Akademik

        (Schleiermacher) Фридрих (21. 11. 1768, Бреслау, — 12. 2. 1834, Берлин), нем. протестантский теолог и философ. Ок. 1800-х гг. был близок кружку йенских романтиков. В рапсодически-восторженных «Речах о религии» (1799, рус. пер. 1917) и «Монологах» (1800, рус. пер. 1911) Ш. создал целостный образ ре-лиг.-эстетич. мировоззрения в духе раннего романтизма; личное внутр. переживание — основа религии, которую Ш. определяет как «созерцание универсума», позднее — как «чувство зависимости» от бесконечного. В дальнейшем выступил с рядом трудов по философии («Диалектика» — «Dialektik», 1804, изд. 1839): этике, эстетике, психологии, протестантской догматике. Ш. принадлежит классич. перевод Платона на нем. язык. Психологизм Ш., его убеждение в первенствующей роли внутр. чувства в познании, в непостижимости высшего начала (бога) для разума (влияние пиетизма, а также Якоби) были подвергнуты резкой критике Гегелем. Ш. оказал большое влияние на либеральный протестантизм 19 в., на развитие истории философии и педагогики в Германии, филос. герменевтики.

        Samtliche Werke, Bd 1—30, В., 1835—64; Asthetik, hrsg. v. R. Odebrecht, Lpz.— B., 1931; Hermeneutik, hrsg. ?. H.?immerle, Hdlb., 19742; Hermeneutik und Kritik, Fr./M., 1977.

        Орнатский Ф., Учение Ш. о религии, К., 1884; Гайм Р., Романтич. школа, пер. с нем., М., 1891; Dil-thеу W., Leben Schleierrnachers, Bd 1—2, В., 1922—66; Re-deker M., P. Schleiermacher. Leben und Werk, В., 1968; Brandt R. B., The philosophy of Schleiennaoher, N. ?., 1968; Kantzenbach f. W., F. P. B. Schleiermaclier in Sebstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek, 19742

(Schleiermacher), Фридрих Даниель Эрнст (21 нояб. 1768 – 12 февр. 1834) – нем. философ, богослов и обществ. деятель. Был близок к Ф. Шлегелю и раннему нем. романтизму. В годы оккупации Германии войсками Наполеона выступил вместе с Фихте как активный проповедник нац. возрождения. Проф. Берлинского ун-та со времени его основания (1810). В период политич. реакции подвергся опале.

В ф и л о с о ф и и, осн. идеи к-рой изложены Ш. в соч. "Диалектика" ("Dialektik", В., 1903), Ш., в отличие от Фихте, исходил из единства бытия и мышления. Но это единство, или тождество (в понимании, близком Шеллингу), составляет, по Ш., только предпосылку знания, но не его предмет (как у Шеллинга). Движение познания есть восхождение мысли по лестнице родов и видов реального бытия, низшую границу к-рой составляет чистое многообразие без единства, т.е. материя, а вершину – чистое единство без многообразия, или бог, верховное бытие, снимающее все кроющиеся в бытии противоположности, высшая среди к-рых – противоположность предметного и духовного бытия. Будучи единством без противоположностей, бог, по Ш., не может быть постигнут отвлеченной мыслью в этой своей абс. сущности, ибо всякое познание имеет непременным условием наличие противоположностей. Это абс. единство мышления и бытия, или бог, может открыться лишь непосредственному знанию, или глубокому внутр. чувству зависимости от конкретной целостности объемлющего его бытия. В этом чувстве зависимости Ш. усматривал источник и основу религии.

Учение Ш. в ряде моментов приближалось к воззрениям Спинозы, к-рого Ш. усердно изучал и пропагандировал. Продолжая начатую Спинозой историч. и текстологич. критику книг Ветхого завета, Ш. распространил ее на книги Нового завета, усовершенствовав самый метод библейской критики и тем предугадав пути, по к-рым она пошла затем в работах Д. Штрауса и др.

В э т и к е Ш. стремился преодолеть дуализм необходимости и свободы, природы и нравственности, долга и склонности, введенный в этику Кантом и Фихте. Двигаясь в направлении, близком Шеллингу и Гегелю, Ш. усматривал в бытии проявления нравственной воли (уже на стадии неорганич. природы, мира растений и животных, далее – в человеч. жизни и истории). Этика, согласно Ш., является учением о развитии, в процессе к-рого деят. разум подчиняет себе пассивную природу. Т.о. этика предполагает наличие конкретного развивающегося бытия, в к-ром разум и природа, свобода и необходимость существуют как противоположности и в то же время уже объединены. Это осуществляется в человеч. жизни, и этика становится по существу у Ш. учением о развертывании разума в человеч. истории. В этом же плане объединения противоположностей Ш. объявляет традиц. противоположность добра и зла не имеющей значения для этики: т.н. моральное зло есть лишь разъединение элементов, подлежащих объединению. В отличие от Канта и Фихте, Ш. энергично подчеркивает значение индивидуальности: универсальное, общее не исчерпывает сущности отд. человека, нравств. ценность к-рого состоит в том, что он совершенно своеобразно выражает общую человеч. природу.

В эстетике Ш. считает основной специфически эстетич. категорией не прекрасное, а художеств. совершенство, или выразит, мастерство, в к-ром исчезает различие прекрасного и безобразного, больших и малых произв. иск-ва перед лицом мастерства человеч. выразит. деятельности, вырастающей из темной области непосредств. сознания.

Независимость мысли, проницательность и смелость библейской критики, диалектич. понимание Ш. противоречивой природы конкретного бытия – эти особенности его философии оказали раскрепощающее интеллектуальное действие на молодое поколение Германии 30-х гг. 19 в. В критич. период преодоления религии это действие испытал на себе и Энгельс (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произв., 1956, с. 304, 310, а также Соч., 2 изд., т. 1, с. 482). С др. стороны, мистико-психологич. подход к религии, акцентирование Ш. роли индивидуального внутр. переживания в религии оказали влияние на протестантскую теологию 19 в. В 20 в. с резкой критикой Ш., в частности его психологизма в трактовке религии, выступили представители теологии диалектической.

Ш. – один из зачинателей т.н. платоновского вопроса (филологич. и историко-филос. исследования, посвященные проблеме подлинности и историч. последовательности написания соч. Платона), а также автор превосходного перевода на нем. яз. сочинений Платона.

Соч.: Sämtliche Werke, Bd 1–33, В., 1835–64; Briefe, Jena, 1906; в рус. пер. – Речи о религии и образованным людям, ее презирающим. Монологи, М., 1911.

Лит.: Ориатский Ф., Учение Ш. о религии, К., 1884; Гайм Р., Романтическая школа, пер. с нем., М., 1891, кн. 3, гл. 3, с. 346–473; Ибервег Ф., Гейнце М., История новой философии в сжатом очерке, СПБ, 1899 (имеется библ.); Siegeried Th., Das romantische Prinzip in Schleiermachcrs Reden über die Religion. В., 1916; Wehrung G., Die Dialektik Schleiermachers, Tübingen, 1920; Dilthey W., Leben Schleiermachers, [2 Aufl.], В.–Lpz., 1922; Reble Α., Schleiermachers Kulturphilosophie, Erfurt, 1935; Sсhultz W., Das Verhältnis von Ich und Wirklichkeit in der religiösen Anthropologie Schleiermachers, Gött., 1935; его же, Die Grundlagen der Hermeneutik Schleiermachers, "Z. Theol. und Kirche", 1954, Jg 50, S. 158–84; Вrandt R. В., The philosophy of Schleiermacher, N. Y.–L., [1941]; Neglia F., La filosofia della religione di Schleiermacher, Torino, 1952.

    ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Эрнст Даниель (21 сентября 1768, Бреслау — 12 января 1834, Берлин) — немецкий философ, протестантский теолог. В 1794—1802 — проповедник, был близок кружку йенских романтиков (Ф. Шлегель и др ). С 1804 — профессор философии и теологии в университете Галле, после его закрытия в 1807 вернулся в Берлин В 1810 в новообразованном Берлинском университете получает место профессора теологии. В 1811 становится членом, а в 1814— секретарем Академии наук. В наибольшей степени Шлейермахер считал себя обязанным Платону, Спинозе, Канту, Шеллингу и Фихте. В Дилътей выделяет четыре периода духовного развития Шлейермахера 1) ранний этап, 2) период интуитивизма (1796—1802). “Речи о религии”, “Монологи”, 3) критический период (1802—06). труды по этике, переводы Платона, 4) систематический период (1806—34) углубленные занятия проблемами герменевтики.

    В “Речах о религии к образованным людям, ее презирающим” (Ьber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren 'Verдchtern, 1799, рус пер 1911) Шлейермахер ставит задачу выявить природу религии Первые две речи посвящены сущности религии вообще, 3-я — религиозному воспитанию, 4-я — общественному началу в религии, 5-я — различным ее формам. В религии Шлейермахер видит абсолютное начало духовной жизни, научигь религии невозможно — она может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне Поэтому религиозное наставничество должно путем психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деяге^ьность, ни их соединение На этом основании противники религии вообще исключают ее из системы отношении чечовека с миром, но своим отрицанием религии ояи как раз свидетельствуют о том, что религия является самобытной реальностью. В религии Шлейермахер выделяет два момента: отношение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут наука и практическая деятельность человека. Чувство противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют цельной жизни, но лишь взаимно дополняют друг друга. Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в нем дана связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром; чувство есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселенной и в качестве такового — “высшее ведение”. Отождествляя религию с чувством, Шлейермахер характеризует ее как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций он считает, что религия не нуждается в догматах, религиозная жизнь — не воспроизведение какого-либо объекта, но живое слияние с ним, в ней снимается традиционное противопоставление субъекта и объекта. Многообразие религии — необходимое выражение самой природы религии как связи сознания с целым; понятие “заблуждение” (как и прочие рациональные критерии) к религии неприменимо.

    Позиция Шлейермахера по отношению к классической рационалистической традиции, сформулированная в период “интуитивизма”, сохраняется и в период разработки им герменевтики. Если “разум” более не выполняет функцию гаранта вневременной значимости, если он не создает универсальной “грамматики”, “всеобщности”, которая объединила бы вовлеченных в процесс понимания партнеров, то такой “общностью” может быть только язык. Язык как общность охватывает и мышление, которое всегда является речью, внешней или внутренней. Каждый акт понимания есть обратное движение акта речи, выявление того мышления, которое лежало в ее основе. Объектом понимания является язык. “1рамматическая интерпретация” устанавливает “буквальный смысл” (sensus litteralis) произнесенной или написанной речи; поскольку языков много и единого языка не существует, кроме того, с течением времени тексты могут стать частично непонятными, “грамматическая интерпретация” охватывает исторические и социокультурные традиции, присутствующие в языковом выражении интерпретируемого, снимая чуждость текста в его реконструкции, “переводе” (при необходимости — опираясь на грамматику соответствующей эпохи). Выражение — не анонимный носитель надындивидуального языка, но есть проявление индивидуальной души. Если бы люди мыслили (и говорили) одно и то же одними и теми же словами, то существовала бы только “грамматика”. Но язык есть индивидуальное всеобщее, поэтому “грамматика” дополняется “риторикой”, выявляющей индивидуума в расположении слов, стиле и ритме речи. Если “грамматическая интерпретация” рассматривает язык с точки зрения языковой целостности, то второй аспект герменевтики — “техническая” (или “психологическая”) интерпретация — рассматривает языковое выражение как проявление внутреннего. Именно “психологическую интерпретацию” Шлейермахер считает наиболее важной задачей герменевтики, именно с ней связано его понимание герменевтики как “искусства”, что связано с творческой природой языка. Не случайно, что, сформулировав множество правил (канонов) интерпретации, Шлейермахер не дал правил применения этих правил: в рамках психологической интерпретации большое значение имеет “дивинапия”, “отгадывание”. Это — особая позиция интерпретирующего, соответствующая стилистической продуктивности автора (в особенности в случае, когда речь идет о поэтическом творчестве). Поскольку понимание не может опереться здесь на некую готовую “технику”, оно должно быть конгениальным творчеством, “искусством”. Шлейермахер не утверждает, что “дивинация” может стать основой “объективного” знания. Цель психологической интерпретации может быть достигнута только путем “приближения”; полное понимание Другого является утопией (“полное” понимание достижимо только в аспекте грамматической интерпретации). Далее, толкование герменевтики как “искусства” связано с общим подходом Шлейермахера к герменевтике. Прежде исходной и всеобъемлющей была ситуация понимания, а “непонимание” было исключением из правила; герменевтика требовалась лишь там, где человек сталкивался с проблемой, нарушающей континуальность понятного. Шлейермахер, напротив, исходит из “непонимания” как фундаментального феномена. Крменевтика должна поэтому быть искусством: общей нацеленностью на понимание речи с самого начала, а не только с того момента, когда понятность исчезает. Замысел “герменевтики” дополняется тем, что Шлейермахер называет “критикой”. Критика представляет собой диалектическую противоположность герменевтической “техники”: если последняя конструирует отдельное языковое выражение как свободную модификацию и воплощение “правила”, то критический метод, наоборот, соотносит отдельное с более общим понятием.

    Соч.: Sämtliche Wrke, Bd 1—30. В., 1835-64; Hermeneutik, hrsg. v. H. Kimmerle. Hdib., 1959; Hermeneutik und Kritik, hrsg. v. M. Frank. Fr./M., 1977; в рус. пер.: Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1994. Лит.: ßilthey W. Leben Schleiermachers, Bd 1-2. В., 1922-66.

    И. А. Михайлов