Akademik

        (от лат. religio — благочестие, набожность, святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специ-фич. действия (культ), которые основываются на вере в существование (одного или нескольких) богов, «священного», т. е. той или иной разновидности сверхъестественного.

        По своему существу Р. является одним из видов идеалистического мировоззрения, противостоящего научному. Гл. признак Р.— вера в сверхъестественное, но это не значит. что Р. и есть отношение, связывающее человека с богом, как её определяют обычно теологи. «...Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,— отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 328).

        Согласно совр. науч. данным, Р. возникла, по-видимому, в эпоху верхнего палеолита (каменный век) 40—50 тыс. лет назад на относительно высокой ступени развития первобытного общества. Возникновение Р. связано с таким уровнем развития человеч. интеллекта, когда появляются зачатки теоретич. мышления и возможность отрыва мысли от действительности (гносеоло-гич. корни Р.): общее понятие отделяется от обозначаемого им предмета, превращается в особое «существо», так что на основе отражения человеч. сознанием того, что есть, в нём могут появиться представления о том, чего в самой реальной действительности нет. Эти возможности реализуются лишь в связи со всей совокупностью практич. деятельности человека, его обществ. отношений (социальные корни Р.). На первонач. стадиях человеч. истории Р. есть продукт ограниченности практич. и духовного овладения миром. В первобытных религ. верованиях запечатлено фантастич. осознание людьми их зависимости от природных сил. Не отделяя ещё себя от природы, человек переносит на неё отношения, складывающиеся в первобытной общине. Объектом религ. восприятия становятся именно те природные явления, с которыми человек связан в своей повседневной практич. деятельности и которые имеют для него жизненно важное значение. Бессилие человека перед природой вызывало чувство страха перед её «таинств.» силами и непрестанные поиски средств воздействия на них.

        Первоначально объектом религ. отношения был реально существующий предмет, наделяемый сверхчувств. свойствами,— фетиш. Фетишизм связан с магией, стремлением оказать влияние на ход событий в желаемом направлении при помощи колдовских обрядов, заклинаний и т. п. В дальнейшем приписываемые предмету сверхчувств. свойства стали отделяться от него, превращаться в самостоят. существа — «духов»; возникла вера в самостоятельную по отношению к телу «душу» (анимизм), создалась возможность удвоения мира на реально существующий и потусторонний, сверхъестественный. В процессе разложения родового строя на смену родовым и племенным Р. пришли политеистич. Р. раннего классового общества. «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся предста-вителями исторических сил. На дальнейшей ступени развития вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога... Так возник монотеизм...» (Энгельс Ф., там же, с. 329).

        По своему характеру Р. раннего классового общества это — племенные, а в дальнейшем нац.-гос. Р., в которых вероисповедная связь между людьми совпадает с этнич. и политич. связями (таковы, напр., существующие и ныне конфуцианства, синтоизм, индуизм, иудаизм). На более поздней стадии историч. развития появляются мировые, или наднациональные, Р.— буддизм (6—5 ви. до н. э.), христианства (1в.) и ислам (7в.). Они объединяют людей общей веры независимо от их этнич., языковых или иолитич. связей. Одной из важнейших отличит. особенностей таких мировых Р., как христианство и ислам, является монотеизм. Характерный для христ. монотеизма своего рода культ абстрактного человека обусловлен отношениями товарного производства и связан с таким пониманием человека, в котором его реальные социальные характеристики, социальное неравенство между людьми, их имущественные, правовые и др. различия отбрасываются и «преодолеваются» как несущественные с т. зр. главного отношения, определяющего сущность человека,— отношения к богу. Складываются новые формы религ. организации и религ. отношений — церковь, духовенство (клир) и миряне; получает развитие теология. Одной из форм распространения мировых Р. является миссионерство.

        Сущность Р. наиболее глубоко была раскрыта марксизмом, который продолжил и развил традиции критики Р. прогрессивной обществ. мыслью (см. Атеизм), подняв эту критику на качественно новый уровень. Марксизм объясняет существование Р. реальными обществ.-историч. отношениями. Развивая и критически преодолевая фейербаховскую антропологизацию Р., марксизм подчёркивает, что в основе религ. отчуждения лежит реальное отчуждение человека в обществе, в котором «...ч е л овеческая сущность не обладает истинной действительностью» и потому получает иллюзорное осуществление в боге (Маркс К., там же, т. 1, с. 414).

        К. Маркс и Ф. Энгельс связывали преодоление Р. с революц. переустройством общества на коммунистич. началах. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса... сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем» (Маркс К., там же, т. 23, с. 90).

        Земные истоки Р. всё более раскрывались, по мере того как она становилась предметом науч. изучения. Многочисл. этнологич. исследования (Э. Тайлор, Дж. Фрейзер, Р. Маретт и др.), характеризуя Р. в её элементарных проявлениях, помогли реконструировать историю возникновения религ. верований. Изучение древнейших закреплённых в памятниках письменности религ. текстов дало обширный сравнит. материал для объяснения сходства мифов, верований и культов у народов в разных частях света, которое вытекает из сходства форм производств. деятельности, экономич. быта на ранних ступенях обществ. развития. Была по-казана связь религ. сознания с развитием языка и общим культурным развитием древнего мира.

        В классовом обществе Р. как элемент социальной структуры выполняет определ. функции, является одним из инструментов, при помощи которых идеи господствующих классов становятся господствующими в данном обществе идеями. Р. выступает, т. о., как духовная опора «превратного мира», построенного на социальном неравенстве и гнёте. В то же время, будучи включённой в борьбу классов, Р. в определ. обстоятельствах может выражать и выражала интересы и стремления эксплуатируемых масс; их борьба против эксплуататоров облекалась нередко в форму борьбы одной религ. идеи против другой: «...выступление политического протеста под религиозной оболочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной стадии их развития...» (Ленин В. И., ПСС, т. 4, с. 228). Вера в существование бога может формировать различное отношение к действительности, обнаруживать себя в различном социальном поведении, которое колеблется в достаточно широких пределах между мирским служением и монашеской отрешённостью от мира, экзальтацией и квиетизмом, примирением с существующим порядком вещей и протестом. Так, ориентация совр. религ. идеологии на земные проблемы отражает изменения в сознании широких масс верующих трудящихся, которые всё больше стремятся к эффективному осуществлению социальной справедливости на земле путём участия в борьбе за изменение несправедливого эксплуататорского мира.

        С каждым великим историч. переворотом в обществ. порядках происходил переворот и в религ. представлениях людей. Так, ср.-век. католицизм олицетворял собой феод. разновидность христианства, в противовес которой с развитием капитализма возник протестантизм как бурж. разновидность христианства. В свою очередь, и католицизм со 2-й пол. 19 в. становится на путь приспособления к условиям бурж. общества. Вместе с тем с эпохи Возрождения получает всё большее развитие процесс секуляризации — постепенного падения влияния Р., высвобождения из-под её контроля различных сторон обществ. и личной жизни. Особенно большой размах этот процесс приобретает в совр. историч. эпоху, в условиях глубоких социальных преобразований и науч.-тсхнич. прогресса человечества, когда Р. переживает глубокий и необратимый кризис.

        Коммунизм, открывший научно обоснованную перспективу утверждения социальной справедливости, превративший социализм из утопии в науку и затем в социальную реальность, противостоит Р. как реальный гуманизм, не признающий гуманизма утешит. лжи или самообмана: «упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1, с. 415). До тех пор пока Р. сохраняется ещё в социалистич. обществе, верующим предоставляется возможность свободного отправления культа. Так, ст. 52 Конституции СССР гласит: «Гражданам СССР гарантируется свобода совести, то есть право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, отправлять религиозные культы или вести атеистическую пропаганду. Возбуждение вражды и ненависти в связи с религ. верованиями запрещается». Церковь отделена от государства, и оно не вмешивается в отношения граждан к Р. и религ. верованиям — в этом воплощён лозунг свободы совести, отстаивавшийся марксизмомленинизмом на всех этапах его истории. Вместе с тем в социалистич. обществе создаются условия для освобождения сознания от религ. воззрений, ведётся науч.-атеистич. пропаганда. Историч. практика подтверждает мысль Маркса о том, что «...религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию» (Маркс К. и Энгельс Ф., Об атеизме, Р. и церкви, 1971, с. 470).

        Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И., О Р., Сб., М., 1975; О Р. и церкви. Сб. высказываний классиков марксизмаленинизма, документов КПСС и Сов. государства, M., 19812; Мюллер М., Р. как предмет сравнит. изучения, Харьков, 1887; Джемс У., Многообразие религ. опыта, пер. с англ., М., 1910; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М., 1930; Тейлор Э. Б., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Токарев С. А., Р. в истории народов мира, М., 1964; Левада Ю. А., Социальная природа Р., М., 1965; Общество и Р., М., 1967; Сухов А. Д., Р. как обществ. феномен, M., 1972; Угринович Д. M., Введение в теоретич. религиоведение, М., 1973; Кpывелев И. А., История религий, т. 1—2, М., 1975—76; Р. и церковь в совр. эпоху, М., 1976; Вопросы истории Р. и атеизма. Сб. ст., т. 1—12—,М.,1950— 1964—; Вопросы науч. атеизма, в. 1—27—, М., 1966—81—; Фрезер Д. Д., Золотая ветвь, пер. с англ., М., 1980; Durсkheim E., Les formes elementaires de la vie religieuse, P., 1912; Weber M., Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologle, Bd 1—3, Tub., 1921—22s; Handbuch der Religionswissenschaft, hrsg. v. G. Mensching, B., 1948; Wach J., Religionssoziologle, Tub., 195l4; Glasenapp H. v., Die funf gro?en Religionen, Bd l—2,'Dusseldorf—Koln, 1952—573; Mensching G., Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Stuttg., 1959; Otto R., Das Heilige, Munch., 1963; Heiler F., Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttg., 1981;LeeuwG.-van der, Einfuhrung in die Phanomenologie der Religion, Darmstadt, 196l2; Wells D. A., God, man and the thinker: philosophies of religion, ?. ?., 1962; Steigerwald R., Marxismus— Religion — Gegenwart, B., 1973;

        см. также лит. к ст. Атеизм.

        В. И. Гараджа.

(от лат. relegio – благочестие, набожность, святыня)

мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение, определяемое верой в существование Бога, божества; чувство связанности, зависимости и долженствования по отношению к тайной силе, дающей опору и достойной поклонения. Особенности различных религий должны быть выведены из специфических душевных и народно-психологических особенностей исповедующих религию людей; эти особенности наиболее ярко могут обнаруживаться в различных представлениях о божестве, которые они себе составляют. Согласно Канту, религия является познанием наших обязанностей в виде божественных заповедей, но не в виде санкций, т.е. не в виде произвольных, случайных для самих себя предписаний некой чужой воли, а как существенные законы любой свободной воли, которые, однако, должны рассматриваться как заповеди высшего существа. Шлейермахер основывает религию только на чувстве: «Ощущать, что все тождественно в чувстве Движущего нас в его высшем единстве, опосредовать этим все индивидуальное и особенное, а следовательно, представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога – это и есть религия». Для Гегеля религия является самосознанием абсолютного духа или знанием божественного духа о себе благодаря опосредованию конечным человеческим духом. Гёте сказал: «Кто овладевает наукой и искусством, имеет также и религию; кто не овладел ни тем, ни другим, также имеет религию». «Если человек мог и должен был оставаться только человеком – как тогда могли появиться боги и творцы этих богов?» (Шиллер). Различают следующие ступени развития религии (однако они не обязательно соответствуют историческому развитию): 1) естественная религия, которая находит своих богов в природных силах; 2) религия закона, требующая повиновения божественным заповедям; она исходит из современного представления о всемогущем «Боге-господине»; она может подняться от генотеизма (см. Бог) к монотеизму, а также и к «религии как простой морали» без Бога; 3) религия искупления, которая возникает из чувства «греховности», не исчезающего даже при великих нравственных стремлениях. Она связана с верой в милосердную любовь и милость оскорбленного Бога, освобождающие от греха (христианство), или (без Бога) она возникает из убеждения в «скорбности» всего бытия и стремления освободиться от этой «скорбности» благодаря отрешению души от скорбного бытия (джайнизм, буддизм); см. Социальная религия.

(от лат. religio – культ богов) – "...фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, – отражение, в котором земные силы принимают форму неземных" (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 328). Помимо совокупности верований, сопровождаемых эмоц. переживаниями, комплекс явлений, связанных с Р., включает в себя также специфич. действия (религ. культ) и религ. учреждения (церковь, духовенство). В вероучении большинства историч. Р. содержится также свод морально-этич. предписаний. Т.о., Р. – сложный комплекс разнородных элементов, главным среди к-рых является совокупность верований; и культ, и учреждения, и мораль, и эмоции приобретают религ. характер и включаются в систему явлений, охватываемых понятием Р., только в том случае, если они связаны с верованиями.

Осн. определяющим признаком религ. характера тех или иных представлений является их связь с верой в сверхъестественное – нечто стоящее выше законов материального мира, не повинующееся и противоречащее им. Сюда входит, во-первых, вера в реальное бытие сверхъестеств. существ (богов, духов), во-вторых, вера в существование сверхъестеств. связей между естеств. явлениями (магия, тотемизм) и, в-третьих, вера в сверхъестеств. свойства материальных предметов (фетишизм). В сознании и поведении религ. человека, наряду с преобладающим в нем стихийным или сознат. пониманием закономерности явлений природы и общества, наличествует и побочное, борющееся с первым представление о том, что существует якобы некий таинств. мир, неподвластный этим реальным закономерностям и способный воздействовать на них. В мире сверхъестественного, по представлению верующего, происходит то, что невозможно в естеств. мире; поэтому к нему неприложимы законы логич. мышления. Т.о., сознание и поведение религ. человека раздваиваются: в своей трудовой деятельности он всегда руководствуется стихийно или сознательно постигаемыми им естеств. закономерностями, а к религ.-культовым манипуляциям прибегает в качестве дополнения "естественной" деятельности, либо руководствуясь иллюзорной надеждой на возможности сверхъестеств. умножения своих сил, либо отчаявшись в том, что ему удастся естеств. способом добиться той или иной цели.

Признание веры в сверхъестественное определяющим признаком Р. дает возможность отличать религ. явления от нерелигиозных. Вера в сверхъестественное как особое отношение к объектам, созданным человеч. фантазией, характеризуется следующими осн. моментами: 1) верой в реальное существование сверхъестественного – в отличие от др. форм фантастич. мышления, напр. в иск-ве, где также часто встречаются фантастич. сверхъестеств. образы и события, но они не выдаются за реальность; 2) эмоц. отношением к сверхъестественному – религ. человек не только мыслит и представляет себе сверхъестеств. объект, но и переживает свое отношение к нему. Мн. бурж. философы и ученые (Шлейермахер, М. Мюллер, Р. Отто, Леви-Брюль и др.) видят источник и специфич. признак Р. в особом "религ. чувстве". Однако в действительности чувства верующего ничего специфического в себе с т. зр. физиологии и психологии не содержат. Обычные человеч. чувства, связываясь с религ. представлениями о сверхъестественном, приобретают известную специфику с т. зр. их социальной направленности, становятся фиктивными, поскольку объект их существует только в сознании верующего человека; 3) иллюзорная деятельность, являющаяся неотъемлемым элементом всякой более или менее массовой Р. Поскольку религ. человек верит в способность сверхъестеств. существ, сил или свойств влиять положительно или отрицательно на его жизнь, всякая Р. включает в себя определ. предписания поведения верующего по отношению к сверхъестественному, – предписания, к-рые реализуются в религ. культе. При помощи жертвоприношений, молитв, заклинаний, различных магич. манипуляций религ. человек надеется установить контакт со сверхъестеств. силами и склонить их на свою сторону.

Для уяснения места Р. в системе форм обществ. сознания важное значение имеет вопрос об отношении ее к идеалистич. философии. Исходное положение филос. идеализма – "...дух существовал прежде природы..." – Энгельс рассматривал как, в конечном счете, однотипное с религ. учением о сотворении мира (см. тамже, т. 21, с. 283). Объективный идеализм непосредственно смыкается с Р. в вопросе о существовании надмировой сверхъестеств. силы – объективного духа или, что по существу то же, бога. Ленин указывает на общность содержания филос.-идеалистич. конструкций с религ. догматами: и здесь, и там постулируется удвоение мира (см. Соч., т. 38, с. 370). Однако при всей общности Р. и филос. идеализма они не совпадают друг с другом. Р. апеллирует прежде всего, не к разуму, а к вере, она не требует от своих приверженцев согласования ее догматов с данными конкретных наук; идеализм же претендует на то, что его положения основаны на разуме, вытекают из данных науки (правда, теология обосновывает истинность религ. догматов некоей системой ложных в своей основе рассуждений; в ней наличествуют и попытки "гармонизации" религ. догматов не только с разумом, но и с данными науки, – этим теология соприкасается с филос. идеализмом). Помимо того, религ. представления в основном лежат в сфере образов, а идеалистические, как и вообще филос. учения, оперируют понятиями и категориями; в Р. играют значит. роль эмоц. переживания, ее отличает и органич. связь с культовыми действиями, и наличие церк. учреждений.

Специфичность церкви как религ. учреждения вытекает из того, что ее мощь и влияние основаны, прежде всего, на вере "паствы" в проповедуемые церковью догматы. То же и в религ. морали: она является таковой лишь постольку, поскольку Р. дает ей божеств. санкцию, основанную на всей системе верований и догматов данной Р.; содержание же религ. морали коренится в обществ. отношениях той эпохи, когда она возникла.

В религ. представлениях фантастически отражаются непрестанно изменяющиеся условия обществ. бытия и, прежде всего, характер производств. отношений людей. Образы сверхъестеств. существ, порожденные религ. фантазией, созданные ею картины потусторонней жизни носят на себе неизгладимую печать своего земного происхождения; верования различных народов и племен всегда специфически окрашены особенностями их жизни и быта. Вскрытие земных источников религ. фантастики наносит решит. удар по теологич. спекуляциям о божеств. откровении как источнике Р., однако необходимо не только констатировать естеств. истоки религ. фантастики, но и установить, почему обществ. бытие людей находит в сознании превратное, фантастически извращенное отражение. На этот вопрос марксизм-ленинизм отвечает своим учением о социальных и гносеологич. корнях Р.

Истоки Р. лежат в сфере обществ. бытия. В первобытном обществе социальной основой Р. был низкий уровень производит. сил, ограниченность отношений людей к природе и друг к другу. В классовом обществе, где рост производит. сил значительно уменьшил зависимость людей от природы, Р. отражает гл. обр. господство над людьми их собств. обществ. отношений. Здесь можно выделить два осн. фактора, рождающих Р. Во-первых, это стихийность обществ. процесса, принудит. характер обществ. сил, не подвластных сознат. контролю людей и выступающих как нечто чуждое и непонятное им (см. Отчуждение). Разрушит. воздействие стихийных обществ. сил, постоянно испытываемое людьми, и рождает в их сознании религ. представления – "превратное мировоззрение" превратного мира (см. К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 414). Вторым фактором существования Р. в антагонистич. формациях является классовый гнет, эксплуатация человека человеком. Дополнением, а отчасти и предпосылкой классового гнета в экономич. и политич. сфере является гнет в сфере духовной. "Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т.п." (Ленин В. И., Соч., т. 10, с. 65).

Однако даже при наличии соответствующих социальных условий Р. не могла бы возникнуть и удерживаться в сознании людей, если бы последнее не обладало рядом свойств, делающих возможным возникновение религ. фантастики. "...У поповщины (= философского идеализма), конечно, есть г н о с е о л о г и ч е с к и е корни, она не беспочвенна, она есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания" (там же, т. 38, с. 361). Во многом гносеологич. корни Р. и филос. идеализма совпадают. "Раздвоение познания человека и возможность идеализма (= религии) д а н ы уже в п е р в о й , э л е м е н т а р н о й, абстракции" (там же, с. 370). Для возникновения религ. представлений необходимо определ. развитие способности сознания к относительно свободным ассоциациям, к абстрагированию от эмпирич. реальности с тем, чтобы образам фантазии могло быть приписано самостоят. существование. Помимо этого Р. имеет и специфич. гносеологич. корни. Одним из них является стремление человеч. сознания к олицетворению явлений безличных и неживых. Энгельс писал о механизме возникновения религ. отражения: "Силы природы представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На известной ступени, через которую проходят в с е культурные народы, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 639). Олицетворяя явления и силы природы, религ. фантазия превращает их в самостоят. существа. Существ. влияние на образование религ.-фантастич. заблуждений оказывают человеч. эмоции (страх, вожделение, благодарность, умиление, любовь, ненависть и т.д.). Раскрывая механизм образования фетишистских фантазий, Маркс писал: "Распалённая вожделением фантазия создаёт у фетишиста иллюзию, будто "бесчувственная вещь" может изменить свои естественные свойства для того только, чтобы удовлетворить его прихоть" (там же, т. 1, с. 98). Страх оказывает особое влияние на возникновение религ. представлений. Как степень интенсивности этого чувства, так и формы его проявления обусловливаются в значит. степени социальными условиями. В первобытном обществе это страх перед непонятными силами природы, в классовом обществе к нему присоединяется страх перед стихийными социальными силами. "Страх перед слепой силой капитала, которая слепа, ибо не может быть предусмотрена массами народа, которая на каждом шагу жизни пролетария и мелкого хозяйчика грозит принести ему и приносит "внезапное", "неожиданное", "случайное" разорение, гибель, превращение в нищего, в паупера, в проститутку, голодную смерть, – вот тот к о р е н ь современной религии, который прежде всего и больше всего должен иметь в виду материалист, если он не хочет оставаться материалистом приготовительного класса" (Ленин В. И., Соч., т. 15, с. 375).

Р. есть явление историческое, неизбежно порождаемое условиями жизни общества на определ. ступени его развития и становящееся невозможным в бесклассовом коммунистич. обществе. Испытывая постоянное влияние со стороны политич. надстройки и др. форм обществ. сознания, Р. в своем развитии определяется, в конечном счете, развитием материального базиса общества. В то же время Р. обладает и относит. самостоятельностью, известной внутр. логикой своего развития. В сравнении с др. формами обществ. сознания Р., по словам Энгельса, "...всего дальше отстоит от материальной жизни и кажется наиболее чуждой ей" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 313). Как и в философии, "здесь связь представлений с их материальными условиями существования все более запутывается, все более затемняется промежуточными звеньями. Но все-таки она существует" (там же, с. 312).

Первонач. религ. представления должны были относиться к предметам ближайшего окружения человека. В период развитого первобытного рода объектом религ. верований становятся многочисленные порожденные фантазией духи и боги, с течением времени все более индивидуализирующиеся, наделяющиеся личными именами; возникает политеистич. пантеон (см. Политеизм). Следующим этапом развития Р. является выделение отд. родами и племенами из всей массы богов и духов особых богов-покровителей, связанных только с данными родом или племенем. Признание существования мн. богов связано здесь с монолатрией, т.е. исключит. поклонением одному из этих богов; такое сочетание политеизма с монолатрией характерно, в частности, для древнеевр. Р. вплоть до эпохи эллинизма. В дальнейшем обнаруживается тенденция к монотеизму, находящая свое выражение в т.н. "высших религиях", но в них не достигающая своего завершения (догмат о троичности божества в христианстве, дьявол как антипод "единого бога" в иудаизме и исламе и т.д.), что делает несостоятельным традиц. теологич. деление всех Р. по признаку единства или множественности признаваемых ими божеств.

Деисты (см. Деизм) отделили проповедовавшуюся ими "естественную" Р. от т.н. позитивных, или догматич., Р. Фактически восприняв это деление, христ. теология придала ему апологетич. смысл: Р. откровения якобы преподаны людям богом через его пророков, естеств. же Р., к к-рым отнесены все доиудейские и дохрист. "языческие" культы, возникли в процессе стихийных поисков людей и носят несовершенный характер по сравнению с Р. откровения.

В марксистском религиеведении принята классификация Р., к-рая исходит из масштаба охватываемых ими этнич. общностей. Выделяются след. группы Р.: племенные, национальные и межнациональные (мировые). К первой относятся Р. и культы доклассового общества, вторая охватывает как древние, так и совр. Р., распространенные преим. в рамках одной этнич. общности (народности, нации) и нередко – одного гос-ва. Межнациональными, или мировыми, являются Р., распространенные среди нескольких или мн. народов; в наст. время к ним относятся христианство, ислам и буддизм. Каждая из этих Р. в свою очередь подразделяется на вероисповедания и секты (см. Сектантство).

На всех стадиях своего развития Р. являлась выражением глубокой неудовлетворенности людей их положением, проявлением реального или кажущегося бессилия угнетенных и обездоленных в борьбе за лучшую жизнь. По словам Маркса, "р е л и г и о з н о е убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и п р о т е с т против этого действительного убожества" (там же, т. 1, с. 415). Однако этот протест не может быть действенным. Вырастая из придавленности человека условиями его жизни, Р. закрепляет эту придавленность, способствует ее сохранению. В этом смысле Р. является, по выражению Маркса, "опиумом народа" и протест, выражаемый Р., остается лишь пассивным "вздохом угнетенной твари", к-рая переносит свои чаяния лучшей жизни в потусторонний мир, порожденный религ. фантазией. В те периоды истории, когда Р. безраздельно господствовала в сознании всех слоев общества, социальный протест также облекался в религ. оболочку и классовая борьба нередко развертывалась в форме борьбы религ. идеологий, обнаруживая противоречие между социальным содержанием революц. движений и религ. формой его выражения. Однако использование прогрессивными обществ. силами тех или иных религ. представлений для обоснования своих идеалов не может поставить под сомнение общую марксистскую оценку религ. мировоззрения как превратного отражения действительности.

В СССР, как и в др. социалистич. странах, Р. является пережитком в сознании людей. По мере успехов строительства коммунистич. общества выкорчевываются социальные корни Р. и создаются условия для полной победы атеистич. научно-материалистич. мировоззрения во всех слоях населения. Этому способствует непрестанный подъем культурного и образоват. уровня широчайших масс народа. Поскольку религ. пережитки еще существуют, верующим предоставляется возможность свободного отправления культа, гарантированная конституцией Сов. гос-ва. Церковь отделена от гос-ва, и последнее не вмешивается в отношения граждан к Р. и к религ. верованиям – в этом воплощен лозунг свободы совести, отстаивавшийся марксизмом-ленинизмом на всех этапах его истории. Однако социалистич. гос-во не отказывается от воспитат. воздействия на своих граждан с целью освобождения их сознания от религ. предрассудков и через школу и широкую сеть культ.-просветит. учреждений, включая библиотеки, кино, телевидение и т.д., ведет научно-атеистич. пропаганду во всех слоях населения. Программа КПСС указывает, что необходимо "...систематически вести широкую научно-атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять несостоятельность религиозных верований, возникших в прошлом на почве подавленности людей стихийными силами природы и социальным гнетом, из-за незнания истинных причин природных и общественных явлений" (1961, с. 122). См. Атеизм.

История учений о религии.

Рационалистич. взгляды на Р., противостоящие культовым и теологич. доктринам, зародились в Древней Греции. Представитель элейской школы Ксенофан подверг критике антропоморфизм греч. Р. и провел различие между единым мировым божеством и образами богов, к-рые каждый народ создает по своему подобию (напр., боги у фракийцев и эфиопов). Первым предметом критики становится миф, к-рый выделяется из Р. как продукт человеч. фантазии; с кризисом традиц. религ. представлений в эпоху эллинизма эта критика распространяется на Р. в целом. В антич. время возник ряд теорий Р., преим. наивно-рационалистич. характера, к-рые получили развитие уже в новое время, в частности:

1) натуралистич. теория, возводимая к Теагену Регийскому (6 в. до н.э.), к-рый рассматривал богов как аллегории внешних природных явлений; 2) антропологич. теория, восходящая к Эвгемеру, к-рый считал богов обожествленными древними царями и героями; эта идея явилась первоисточником различных позднейших концепций "человеко-божия"; 3) политич. теория Р., или теория обмана, приписываемая Платоном (Legg., X) афинскому тирану Критию (ум. 403 до н.э.), к-рый видел в Р. орудие управления (instrumentum regni): P. – это сознат. изобретение древних законодателей, придумавших своего рода небесных надзирателей за делами людей. Вариантом ее была теория договора (Секст Эмпирик), согласно к-рой началом Р. послужил договор правителей и жрецов с народом. В антич. период зарождаются и психологич. теории Р., объясняющие ее страхом перед естеств. силами [взгляд, возводимый антич. традицией к Демокриту и выраженный в известном стихе рим. поэта Стация – "Первых в мире богов создал страх" (Thebais, III, 601)]. Посидоний противопоставляет народной Р. врожденные религ. представления, предвосхищая естественную Р. деистов.

В эпоху ср. веков независимый от теологии подход к Р. становится невозможным. Однако и теология не могла избежать вопроса о соотношении Р. и разума в границах филос. истолкования христ. догмы. Если последнее еще допускалось нек-рыми "отцами церкви" (Ориген, Дионисий Ареопагит и др.), то Тертуллиан настаивал на полной несовместимости Р. и философии, утверждая "абсурдность" веры для разума. Схоластики трактовали философию как "прислужницу" теологии. Вопрос о т.н. "ложных" религиях и наличии в них общих с христианством элементов христ. апологетика пыталась объяснить, или, исходя из теории предоткровения (Ориген, частично Августин), что впервые вносило во взгляды на Р. элемент историзма, или же заимствованием и искажением у языч. народов религии Моисея. Ранней попыткой частичного освобождения от пут теологии было учение о двойственной истине у номиналистов.

В 17–18 вв. с критикой теории откровения и догматов христианства выступили англ. деисты и за ними франц. просветители, выдвинувшие идею естеств. Р. (religio naturalis, аналогичной естеств. праву) или независимой от откровения Р. разума [Чербери, "Трактат об истине" ("Tractatus de veritate", P., 1624); Вольтер, "Опыт всеобщей истории о нравах и духе народов", 1756]. Вольтер отстаивал естеств. Р. "без чудес, попов и фанатизма", приближение к к-рой он находил в Р. китайцев. Деизм явился отчасти переходной ступенью к атеизму, к к-рому ближе всего из деистов подошел Толанд. Подобную же роль сыграл и пантеизм (Дж. Бруно, Спиноза). Сильные в практич. критике церкви и христ. догматики, просветители видели в Р. продукт невежества и обмана. Теория обмана имела большой успех у свободомыслящих вплоть до 19 в. и вошла даже как нечто общепризнанное в декрет Конвента 1793 об отмене Р. во Франции ("Как известно, все Р. изобретались правителями, чтобы лучше управлять народами"). Со 2-й пол. 18 в. во франц. Просвещении наметились два течения в истолковании Р.: одно из них через Гельвеция пришло к материализму и атеизму "Системы природы" (1770) Гольбаха, второе в лице Руссо провозгласило естеств. Р. проявлением не разума, а чувства ("Эмиль", Amst., 1762; рус. пер., ч. 1–4, М., 1807). Англ. деизм привел в конце к сенсуализму Юма, к-рый по-новому ставит проблему происхождения Р. ("Естеств. история P.", L., 1757; рус. пер., Юрьев, 1909). Юм отвергает Р. разума и дает чисто антропологич. истолкование Р., объясняя ее склонностью человека наделять внешние природные силы человеч. свойствами. Р. возникает из жизненных забот, страхов и надежд, причины к-рых человек приписывает таинств. внешним силам, стремясь приблизить их к себе. Древнейшей Р. Юм считает идолопоклонство, или политеизм (Вольтер видел еще в нем продукт позднейшей деградации Р.). Исключит. явлением для 18 в. явилось соч. Броса ("Du culte des dieux fétiches...", 1760), где древнейшей формой и источником Р. объявлялся фетишизм афр. негров (идеи Броса о фетишизме были через сто с лишним лет воскрешены А. Бастианом). Г. Э. Лессинг истолковывает естеств. Р. не как нечто изначально данное, а как конечную цель развития конкретных Р.

Нем. классич. философия, выступая против рационализма Просвещения, по-новому ставит вопрос о сущности Р. Кант разграничивает функции веры и разума, Р. и философии, отказываясь рассматривать вопрос о действит. существовании религ. объектов. Необходимость Р., по Канту, коренится в этич. плоскости, в сфере практич. разума: Р. нужна для обоснования нравств. принципов человеч. поведения. Бессмертие, свобода, бог – "не теоретические догматы, но предположения для необходимого практического стремления" ("Критика практич. разума", СПБ, 1908, с. 137). Это неизбежно вело к субъективизации Р., что и проявилось в учении о Р. Шлейермахера ("Речи о Р.", В., 1799; рус. пер., М., 1911) как особой сфере человеч. сознания, к-рая не сводится к морали или метафизике, хотя и имеет с ними общий объект – "универсум". Однако главное в Р. не объект, а связь его с субъектом во внутр. переживании: Р. есть особое чувство – чувство зависимости от бесконечного. Поэтому Р. не нуждается ни в бытии личного бога, ни в бессмертии души, к-рое мыслится лишь как слияние с бесконечным. Конкретные Р. – это различные формы связи вечного с временным и как таковые одинаково истинны. Против учения Шлейермахера о первичности чувства в Р. выступил Гегель, к-рый вновь ввел Р. в рамки философии как предшествующую ей ступень познания абс. духа, хотя и в несовершенных формах представления и веры. Отд. религии Гегель рассматривает как необходимые стадии воплощения религ. идеи, завершающиеся возникновением христианства как "абсолютной" Р. ("Лекции по философии Р.", В., 1832). После смерти Гегеля филос. развитие левых гегельянцев привело их к атеистич. выводам. Д. Ф. Штраус, Б. Бауэр выступили с открытым отрицанием божеств. происхождения христианства, видя в Новом завете продукт коллективного историч. мифотворчества (см. Тюбингенская школа). Фейербах перешел от гегелевского представления об абс. идее, познающей себя в человеч. сознании, к утверждению, что последняя сама есть порождение этого сознания ("Сущность христианства", 1841). Источник Р. Фейербах видит в раздвоении человека с самим собой, в отчуждении от реального человека его "родовой сущности". Сведение Р. к "реальным земным основам" у Фейербаха послужило этапом на пути создания Марксом и Энгельсом научной теории Р.

С сер. 19 в. начинает формироваться религиеведение, постепенно выделяющееся из философии Р. Предпосылкой для эмпирич. изучения Р. явилось ознакомление с осн. памятниками нехрист. Р., систематич. публикация к-рых была начата основателем мифологич. школы М. Мюллером (1823–1900), выдвинувшим задачу филологич. изучения Р., реконструкции исчезнувших Р. по их памятникам и в этой связи сравнит. метод изучения Р. ("Сравнит. мифология", L., 1856; рус. пер., М., 1863). Мюллер возродил натуралистич. теорию Р., считая, что в основе Р. лежат представления первобытного человека о природе; Р. оказывалась, т.о., своего рода первобытной натурфилософией. Первичным элементом Р. считался миф, а задача изучения Р. сводилась в основном к раскрытию естеств. символики мифов. Мифологич. школа господствовала в области изучения Р. до последней четверти 19 в. Отзвуки натуралистич. взглядов заметны и позже, напр. у Фрейзера ("The worship of nature", L., 1926). Разновидностью натуралистической была астральная теория Р., видевшая в религ. образах и мифах отражение движений небесных тел. Основанная в 18 в. Ш. Дюпюи, она имела достаточно приверженцев еще в нач. 20 в. (Г. Винклер, Э. Штукен, А. Немоевский).

Новый этап в развитии религиеведения связан с работами англ. антропологич. школы по изучению ранних форм Р. Эти исследования привели Э. Тайлора в 1867 к концепции анимизма ("Первобытная культура", v. 1–2, L., 1871; рус. пер., М., 1939). Тайлор, а также Спенсер и Леббок рассматривали Р. как плод умств. деятельности первобытного человека, как "первобытную гносеологию", выводя ее из ошибочных объяснений элементарного человеч. опыта (явлений сна, смерти и т.п.). Культ, по Тайлору, возникает позднее как нечто производное от религ. представлений. Распространяя понятие эволюции на историю Р., Тайлор и Спенсер допускали существование дорелиг. эпохи, а в анимистич. представлениях видели тот "минимум Р.", из к-рого в дальнейшем возникли все существующие Р. Теория анимизма, основанная на обширном этнографич. материале, заняла в последней четверти 19 в. господств. положение в изучении Р. В России ее самым крупным представителем был Л. Я. Штернберг (посм. сб. "Первобытная Р. в свете этнографии", Л., 1936). Однако в конце 19 – начале 20 вв. ряд авторов выступает с критикой анимизма. Робертсон-Смит в "Лекциях о Р. семитов" (W. Н. Smith, Lectures on the religion of the Semites, Edin., 1889) выдвинул положение о том, что древнейшие Р. представляли собой систему практич. действий или культ ("религ. действия возникли раньше религ. теорий, как политич. институты – раньше политич. теорий"), а догма и миф, служившие для объяснения религ. ритуала, были вторичным образованием. В 1900 Маретт (1866–1945) высказал идею о том, что анимизму предшествовала более архаич. стадия аниматизма, когда еще отсутствовали представления о духах и личной душе. Первоначально религ.-магич. действия имели характер импульсивных реакций; идейные и догматич. формы Р. – позднейшие производные от ее эмоц. субстрата. Ко взглядам Маретта были близки нем. исследователи религии Прёйс и Фиркандт (см. Преанимизм), а также рус. ученый В. Богораз-Тан. Против идеи эволюционизма в Р. выступил А. Ланг (1844–1912), утверждавший, что Р. первобытных народов не могут быть сведены ни к мифологии, ни к анимизму (A. Lang, Myth, ritual and religion, v. 1–2, L., 1887). Находя уже в Р. австралийцев развитые представления об антропоморфных божествах ("The making of religion", L., 1898), Ланг близко подошел к идее прамонотеизма, широко использованной затем клерикальной т.н. культурно-исторической школой В. Шмидта. В нач. 20 в. Вундт делает попытку пересмотреть анимистич. теорию в свете своей ассоциативной психологии ("Миф и Р.",Тl 1–2, Lpz.,1905–06; рус. пер., СПБ, 1913), возводя Р. не к мыслит. деятельности первобытного человека, а к деятельности его фантазии ("персонифицирующая апперцепция" как источник Р.). Выделив наряду с религ.-мифологич. представлением "души-дыхания" (Psyche) более древнее представление о "телесной душе" (Körperseele), неотделимой от внешнего облика и способной вселяться в животного – заместителя души, Вундт видит в этом источник тотемизма как производной от анимизма древнейшей формы культа предков (развитие этих идей см. у В. Клингера, Животное в античном и совр. суеверии, К., 1911).

Крупнейший представитель англ. антропологич. школы Фрейзер исходил, как и Тайлор, из чисто рационалистич. воззрений на происхождение Р. (гл. соч. "Золотая ветвь", v. 1–2, L., 1890; рус. пер., вып. 1–4, М., 1928). Считая Р. одним из трех этапов духовного развития (магия – Р. – наука), Фрейзер настаивает на принципиальном различии Р. и магии. Источник собственно религии Фрейзер усматривает в обнаружении бессилия магич. действий, порождающем чувство беспомощности и стремление к персонификации не поддающихся контролю природных сил.

Позднейшие этнологич. школы выступили с критикой принципов эволюционизма и отрицанием "гносеологич." теорий Р., утверждая в разных формах примат религ. действий, ритуала над религ. теорией. Среди них особое влияние получила амер. школа культур-антропологии (Боас, Крёбер, Р. Бенедикт, Кардинер и др.) и функциональная школа Б. Малиновского и Радклифф-Брауна, выступивших как против теории эволюционизма, так и друг против друга (см. их спор о природе ритуала– В. Malinovski, Freedom and civilization, N. Y., 1944). Малиновский видит функцию Р. в преодолении чувства страха и бессилия в критич. жизненных ситуациях; напротив, Радклифф-Браун в самих религ. обрядах и связанных с ними верованиях видит источник страха (страх перед вредоносной магией, злыми духами, адом, страх божий и т.д. – A. R. Radcliffe-Brown, Structure and function in primitive society, L., 1952). Радклифф-Браун ближе к Дюркгейму, видя функцию Р. в укреплении социальных связей (Р. заставляет всех членов группы переживать общие страхи и надежды). При всем различии обе теории сходны в том, что объявляют неразрешимой и не имеющей смысла саму проблему происхождения Р., трактуя Р. как одну из обществ. функций или "зависимых переменных, возникающих спонтанно в данной обществ. структуре" (Радклифф-Браун). Источник Р. усматривается в ошибочной интерпретации социальных или естеств. сил, но это заблуждение "функционально" оправдывается как нечто полезное для человека. На рубеже 19–20 вв. расширяется сфера изучения Р. Дюркгейм и др. во Франции, М. Вебер, Трёльч в Германии закладывают основы социологии религии. Дюркгейм ("Les formes élémentaires de la vie religieuse", P., 1912) и его последователи Юбер и Mocс подвергли критике идеи англ. антропологич. школы о роли индивидуальных умств. представлений и аффективных реакций в возникновении Р. и подчеркнули определяющую роль общества. Для Дюркгейма Р. – одна из форм т.н. коллективных представлений, обладающих императивной силой для индивидуального сознания. Универсальное ядро Р. Дюркгейм видит не в представлении о божестве, но в разделении всех явлений на две сферы – священного (sacré) и светского (profane). P. – система представлений и действий, относящихся к священному, оказывается не метафизикой природы, как у Тайлора и др., но метафизикой общества. Зевс, Яхве или клановый тотем требуют от индивида того же, что и общество – отказа от своих интересов, жертвы и подчинения. Природа и цели божества отличны от целей индивида и непонятны ему, как и цели общества. Первая и универсальная форма Р., по Дюркгейму, – тотемизм, причем предок – тотем – лишь символ единства общества, объединенного узами родства. Большое влияние на последующее изучение Р. оказали идеи Леви-Брюля о "дологическом" характере первобытного мышления ("Первобытное мышление", Р., 1910; рус. пер., М., 1930). Отвергая представление о первичности к.-л. одного из компонентов Р., Леви-Брюль рассматривает ее как комплекс представлений, эмоций и практич. действий.

С развитием науч. психологии религ. явления также становятся предметом ее изучения. Возникает психология Р., из отд. ответвлений к-рой выделяются эмпирич. психология Р., глубинная психология Р., социальная психология Р. (близкая к социологии Р.) и психопатология Р. Родоначальником эмпирич. психологии Р. в плане изучения индивидуальной психологии религиозности принято считать амер. психолога Стэнли Холла (1844–1924), автора работы о религ. кризисах в юношеском возрасте (1882). Его последователи У. Джемс, Э. Д. Старбек (1866–1947), Д. А. Леба (1868–1946) и др. обратились к эмпирич. исследованию религ. явлений совр. бурж. общества, используя обильный материал, к-рый давало множество Р. и сект в США. Первоначально внимание было обращено преим. на необычные религ. феномены – переживания мистиков, "озарения" и т.п. В 1899 вышла "Психология Р." Старбека (Е. D. Starbuck, The psychology of religion), построенная на статистич. обработке анкетных данных. Леба стремился доказать, что религ. переживания подчинены тем же естеств. законам, что и др. психич. явления. В фундаментальной работе о мистицизме (J. H. Leuba, Psychology of religious mysticism, L., 1925) он пытался объяснить самые странные мистич. феномены с помощью физиологич. психологии; христ. мистики, согласно Леба, это истерики и неврастеники, занимающиеся своего рода самодеят. психотерапией.

При этом Леба постоянно биологизирует Р.

Самым крупным представителем амер. психологии Р. является Джемс, сочетавший эмпирич. метод с идеализмом и даже мистицизмом. В своем "Многообразии религиозного опыта" (L., 1902; рус. пер., М., 1910) он сделал предметом психологич. изучения, помимо анкет Старбека, интимные дневники, исповеди, жития святых и др. религ. документы. Основой Р. Джемс считал не догму или ритуал, а непосредств. переживание или религ. опыт, к-рый индивидуален и иррационален и не может быть ни адекватно выражен, ни передан другому. Поэтому Р. фактически столько же, сколько разновидностей религ. опыта, источником к-рого служит бессознат. сфера человеч. личности, якобы вступающая в соприкосновение с "иным миром" и служащая источником знаний о нем. Стремясь доказать истинность религ. опыта, Джемс на деле выявлял лишь эмоц. элементы Р. в человеч. психологии. Значение Р. он видит не в ее истинности, а в практич. пользе – эта прагматич. апология Р. стала после Джемса весьма популярной в амер. бурж. психологии Р., к-рая до сих пор испытывает сильное влияние Джемса (Пратт, Олпорт, Кларк и др.).

Возможности психологич. изучения Р. расширились с развитием т.н. глубинной психологии, к-рая перешла от внешних наблюдений к изучению бессознат. механизмов возникновения религ. эмоций. В ранних работах по глубинной психологии особое внимание уделялось близости религ. феноменов к явлениям гипнотизма, истерич. внушения, раздвоения личности и др. (Шарко и его школа, Жане, обобщивший идеи франц. психиатров в кн. "Между тревогой и экстазом" – P. Janet, De l'angoisse à l'extase, v. 1–2, P., 1926–28). Фрейд в работе "Навязчивые действия и религ. обряды" (Р., 1907; рус. пер. в кн.: Психологич. этюды, М., 1912) устанавливает близость психологич. структуры невроза навязчивости и религ. церемониала, отмечая общий в обоих случаях импульсивный характер действий, наличие чувства внутр. принуждения, интенсивный страх как следствие отступления от невротич. или религ. церемониала. Фрейд полагает, что в основе религ. действий и невротич. симптомов лежит общий бессознат. субстрат в виде подавленных влечений, к-рые в неврозе имеют лишь более личный характер, а в Р. – общий для многих людей в данное время. Р. и невроз представляют собой защитное образование против чувства внутр. неуверенности и страха, порожденного этими влечениями, и одновременно компромисс – такую форму символич. удовлетворения запретных желаний, в к-рой они могут ассимилироваться сознанием. Фрейд определял Р. как универсальный невроз навязчивости, а невроз – как личную Р. индивида ("Будущность одной иллюзии", W., 1927; рус. пер., М.–Л., 1930). Позднее Т. Рейк рассматривал и религ. догматы как коллективные навязчивые идеи (T. Reik, Dogma und Zwangsidee, W., 1927).

В работе "Тотем и табу" (Lpz.–W., 1913; рус. пер., П.–М., 1923) Фрейд выдвинул иную теорию возникновения Р., основанную на данных этнологии (Фрейзер, Робертсон-Смит), а также наблюдениях психоанализа над детскими фобиями, в к-рых животное символизирует отца или иной вызывающий страх внешний авторитет. Священные звери – тотемы – рассматриваются как символич. объекты перенесения бессознат. влечений, вытесненных в результате запретов (табу) в первобытном обществе. Г. Рохейм (1891–1953) применил эту теорию Фрейда к изучению австрал. тотемизма (G. Roheim, Australian totemism, L., 1925), T. Рейк – к объяснению обрядов кувады и инициации.

К. Юнг, вначале последователь Фрейда, порвал с ним из-за отрицания Фрейдом религии. Выдвинув идею третьей психич. модальности – коллективного бессознательного, Юнг разработал на ее основе новый подход к Р., стремясь к переосмыслению архаич. и эзотерич. культов и мистерий, содержащих, по мнению Юнга, наиболее глубокий общечеловеч. опыт. Первичным элементом Р. в индивидуальной психике у Юнга выступает образ-символ (архетип). Архетипы проявляются в человеке спонтанно, изнутри, наподобие внутр. откровения, будучи выявлением "родовой памяти" человечества. Такова, напр., буддийская мандала, выражающая идею интеграции, внутр. завершения личности (С. Jung, Mandala symbolism, Coll. Papers, 1959, v. 9, No 2). Защитой от напора коллективного бессознательного, стремящегося как бы затопить сознание, служит религ.-магич. ритуал, своеобразная компенсаторная деятельность, направленная на поддержание внутрипсихич. баланса. Эта задача Р. совпадает с задачей психотерапии, а конкретные формы Р. истолковываются Юнгом как различные психотерапевтич. методы. Учение Юнга вызвало заметный интерес среди теологов, один из к-рых, православный священник Г. Захариас, даже истолковал в духе Юнга евангелия (G. Zacharias, Psyche und Mysterium, Ζ., 1954). Под влиянием Юнга находится группа исследователей Р. и мифологии, объединенная вокруг ежегодника "Eranos" (1933–1964, 32 тт.) (К. Кереньи, Дж. Кэмпбелл, М. Франц и др.), оно сказывается также в работах по символике Р. у М. Элиаде (p. 1907) (М. Eliade, Ewige Bilder und Sinnbilder, Olten-Freiburg, 1958).

Видное место в бурж. науке о Р. с конца 19 в. занимает протестантское религиеведение (см. Протестантизм), получившее, помимо Германии, особое развитие в Голландии и Швеции. Основателем историч. направления в протестантском религиеведении явился голл. историк К. Тиле (1830–1902), автор первого курса всеобщей истории Р. (1876), получившего позднее широкое распространение в переработке швед. религиеведа Сёдерблома (1866–1931) (С. Tiele, N. Söderblom, Kompendium der Religionsgeschichte, 1931). Развитие Р. истолковывается Тиле как внутр. автономное движение Р. от низших форм к высшим. Тиле проводил различие между развитием Р. и конкретными формами Р. Позднейшие религиеведы, не занимающие конфессиональных позиций, выступили против этой идеи прогресса в Р., отмечая, что для эмпирич. религиеведения отсутствует к.-л. объективный масштаб для оценки прогрессивности или отсталости Р. и предпочитая говорить не о развитии, а о процессах расчленения внутри отдельных Р. (И. Вах). Продолжателем Тиле во многом был Сёдерблом, утверждавший, что в основе Р. лежит не идея бога, но представление о святости. Источник Р. для Сёдерблома, как и для Джемса, – в психич. жизни индивида. В связи с этим он считал невозможным объяснить Р. через понятие сверхъестественного, отмечая, что различие между природным и метафизическим появляется сравнительно поздно и не составляет сущности P. (N. Söderblom, The living god, L., 1933). Рассматривая историю Р. как смену форм откровения, Сёдерблом устанавливает на этой основе этапы развития Р. ("Das Werden des Gottesglaubens", Lpz., 1916): первая стадия – народные традиц. Р., тесно связанные с конкретными формами данной культуры и обществ. организации (из совр. Р. – синтоизм), на второй стадии появляются акосмич. Р., исходящие из "мистики бесконечности": из коллективного дела Р. становится делом личного и вместе с тем универс. спасения. Противоположность между священным и земным отождествляется с противоположностью духа и материи, метафизич. дуализм порождает аскетизм и бегство от мира; концепция божества на этой стадии отсутствует (буддизм). Наконец, на третьей стадии – стадии пророческой Р. – устанавливается связь между миром и божеством. Р. Оттс (1869–1937) критикует как рационалистич. и либеральную, так и ортодокс. теологию как вторую – метафизич. форму рационализма и выдвигает идею иррациональности Р. Вслед за Сёдербломом он считает основой Р. "священное", являющееся иррациональной величиной (R. Otto, Das Heilige, Breslau, 1917). В основе переживания священного или первичного религ. чувства лежит mysterium tremendum, "ужасающая тайна", вызывающая ощущение человеком своей греховности, ничтожества, рядом с к-рым возникает мистич. чувство "благодати", близости к божеству; догматическая же сторона Р., представления о божестве – вторичное явление, попытка рацион. переработки внутр. религ. опыта.

Основателем феноменологич. метода в религиеведении явился М. Шелер, применивший к Р. принципы феноменологии (М. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bd 1, Lpz., 1921) и проведший резкое различие между общим религиеведением и философией Р. Задачу феноменологии Р. Шелер видит в описании "чистых форм" религ. акта, его "внутр. жизни". Разработка т.н. общей феноменологии Р. принадлежит Герарду ван дер Леэву (G. von der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933, 2 Aufl., Tübingen, 1956). Представители феноменологич. школы Р. Петтаццони группируются вокруг журнала "Numen". Методы структурного анализа были применены при изучении Р. в "структурной антропологии" Леви-Строса.

В целом для совр. бурж. религиеведения характерны разрыв в изучении субъективной и объективной стороны Р., находящий выражение в противопоставлении социологич. и психологич. теорий Р., эклектич. смешение различных концепций и подходов к Р., отказ от объяснения происхождения Р. (Р. Отто: "Р. возникает из себя самой"; Т. Андре: "Происхождение Р. – не исторический, а метафизический вопрос"), а также усиление фидеистич. тенденций (призыв к сотрудничеству с теологией у Леэва и др.). В большинстве направлений совр. бурж. психологии и социологии Р. осталось по существу непреодоленным противопоставление индивида и общества, свойственное еще просветит. теориям Р. 18–19 вв. Если субъективно-психологич. теории Р. выводят ее из особых состояний психики отд. индивида (Джемс, Фрейд и т.д.), игнорируя социально-историч. контекст их проявления, то позитивистская социология (Дюркгейм и его школа и др.), фиксируя внимание лишь на независимости и принудительности социальных, в частности религ. норм и институтов по отношению к отд. индивидам, также оказывается не в состоянии понять их происхождение и роль в обществе как целостной саморазвивающейся системе.

Марксистская лит-ра о Р.: Маркс К. и Энгельс Ф., О Р., М., 1955; Ленин В. И., О Р., М., 1954; Вопросы идеологич. работы, М., 1961, с. 72–76, 61–65; Лафарг П., Р. и капитал, М., 1937; Бонч-Бруевич В. Д., Избр. соч., т. 1, М., 1959; Крывелев И. А., Ленин о Р., Μ., 1960; Шахнович М. И., Ленин и проблемы атеизма, М.–Л., 1961; Сухов А. Д., Социальные и гносеологич. корни Р., М., 1961; Угринович Д. М., О специфике Р., М., 1961; Донини Α., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962; Φедин Ю., О совр. попытках обновления Р., М., 1962; Филос. проблемы атеизма, М., 1963; Крупская Н. К., Из атеистич. наследия, М., 1964; Крывелев И. Α., Маркс и Энгельс о Р., М., 1964; Токарев С. Α., Ρ. в истории народов мира, М., 1964; его же, Ранние формы Р. и их развитие, М., 1964; Вопр. истории Р. и атеизма. Сб. ст., [т.] 1–12, М., 1950–64; Левада Ю. Α., Социальная природа Р., М., 1965.

История учений о Р.: Pfleiderer D. O., Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf die Gegenwart, 3 Aufl., В., 1893 (есть рус. пер.); Flournoy Τh., Les principes de la psychologie religieuse, [Gen.], 1903 (рус. пер., К., 1909); Wach J., Religionswissenschaft. Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung, Lpz., 1924; его же, The comparative study of religions, N. Y., 1958; Mensching G., Geschichte der Religionswissenschaft, Bonn, 1948; его же, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Stuttg., 1959; Hasenfuß J., Der Soziologismus in der modernen Religionswissenschaft, Würzburg, 1955; Lessa W. et Vogt E., [ed.], Reader in comparative religion, Evanston (Ill.), [1958]; The history of religions, ed. by M. Eliade and J. M. Kitagawa, Chi., 1959; Readings in the psychology of religion, ed. by O. Strunk, Ν. Υ.–Nashville, 1959; Heiler F., Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttg., [1961]; Wells D. Α., God, man and the thinker: philosophies of religion, N. Y., [1962]; Classical and contemporary readings in the philosophy of religion, N. Y., 1964; Eliade M., Traité d'histoire des religions, P., 1964; Symposium on new approaches to the study of religion, Pittsburgh, 1964; International bibliography of the history of religions, Leiden, 1952.

Журналы по религиеведению: Zeitschrift für Religionswissenschaft, 1898–; Revue d'Histoire des Religions, P., 1880–; Numen, Leyden, 1954–; Euhemer, Wars., 1957–; Kairos. Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie, Salzburg, 1959–, Symbolon, Basel, 1960–; Journal for the scientific Study of Religion, New Haven, 1961–.

Энциклопедии: Encyclopaedia of religion and ethics, v. 1–13, N. Y., 1951–55; Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3 Aufl., Bd 1–6, Tübinger, 1957–62; Lexikon für Theologie und Kirche, Bd 1–10, Freib., 1957–65. См. также лит. при ст. Атеизм, Мифология.

    РЕЛИГИЯ (этимология термина остается спорной. Чаще всего его выводят из лат. religio — “благочестие, святыня, предмет культа”; Цицерон (I в. до н. э.), однако, связывал его с лат. religere — “собирать, вновь обдумывать, благоговеть, соблюдать”, аЛактани/ш (ГУв.), Фейербах, Энгельсе, religare — “связывать, соединять”). Обычно религию определяют как мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обусловлены верой в существование “иного”, сверхъестественного мира и существ — духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия, а также совокупность.рнтуа/юв и магических действий (культ религиозный), обеспечивающих связь человека с потусторонними силами, и соответствующие (церковные) организации и объединения верующих. При видимой многосторонности и полноте такая дефиниция во многом остается формальной, не передающей ту многообразную роль, которую религия играла и играет в жизни как ее последователей, так и общества в целом. Можно даже констатировать, что адекватное формально-логическое определение религии дать вообще невозможно; ее сущность постигается лишь в результате выявления ее конкретных многообразных форм и существенных характеристик. Поэтому стоит указать на возникающие здесь сложности.

    ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ. Каждый крупный мыслитель (и светский, и религиозный), как правило, предлагает собственное, так иди иначе отличающееся от уже имеющихся определение религии, неявно включающее исходные предпосылки, навеянные общим социальным и культурным контекстом. Причины понятны. История становления европейской культуры отмечена конфронтацией защитников религиозного и светского сознания (символом последнего прежде всего выступала наука), чтонеизбежно породило бесконечное множество дефиниций религии, поскольку развитые конфессии включают свойственное объяснение своего происхождения, несовместимое с секулярным. Так, убежденный христианин воспримет приведенное выше определение как сугубо внешнее, поскольку для него религия — это сама суть его бытия, основа всей духовной жизни, а именно реальная и постоянная связь, единение с Богом. Из этого исходит и теология (богословие), которая не только концептуализирует массовый религиозный опыт, но вырабатывает и защищает его “истинную” (ортодоксальную) форму. Больше того, теологи утверждают, что человек, не разделяющий религиозную веру, заведомо не способен “со стороны” понять и содержательно определить сущность религии. Однако и среди теологов на этот счет существуют различные мнения. “Религия” — это абстракция. Реально существуют лишь “исторические религии” —конкретные (особые) сообщества, обычно неприязненно и даже враждебно относящиеся друг к другу Тогда приходится признать, что тот или иной верующий может передать суть (причем даже не объ-яснить, а лишь изъ-яснить) только собственной религии, которую почитает за единственно подлинную. Христианские богословы, напр., обычно отвергают понимание христианства как “одной” из религий, а крупнейший протестантский теолог современности К. Барт отрицал, что христианство вообще является “религией”, не говоря уже о Д. Бонхёффере, отстаивавшем известную концепцию “безрелигиозного христианства”. Расхождения станут еще более очевидными, если мы выйдем за рамки теизма, поскольку в бесконечном множестве культурных феноменов, именуемых “религиозными”, различные черты (в т. ч. и перечисленные выше) играют неодинаковую роль, а некоторые и вовсе отсутствуют (напр., понятие Бога — в буддизме и конфуцианстве, церкви—в исламе и т. д.).

    Не меньшая разноголосица царит среди философов, отвергающих теологическое объяснение религии (см. Философия религии). Понятие “философия” столь же многозначно, как и понятие религии, и каждый философ формулирует ее определение в соответствии с собственной системой. Так, для Ф. Шлейермахера религия — это прежде всего специфическое чувство зависимости от бесконечного; Кант понимает идею Бога как необходимый постулат чистого практического разума, не связанный с обстоятельствами земной жизни человека; в учении Гегеля религия выступает как предшествующая философии, еще несовершенная ступень развития Абсолютного Духа и т. п. Подобных дефиниций множество: “вера в сверхъестественный мир”, “различение священных и мирских объектов”, “система верований и обрядов, ориентированных на “священное””, “моральный кодекс, санкционированный богами”, “молитва и другие способы единения с Абсолютом”, “социальные группы, объединенные единой верой” и т. д.

    Каждая историческая религия выступает не просто как мироощущение и вера, это социальный феномен, который проявляется в эмпирически фиксируемом поведении, в специфических межличностных взаимоотношениях и деятельности особых религиозных сообществ, которые служат объектом изучешюрелигиеведения — совокупности научных дисциплин, каждая из которых определяет свой предмет и применяет собственные методы исследования. С точки зрения антропологии и психологии, напр., религия может быть определена как установка человека, который, идентифицируя себя с высшей реальностью, удовлетворяет потребность в обеспечении собственной безопасности и надежности существования. Однако апелляция к сугубо личным мотивам не дает ключа к пониманию всего разнообразия конкретных религий, поскольку потребности индивида зависят от исторически неповторимого социально-культурного контекста и сам индивид выступает как представитель определенного класса или социальной группы. К тому же определение религии здесь подменяется рассуждениями об исторических и психологических причинах ее появления. В развитии религиозного сознания, разумеется, сохраняется определенная преемственность. Однако найти одинаково содержательные характеристики верований первобытного человека и современных религиозных представлений едва ли возможно. Очевидно и другое: критическое отношение к религии вовсе не гарантирует от одностороннего и даже поверхностного ее понимания. Таковы были, напр., взгляды воинствующих французских материалистов 18 в., приравнивавших религию к “обману”. И напротив, в рассуждениях наиболее авторитетных и убежденных защитников религии (скажем, в патристике и схоластике, не говоря уже о современных теологах) зафиксированы многие действительно сущностные черты религиозного сознания.

    Попытка дать некое универсальное и исчерпывающее определение религии наталкивается еще на одно препятствие. Паскаль проницательно различал “Бога философов и ученых” и “Бога Авраама, Исаака и Иакова”, иными словами, религию, как она выступает для “теоретика” (и философа, и церковного мыслителя), и религию, так сказать, in vivo: как содержание “живого” опыта массового сознания. В глазах рядового верующего религия — нечто большее, чем совокупность отдельных элементов, поддающаяся рациональному обобщению, а именно прежде всего сугубо личное, внутреннее переживание Бога, в котором эти элементы только и обретают свой специфически “религиозный” (т. е. отличающийся от светского) смысл.

    ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ не может быть объяснено ни изъянами в познании или невежеством людей, ни злонамеренным обманом со стороны “попов и тиранов”. Между тем в религиеведении в явном или скрытом виде до сих пор присутствует образ любознательного, но невежественного дикаря, который, будучи не способным ни объяснить, ни практически подчинить себе природные стихии, испытывал чувство страха, ужаса, приходил к выводу о существовании иного, сверхъестественного мира и стремился особыми действиями предотвратить их губительное вмешательство. В итоге религиозная практика (культ) неправомерно расценивается как вторичное, производное образование -^ как следствие возникновения представлений о могущественных сверхъестественных силах.

    Начало человеческой истории образуют роды и племена — “древние общественно-производственные организмы” (Маркс), которые могли воспроизводиться лишь в результате преобразовательной деятельности людей. Условием выживания таких внеприродных (“культурных”, а можно сказать: “искусственных” и даже “сверхъестественных”) анклавов была способность упорядочивать, нейтрализовывать катастрофическое воздействие природных стихий, т. е. создавать органы и механизмы саморазвития,способные гармонизировать, “очеловечивать” внешний хаос, что означало появление качественно новой реальности (реальности культуры, “социума”), подчиняющейся особым, внеприродным законам. Именно это противостояние стихийности “первичной” и упорядоченности “вторичной” природы составило социально-онтологическую основу удвоения реальности, обусловившее закономерность появления уже в древние времена магических действий и постепенно выделяющихся из них представлений об ином, потустороннем, “сверхъестественном” мире.

    Изъяны рационалистической критики религии, игнорирующей ее онтологическое, “вертикальное” измерение, нашли отражение в известной концепции “безрелигиозной эпохи”, связывающей появление религии с таким уровнем знаний, когда стал возможен отрыв мысли от действительности. Между тем сознание изначально возникало внутри непосредственной практической деятельности, т. е. как бытийствующее, а не рефлектирующее сознание. При таком понимании истоков религии (в виде зачатков магических действий и неразрывно связанных с ними представлений) она определяется как исторически закономерный элемент специфически человеческой деятельности.

    Выживание древних родов и племен было невозможно без общественно целесообразного поведения их членов, которое первоначально достигалось непререкаемыми ритуальными правилами общения половозрастных когорт, в частности наличием тотема, системы запретов и т. д. Позже, когда формируется личностное сознание и поведение людей становится все более целесообразным, возрастает регулятивная роль общих предписаний и норм, которые индивид применяет с учетом конкретной ситуации. Социально целесообразная деятельность человека возможна лишь в том случае, если ее мотивы выходят за рамки его потребностей и забот как конечного, смертного существа и так или иначе связываются с потребностями и интересами всего общества, существование которого представляется бесконечным. Так возникают идеалы и ценности, способные заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании смертного человека, — синтеза плоти и духа, “времени и вечности”. Это могло быть достигнуто лишь путем трансцевдирования, τ е. постулирования “другой”, высшей реальности, особых вечных ценностей, понятия абсолюта и идеи бессмертия, одним словом идеалов, превосходящих интересы конечного индивида и составляющих, по знаменитому выражению П. Лилиха, его “предельную заботу” (Ultimate Concern). Такова историческая логика формирования и постепенного обособления религиозного сознания от родовой жизни, регулируемой ритуалом.

    МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ. Ритуал первобытно-родовых общностей наделял явления и силы природы способностями и свойствами, которыми характеризуются отношения людей между собой. Мир здесь еще один — он не разделяется на природно-культурную жизнь рода и внешние сверхъестественные силы. Распад родовых общин, их слияние и прочие трансформации в новую историческую общность (земледельческие и скотоводческие народы) ослабляют скрепы ритуального бытия. В общественное сознание впервые входит время как живая память об истории народа. Начинается новая эпоха — эпоха мифологии, жизнь с мифом и в мифе.

    Главная функция мифологического сознания заключалась в обеспечении преемственности развития данного социального образования, в сохранении его единства и жизненной силы в соперничестве с другими сообществами. Это достигалось путем исторической трансляции нравственно-психологического и познавательного опыта группового сознания и практической деятельности отдельного народа, обоснованием его права на устойчивое существование как уникального социального субъекта. Иными словами, речь идет о формировании особых, надличностных, коллективных ценностей, образов, идеалов, как бы смыкающихся с вечностью, выходящих за рамки наличного, посюстороннего существования людей и тем самым подготавливающих появление религии как специфической формы культуры.

    Постепенно мифологическое мышление выделяется из эмоциональной, аффективной сферы, выявляются эмпирические, подтверждаемые и рационально осмысливаемые отношения между субъектом и объектом, вещью и словом, ранним (сакральным) и последующим (профанным) временем, уточняется знание реальных причинных зависимостей. Одним словом, происходит переосмысление мифологических представлений об окружающей среде в пользу рационалистически-философского знания. В истории, однако, проявлялась и другая тенденция, а именно выделение из мифологии собственно религии, наследующей ее многие типологические черты. Это прежде всего выход за пределы реального, чувственно воспринимаемого мира, представление о великом основателе данной религиозной доктрины, описания различных чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму, включение в общую картину мира фантастических представлений, в первую очередь об иной, воображаемой реальности и ее персонажах. Именно мифология составила материнское лоно, отправную точку для возникновения ранних форм религии, совокупность которых впоследствии была обозначена апологетами теизма как “язычество” — термин, который в религиеведении обычно заменяется другим — “политеизм”.

    На различие мифологии и религии четко указывает А. Ф. Лосев: “Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь — и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифологический объект настолько достоверен и очевиден, что речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, т. е. природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой” (Мифология (Лосев А. Ф).— В кн.: Философская энциклопедия, т. 3. M., 1964, с. 458). Т. о., возникает задача выявления “религиозности”, так или иначе отличающейся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности, иносказательности и т. п. — ключевых для мифологического мироощущения.

    Обычно специфика религиозного сознания усматривается в его способности к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности и признании иного (“сверхъестественного”, “небесного”, “горнего”) мира, существ, ценностей — проще говоря, Бога или богов. Однако запредельный, “иной” мир так или иначе фигурирует не только в мифах, но и в системах светского сознания (“должное” — в морали, “абсолютный дух”, “воля”, “царства” — в различных философских учениях, и даже в атеистических социальных доктринах, напр., идеал бесклассового коммунистического общества).

    Уникальная особенность религии, состоит в постулировании обратной связи между этими мирами, т. е. способности мира сверхъестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира земного и его обитателей. Поэтому любая религия включает то, что называется культом, т. е. совокупность специфических магических ритуалов, реализующих эту связь, обеспечивающих ожидаемое воздействие “горнего мира” на судьбы людей. Представление о характере такого воздействия может быть различным: механическим (первобытная магия), зависящим от исполнения завета (иудаизм), от благочестивости человека, его “добрых дел” (католицизм), от абсолютного божественного предопределения (протестантизм) и т. д. Но без “культа” религия в строгом смысле слова немыслима.

    РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ. ПОЛИТЕИЗМ. Одной из наиболее ранних форм одушевления и одухотворения явлений природы, т. е. приписывания им желаний, чувств, воли, был фетишизм, основанный на представлении о том, что отдельные физические предметы помимо внешних, чувственно воспринимаемых свойств обладают сверхъестественными способностями, которые люди при помощи особых магических ритуалов могут использовать в своих целях. Параллельно возникает и анимизм (от лат. anima, animus — душа, дух) — вера в самостоятельное существование души человека, время от времени покидающей тело, а также в духов растения, животных, умерших предков, подтверждение которой люди находили в случаях сновидений, болезни, смерти. Был широко распространен и типологически сходный тотемизм — представление, о мистической связи между определенным родом или племенем и конкретным животным и растением, о могущественных, сочетавших в себе черты человека и животного (растения) предках, покровителях данного сообщества. Впоследствии оформляются более сложные представления о существовании души после смерти человека, о возможности переселения ее в новые тела, о вечном загробном мире как месте ее обитания и т. д. Создаются образы сказочных антропоморфных и населяющих наш мир богов и героев, наделенных человеческими переживаниями и страстями. Языческие боги не стоят над природой, они действуют внутри “оду

    шевленного” космоса как олицетворения различных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания. Языческая живность раннего поколения (лешие, домовые, лесовики, полевики, русалки и т. п.) пребывала на земле как соучастница повседневной жизни людей. В античном же пантеоне существует строгая иерархия могущественных богов, героев, простых смертных, они четко персонифицированы, у них собственные имена, определенные сферы подчиненной им природной и социальной действительности; среда их постоянного обитания на полпути к небесам — на Олимпе. Переходным выглядит и их облик: бессмертные боги охотно вмешиваются в жизнь людей, разделяя все их мелочные чувства и вожделения; они завистливы и жестоки, ревнивы и вероломны. Однако линия размежевания мифологических и религиозных персонажей в перспективе формирования доминирующего впоследствии теизма уже намечена: все более жесткое и принципиальное расщепление и противопоставление тела и духа, священного и профанного, земного и небесного. Народы возникающих государств живут в мире надличностной взаимозависимости, теперь уже осознаваемой правовым сознанием, освящающим господство одних социальных слоев (классов, каст и т. д.) над другими. Собственники высшей власти — цари, базилевсы, тираны — становятся главными символами целостности государства. В духовной сфере это проявляется в возвышении сакральных героев до образа главного, верховного Бога.

    По мере усложнения и расслоения общества на соперничающие социальные слои и классы выделяется особый социальный слой профессиональных деятелей (жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные институты, прежде всего церковные), претендующие на роль единственных и незаменимых посредников между посюсторонним и потусторонним миром, на роль непогрешимых толкователей высшей божественной воли и тем самым, так сказать, распределителей среди простого люда идущей от небес благодати. А поскольку такие социальные институты и организации неизбежно включаются во властные государственные структуры, то создается возможность корпоративные интересы узких социальных групп выдавать за “народные” и “национальные”, иными словами, именем Бога освящать и охранять данный общественный строй. В этом проявляется существеннейшая черта религии — ее тенденция к инстигуализации.

    Так обстояло дело в Древнем Египте, Вавилонии, Греции, Риме и других рабовладельческих и раннефеодальных государствах (ср. понятие “осевого времени” у А. Ясперса). Многие из таких религий сохранились и сегодня: индуизм, даосизм, синтоизм, зороастризм, джайнизм, не говоря уже о многообразных видах неоязычества. Этот же процесс приводит к появлению теистических религий — иудаизма, христианства, ислама. Сфера распространения религий того времени определялась этническими и политическими границами. Позже формируются наднациональные (“мировые”) религии, которые объединяют людей независимо от их этнической, языковой, социальной и политической принадлежности. Эта установка ясно выражена в Новом Завете: “...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос” (Кол. 3,11). Мировых религий три: буддизм (5—6 вв. д. н. э.), христианство (1 в.) и ислам (7 в.).

    РЕЛИГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ. Сегодня общепризнано, что христианство в совокупности его главных разновидностей — католицизма, православия и протестантизма — оказало определяющее влияние на формирование западной цивилизации. Обычно оно связывается с диктатурой церкви, подмявшей под себя всю сферу духовной жизни. Однако это могущество в первую очередь определялось тем, что в эпоху Средневековья религия (а именно христианство) доминировала в европейском массовом сознании. Для человека той поры вера в Бога была высшей истиной, основой понимания мира, определявшего повседневное поведение. Поэтому приоритетный статус в духовной культуре неизбежно приобретала теология. С одной стороны, она формулировала в концептуальном виде массовую религиозную веру, а с другой — возвращала ее в систематизированной форме в живую ткань истории, предлагая универсальную знаковую систему, обеспечивающую цельность и преемственность средневековой культуры. В рамках богословской мысли совершалось становление философии, науки, этики, искусства. Именно христианство обеспечивало социально-политическое и духовное единство западной цивилизации, не случайно именуемой “христианской”.

    Не менее существенной была роль христианства в “осознании понятия свободы” (Гегель). Христос апеллирует не к страху и угрозе наказания, а к нравственному сознанию людей, к совести, к “внутреннему человеку”. И если, повторим, для верующего религия — это связь с божественной реальностью, то для христианина — это связь с Божественной личностью, вызывающая его ответное личностное сознание, ожидание собственной встречи с Сыном Божиим, ощущение внутренней свободы, освобождения от греха и духовного преодоления социального зла. За века своего существования христианство зафиксировало и обобщило богатейший жизненный опыт аскетов, стремившихся жить “во Христе”; оно освятило и закрепило систему идей, мыслительных навыков, духовных процедур, обрядов, которые стали универсальными духовными ценностями (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных преступлений, постоянная готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы других людей и т. п.), и наметили главное русло формирования личностного самосознания. Оно выдвинуло высочайший идеал — образ евангельского Христа — к которому человек всегда стремится, но никогда не может достичь, а потому должен пребывать в “борении” с грехом, в состоянии “напряженной совести”. Тем самым верующий воспринимает христианство как всеобщее основание своего бытия, подтверждаемое собственным жизненным опытом и образами великих праведников.

    Оценивая место и роль христианства в становлении европейской культуры, следует учитывать упомянутую выше особенность религии — а именно склонность к институализации, многое объясняющую в ее исторических судьбах. Во-первых, религиозные объединения, как правило, подчиняют изначальную “апостольскую веру” собственным корпоративным интересам, вырабатывая особые вероисповедания, которые впоследствии агрессивно защищают и распространяют Во-вторых, участвуя в истории не только как вера индивидов, но и как система социальных институтов, религия неизбежно оказывалась вовлеченной в сферу ломтики. Так, после превращения христианства в государственную религию Римской империи (Г/в.) церковь развивается в сложную разветвленную иерархическую структуру, включающую многочисленные ордена, ассамблеи, ассоциации, миссии, а также диссидентские объединения. Кроме того, вне церкви возникают различные религиозно-общественные движения (ереси, расколы, секты),

    ставшие существенным компонентом социально-политической истории Европы.

    Тем самым христианство все больше обретало характер идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных групп. Однако по мере секуляризации общества политическая роль религии ослабевала, хотя некоторые реликты сохранились и поныне (конфронтации католиков и протестантов в Северной Ирландии, православных, Католиков и мусульман в бывшей Югославии и т. д.). Больше того, сегодня в т. н. развивающихся странах все чаще возникают трения на религиозно-этнической почве. Сама по себе религиозная принадлежность не может быть причиной социальных конфликтов: они обусловлены вполне определенными политико-экономическими противоречиями (борьба за территорию, источники сырья, рынки сбыта), которые, если даже и воспринимаются массовым сознанием как противостояние их этнокультурных, национальных ценностей и приоритетов, допускают возможность переговоров и общего согласия. В случае же сакрализации они интерпретируются и осознаются их участниками как неизбежные столкновения божественных и сатанинских сил, всякий компромисс исключающие (“священная война”, джихад). Вместе с тем в христианстве, как системе личных верований, отсутствует однозначная политическая ориентация, поэтому оно часто освящало освободительные, демократические движения (пацифизм религиозный, социальный евшгелизм. См. также М. Ганди, М. Д. Кинг, суфизм). Столь же амбивалентно взаимоотношение религии с другими формами культуры.

    Католическая идея о возможности рационального познания атрибутов Бога (естественная теология), представление о Вселенной как о реализованном Божьем замысле, несомненно, стимулировали развитие науки, уверенность в наличии объективных, поддающихся рациональному постижению связей и законов, и без вклада христианства в понимание человека и мира достижения естествознания были бы немыслимы. В то же время вся история Запада отмечена резкой конфронтацией религии и науки, обусловленной наличием двух различных функций культуры: познавательной, направленной на исследование законов природы и общества, и идеологической (регулятивной), обеспечивающей целостность и стабильность общественного организма. Маркс, напр., соответственно различал способы “теоретического” и “практическидуховного” освоения действительности. К первым он относил науку, ко вторым — религию, право, мораль, искусство. Конфронтация науки и религии не сводилась к полемике по поводу объяснения отдельных естественнонаучных положений. Наука не просто совокупность знаний, но специфическая социальная деятельность, которая вырабатывает собственные ценностные установки и ориентиры: верность истине, готовность отстаивать ее от устоявшихся предрассудков, от застарелых догм и идеологических авторитетов. Религия также стремится обрести “истину”, но вкладывает в этот термин иное содержание. Ученый стремится к новому, пока никому не известному знанию. Религиозному человеку эта истина уже открыта; знает он и то, когда и кем она была сформулирована. Главное для него — ее лично пережить, “опоясать” ею ум и сердце.

    Отсюда столкновения науки с церковью, авторитарно утверждавшей свою картину мира. Поскольку естественнонаучные открытия церковь оценивала с точки зрения не их истинности, а возможности “вписать” в сакральную картину мира, то прогресс науки неизбежно оборачивался серией покушений не только на отдельные положения церковной догматики, но и на сам принцип ее построения. Так, открытие Коперника вызвало яростное сопротивление средневековой церкви не потому, что ставило под сомнение систему Клавдия Птолемея, выдающегося астронома Античности, а потому, что разрушало то сакральное, идеологическое содержание, которое было придано церковью геоцентрической системе: понимание Вселенной как совершенного творения Бога, принципиальное противопоставление Земли и “небесного мира” и т. д. Точно так же обстояло дело с геологической концепцией Лайеля и особенно эволюционной теорией Дарвина, подрывавшей ключевое библейское положение о сотворении человека. При всем том традиционное представление об абсолютной “противоположности” науки и религии (как “света” и “тьмы”) провоцировалось прежде всего идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего мировоззрения (сциентизм) — с другой. Во всяком случае сегодня среди специалистов широко бытует мнение о том, что компетенция религиозного сознания должна быть ограничена экзистенциальной проблематикой, а наука лишена ее абсолютистских мировоззренческих претензий и правомерно говорить о взаимной “дополнительности” религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития человечества.

    Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли остаются проблемы этики и морали. Даже те немногие богословы, которые признают возможность безрелигиозной морали, настаивают на том, что без веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае нравственность лишается абсолютного критерия и ее предписания неизбежно выражают своекорыстные преходящие интересы отдельных индивидов или социальных групп. Такой позиции можно противопоставить констатацию способности к трансцендированию не только религии, но и других форм культуры, а следовательно, и возможность образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о независимости морали от религии составляет давнюю традицию философской мысли, получившую наиболее развернутое обоснование в трансцендентальной метафизике Канта. Изначально тесно связанные религиозное и моральное сознание начинают размежевываться по мере секуляризации общества и формирования свободомыслия и атеизма. На протяжении многих веков европейское искусство и литература вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими “предельные”, “чистые” человеческие типы, хотя влияние, напр., аскетичного кальвинизма не идет в сравнение с лютеранством, вобравшим в себя многие элементы народной культуры и вдохновившим, напр., Мильтона, Баха, и др. Что же касается православия, то оно расценивает искусство как “наиболее религиозный элемент внерелигиозной культуры”; оно способно осуществить великую роль “преображения” мира — но лишь при “живительном” воздействии церковной благодати (С. Н. Булгаков). В целом же для 20 в. характерно все большее размежевание богоборческого, светского и конфессионально-апологетического искусства.

    Отношения религии и философии опосредствуются теологией, которая также стремится выработать цельное, всеобъемлющее мировоззрение, что предопределило весьма неоднозначные взаимоотношения между ними (и в диахроническом, и в синхроническом планах). Начиная с античных времен теология и философия развивались в едином русле (так, Аристотель определял теологию как “первую философию”) и1гуждались друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому размежеванию (Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Рассел и др.). Впрочем, граница между философией и теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и т. д.); во-вторых, богословы давно стремились разработать “философскую теологию”, гармонизирующую светское и религиозное сознание. Переплетение различных, порой полярных традиций как в теологии (фундаментализм — модернизм), так и в философии (напр., физикализм — персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое различие сохраняется. Философия, стремясь постичь “жизненный мир” человека и анализируя обоснованность религиозных верований с позиций разума, остается открытой для радикально-критических интерпретаций всех форм культуры; теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты (“апологетики”) религиозного сознания.

    БУДУЩЕЕ РЕЛИГИИ не поддается однозначным оценкам. Претензии христианства на монопольное решение т. н. экзистенциальных, смысложизненных проблем путем постулирования высших ценностей, выходящих за рамки кругозора смертного индивида, далеко не безупречны: эту функцию осуществляет культура в целом, обеспечивая преемственность живого, личностного опыта поколений. “Культура — это связь людей, а цивилизация — связь вещей”, — говорил М. Пришвин, определяя творчество писателя как “жизнь, пробивающую себе путь к вечности”. Понятие высшего идеала, морального абсолюта формируется и в светском мышлении, предлагающем свое решение проблемы предназначения человека.

    Другими словами, представление о всемогущем Боге или богах, о вечной душе человека и загробном воздаянии — один из возможных способов решения фундаментальной проблемы жизни и смерти, которая в онтологическом измерении глубже расхождения атеистов и верующих, а тем более — последователей различных вероисповеданий. В истории обозначилась и последовательность смены нравственных абсолютов. Если раньше люди уповали прежде всего на небесную опеку, то примерно с 17 в. растет влияние иных, секулярных ценностей, которые проявляются в различных формах — этической, эстетической, философской, политической.

    Так, в канун 19 в. господствовало представление о скором наступлении “иррелигиозного будущего”. Действительно, на Западе продолжался процесс секуляризации, постепенное выталкивание религии и церкви на периферию общественной и культурной жизни, что .проявлялось по-разному: в Европе постоянно уменьшалось число людей, посещающих церковь и тем более соблюдающих ее предписания, в США религия все более утрачивала свое “вертикальное”, трансцендентное измерение, шаг за шагом вписываясь в массовую коммерсализированнуюю культуру. Однако уже 1-Я мировая война обозначила глубочайший кризис “европейского человечества” (^ссерль); она в корне подорвала либерально-прогрессистские концепции, вызвав усиление иррационалистических, антисциентистских доктрин, в т. ч. в философии и богословии (экзистенциализм, диалектическая теология). Обострение глобальных проблем еще более усилило эти тенденции, заставив говорить о новой “религиозно-мистической волне”. Создается впечатление, что в современном “обезбоженном” мире (Хаидеггер) формируется новый тип религиозности, обнаруживающей себя в появлении многочисленных нетрадиционных религий, в растущем интересе к идеям космизма и различным формам эзотерического знания, к возрождению архаических религиозных образований в качестве символов национальной духовности и государственности, противостоящих глобальной экспансии западной массовой культуры. Пока светская культура не ответит столь же доступно и эффективно на смысложизненные (экзистенциальные) проблемы, интимно переживаемые каждым, для значительной части человечества вера в Бога останется символом и основой надежды на торжество добра, на приобщенность к вечным истинам бытия.

    Лит.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; ВасильевЛ. С. История религий Востока. М., 1988; Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М„ 1995; Гараджа В. И. Религиевеяение. М., 1995; КлибановА. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М-, 1996; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 19б5;^7йовС. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Митрохин Л. И. Религии “Нового века”. М., 1985; Он же. Баптизм: история и современность. М., 1997; Неретчна С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983; Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994; Религия народов современной России. М., 1999; Русский космизм. М., 1993; Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985; Философия, религия, культура. М.” 1982; Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Христианство. Энциклопедический словарь в 3 т. М., 1993—95; ШумихинаЛ.А, Генезис русской духовности. Екатеринбург, 1998; ЭлиадеМ. Космос и история. М., 1987; Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. Эстетика. М., 1999.

    Л. Н. Митрохин