Akademik

        братья: Хао (Чэн Бочунь, Чэн Мин-дао; 1032, Лоян,—7.7.1085, там же) и И (Чэн Чжэшу, Чэн И чуань; 1033, Лоян,—5.10.1107, там же), основоположники неоконфуцианства, совместно разработавшие ряд его осн. идей. Племянники Чжан Цзая. Занимали ряд чиновничьих постов. И Ч. резкой критикой высокопоставленных сановников нажил себе врагов, в 1097 был сослан, в 1100 помилован, однако распространение его идей до 1155 было большей частью под запретом. Несмотря на значит. общность, взгляды Ч. впоследствии положили начало двум школам в неоконфуцианстве: субъективно-идеалистич. школе Лу — Ван (от фамилий Лу Цзююаня и Ван Янмина), или синь сюе (учение о сознании), идущей от Хао, и рационалистич. школе объективного идеализма Чэн — Чжу (Чэн И — Чжу Си), или ли сюе (учение о принципе, законе), восходящей к И. Их филос. труды собраны в «Эр-Чэн цюань-цзи» [Полн. собр. (трактатов) обоих Ч.], а лит. соч. в «Эр-Чэн вэнь-цзи» («Собр. произведений обоих Ч.»). Ч. разработали одну из осн. идей неоконфуцианства — концепцию ли-закона, единого и многообразного, присущего всем людям, вещам и явлениям и управляющего ими. Ли является самоочевидным и самостоятельным, оно не может быть ни увеличено-усилено, ни уменьшено-ослаблено, совмещает в себе все принципы — естественные и моральные, общие и единичные. Ли тождественно сознанию и природе, это универсальная истина, порядок и закон, универсальный процесс создания и творения. И подчёркивал гармоничное сочетание единства и многообразия ли, а его положение «принцип — один, но его проявления — различны» стало одной из самых известных филос. идей в Китае. Хао уделял значит. внимание идее бытия как постоянного процесса рождения и возрождения — гл. атрибута Вселенной; все вещи обладают «животворящим началом», им является жэнъ (человечность, гуманность), устраняющее преграды между «Я» и всем остальным и объединяющее небо, землю и человека. С некоторыми оговорками Хао можно считать монистом (нет ли вне материальной силы ци и нет ци вне ли), а И — дуалистом; в то же время И считал, что силы инь и ян не существуют вне ли и что каждая вещь обладает как телесным (ци), так и нематериальным (ли) аспектами.

        см. к ст. Неоконфуцианство.

    ЧЭН (кит., буквально — искренность, подлинность) — категория китайской философии и культуры, выражающая принцип сообщительности между людьми и, в более широком смысле, между человеком и мирозданием, а также любой вещью.

    Впервые понятие чэн использовано в “Мэн-цзы” (4—3 вв. до н. э.), где оно выражает этическое содержание человеческой личности в ее единстве с макрокосмом: “Десять тысяч вещей — они все во мне. Обратиться к самому себе и [быть при этом] искренним. Нет наслаждения большего, чем это”. В “Сюньцзы” чэн рассматривается в качестве атрибута мироздания i6nn3Koro к понятию регулярности космического процесса) и потому — основы политического управления, внешнего образца деятельности для “совершенного мудреца”.

    Идеи Мэн-цзы получили развитие в “Чжун юне”, где проблема чэн дана в двух аспектах, наметивших основные направления интерпретации этого понятия в китайской культуре: 1 ) “искренность Неба” как качество, имманентное миру и “совершенномудрому” (ион), которая позволила бы ему слиться с миром; 2) качество низшего, направленное на поддержание должного социального контакта и обретаемое в процессе внутренней трансформации при условии стремления к добру “Искренность” дана человеку как потенция, подобно [индивидуальной] природе (с”н). “Высшая искренность” (чжи чэн) является условием “исчерпания своей природы”, что обусловливает возможность “исчерпать природу вещей”, а вследствие этого — “содействовать изменяющей и вращающей [силе] Неба и Земли”, “образовывать Троицу с Небом и Землей”. Обладатель “высшей искренности” способен предвидеть грядущее и потому может быть уподоблен духу (шэнь)”. В “Да сюэ” чэн в качестве составного элемента входит в многоступенчатую схему условий успешного управления Поднебесной: “постижение [сущности] вещей” — “знание” (см. Член—сип) — “искренность мыслей” — “упорядочение сознания” — “[прогресс] самосовершенствования” — порядок в семье — “совершенное правление” в государстве — “покой” в Поднебесной. Этот ряд предваряется рассуждением в обратном порядке — формальное выражение “обращения к самому себе”.

    Особенно важную роль играла категория чэн в учениях предшественников и основоположников неоконфуцианства. Ли АО (9 в.) определил чэн как “природу (син) совершенномудрого”. Чжоу Дуньи развил эту идею, охарактеризовав чэн как “чистую и в высшей степени добрую” “основу совершенномудрого” и одновременно как “недеяние” (у вэй), отвергнув трактовку чэн Сюнь-цзы как внешнего идеала, помогающего улучшать исконно “злую” природу человека. По Чжоу Дуньи, чэн — сквозной атрибут устройства мироздания и ритма его жизни, наиоолее полно выражающий себя в состоянии “покоя”, ибо в “движении” возникает “добро” или “зло”, “недобрые движения”, “ошибки”. Поэтому в социальной практике на первый план выдвигается идея обратного движения, которое уничтожает “ошибки” на пути к “недеянию”, к постижению мира “очищенной” внутренней “природы” без размышления.

    Чжан Цзай пользовался категорией чэн как вспомогательной для характеристики “природы Неба (пить)” и близости к нему “совершенной мудрости”. У Чэн И ν. Чэн Хао чэн понималась как исходное состояние и предпосылка более актуальных для них категорий “почтительности”, “правильности” и др., а также начало обучения, что дало основание Чжу Си считать категорию чэн “основой” их учений. Следуя Чжоу Дуньи, Чжу Си рассматривал чэн как одну из характеристик процесса порождения и становления всего сущего, четко выделив его онтологические и гносеологические аспекты. В комментариях к “Чжун юну” онтологическое выражение чэн — “искренность Неба” определена как “истинная реальность, не имеющая изъянов”, “искренность небесного принципа” и в то же время “реальность” благой силы дэ “совершенного мудреца”, т. е. сила его воздействия на мир. Чжу Си довел до логического завершения мысль “Чжун юна” об обретении “искренности”: даже будучи полученной путем самосовершенствования, она “не отличается от [“искренности”] совершенномудрого”.

    Выделение Чжу Си гносеологического аспекта обретения “искренности” выразилось в тезисе об обусловленности чэн “достижением [правильного] знания” (см. Чжи—син), связанного с “исчерпанием до конца принципа (ли) всех вещей” и гармонизацией человеком своего внутреннего мира: только т. о. достигаются “правильное сознание, искренние мысли”.

    Категория чэн сохраняла определенное значение у Ван Янмина, охарактеризовавшего “доведение знания до конца” (имея в виду “[врожденное] благое знание” — лян чжи) как “корень обретения помыслами искренности”. В дальнейшем проблема чэн утрачивает реальное философское значение, сохраняя социально-этическое содержание. Конфуцианцы 17—19 вв. (напр.. Дай Чжэнь) подвергали критике толкования чэн основоположниками неоконфуцианства как отошедшие от собственно моральной проблематики (задачи “уяснения добра”).

    Лит.: КобзевА. И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983; Мартынов А. С. “Искренность” мудреца, благородного мужа, императора.— В кн.: Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.

    А. С. Мартынов