique. En outre, antérieurement à la traite, l’accumulation des biens nécessaires à la préparation d’un potlatch était une entreprise longue et difficile qui en réduisait sensiblement la fréquence et donc les capacités régulatrices.

Drucker et Heizer constatent par contre que, dans le potlatch original, les groupes mis en relation sont des alliés matrimoniaux potentiels ou réels et ils rappellent l’importance des rapports de réciprocité entre affins. Drucker et Heizer suggèrent donc que les potlatch, qui semblent avoir été primitivement surtout des cérémonies funéraires ou d’intronisation, sont l’occasion de transferts de biens matrimoniaux qui sanctionnent l’appartenance de l’héritier à ses lignages.

Cette thèse restituerait le potlatch dans le cadre général et cohérent des prestations matrimoniales, et ce dans une perspective plus conforme aux théories les plus élaborées de l’anthropologie économique.

• 1936; mot angl. (1861), d'une langue indienne d'Amérique

n. m. ETHNOL Fête rituelle observée d'abord dans certaines tribus indiennes de la côte ouest des È.-U., au cours de laquelle il est procédé à des échanges de cadeaux.

— Par ext. Système du potlatch: tout système ritualisé d'échange de biens dans lequel le fait de recevoir un don entraîne l'obligation de faire au donateur un don au moins équivalent.

⇒POTLATCH, subst. masc.

ETHNOL., SOCIOL. Cérémonie, pratiquée notamment par les tribus indigènes d'Amérique du Nord, au cours de laquelle des clans ou des chefs de clans rivalisent de prodigalité, soit en détruisant des objets, soit en faisant des dons au rival qui est contraint à son tour à donner davantage (d'apr. Sociol. 1970). Cette distribution [de richesse] avait lieu au cours d'un «potlatch», fête généralement, mais pas nécessairement, accompagnée de danses masquées pendant lesquelles des présents étaient distribués aux invités (PAGE, Dern. peuples primit., 1941, p. 117). Le potlatch (...) est une cérémonie assez spectaculaire que certains jugeront «exotique», «aberrante» (...) feignant d'ignorer que par nos cadeaux d'anniversaire ou du jour de l'an, par notre système d'invitation qui veut que l'invité réponde à ses hôtes par une invitation au moins équivalente et si possible supérieure, nous perpétuons un mécanisme rigoureusement identique et dont probablement les hommes ne peuvent pas se passer (LAPLANTINE 1974).

Prononc. et Orth.:[]. Plur. des potlatchs. Étymol. et Hist. 1936 (R. LOWIE, Man. d'anthropologie culturelle, p. 167 ds QUEM. DDL t. 21). Empr. au chinook, lang. d'Indiens de l'Ouest de l'Amérique du Nord, patshatl, potshatl «don, action de faire un don», par l'intermédiaire de l'anglo-amér. potlatch (1861, v. Americanisms et DAE).

potlatch [pɔtlatʃ] n. m.

ÉTYM. XX^e (1936, trad. R. Lowie, in D. D. L.); angl. potlatch, 1861; mot nootka, langue indienne d'Amérique du Nord.

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♦ Ethnol., sociol. Don ou destruction à caractère sacré ou rituel constituant un défi de faire un don équivalent, pour le donataire. || Le potlatch, forme rudimentaire et religieuse de l'échange, a des survivances (échanges de cadeaux, de réceptions) dans les sociétés contemporaines évoluées.

R. Barthes, Mythologies, p. 47.

S. de Beauvoir, les Belles Images, p. 204.

R. Barthes, Fragments d'un discours amoureux, p. 91.