Akademik

        категория идеалистич. онтологии, означающая отсутствие каких бы то ни было качеств. опреде-лённостей либо бытия вообще. Противоположна таким понятиям онтологии, как нечто, сущее, бытие. В истории философии Н. нередко отождествлялось с понятием небытия; иногда эти понятия разграничивались, причём небытие толковалось как более абстрактное, чем Н., отрицание бытия.

        Категория Н. появилась в древней философии вместе со становлением онтологии. В др.-греч. философии Н. впервые выступает как самостоят. категория в учении Демокрита о бытии (атомах) и пустоте (ничто) и рассматривается как необходимое условие для существования множества, движения и изменения. Софист Горгий трактует Н. как оборотную сторону элейского бытия. Как одно из обозначений начала, противоположного бытию (т. е. совокупности эйдосов), Н. играет важную роль в онтологии Платона и Аристотеля. С точки зрения бытия и мышления Н. толкуется ими как небытие, с т. зр. единства эйдосов — как иное, применительно к вещам чувств. мира — как материя. Само по себе Н. есть чистая возможность, пассивность и зависимость, и эти качества оно привносит в каждую конкретную вещь. У Плотина сохраняется осн. содержание Н., раскрытое платонизмом, но особенно подчёркивается тождество Н. и зла: зло — недостаток бытия, вторжение Н. в бытие (позднее эта идея была использована христ. теодицеей).

        В ср.-век. философии антич. представления о Н. как материи использовались для истолкования процесса творения мира богом из ничего (ex nihilo) (Фи-лон, Августин и др.). Категория Н. характерна для ср.-век. традиции отрицат. богословия, в котором наиболее адекватным путём приближения мысли к богу считалось последоват. отбрасывание определённостей, в результате чего полнота божеств. бытия оказывалась для человек, познания тождественной Н. («Ареопаги-тики», Иоанн Скот Эриугена; в арабоязычной философии — Ибн Рушд). Прямое отождествление бога и Н. встречается в поздней ср.-век. философии (каббала; И. Экхарт и идущая от него традиция нем. мистики). В этом же русле находятся построения Я. Бёме и позднего Шеллинга, для которых всякое нечто есть самоограничение раскрывающегося бога, а бог в себе — Н. и безосновность. Гегель, используя идеи мистич. традиции, включил понятие Н. в свою систему («Наука логики»), где оно становится, сливаясь со своей противоположностью — чистым бытием, исходным пунктом движения категорий.

        В идеалистич. философии 19 — нач. 20 вв. интерес к проблеме Н. угасает, что связано с упадком традиц. метафизики. Шопенгауэр, Ницше и Бергсон отвергают даже осмысленность понятия Н. Вместе с тем для ряда течений 20 в. характерно стремление реставрировать проблему Н. (протестантская неортодоксальная теология, правосл. религ. философия, экзистенциализм). Категория Н. отсутствует в системе категорий диа-лектич. материализма как несовместимая с его учением о неуничтожимости материи. Не признавая абс. пустоты, небытия и несуществования, диалектический материализм отвергает и все идеалистические толкования Н.

отсутствие, небытие конкретного сущего или же отсутствие бытия вообще – категория ряда идеалистич. систем онтологии. В материалистич. философии Н. не является филос. категорией, т.к. она исходит из того, что материальный мир неуничтожим, а чистое несуществование и абс. пустота невозможны. В истории же идеалистич. философии начиная с античности можно проследить два осн. подхода к Н. В системах одной группы (Платон и неоплатонизм, христ. пантеистич. мистика, Гегель и др.) Н. причисляется к ключевым категориям онтологии (как бог, бытие, абсолют и т.п.) и отвергается принцип Ex nihilo nihil fit (из H. ничего не возникает) как несовместимый с наличием у категории Н. позитивного понятийного содержания. При втором подходе к проблеме утверждается происхождение Н. из формального отрицания, т.е. Н. является только формально-логическим номиналистическим понятием, а роль проблемы Н. в онтологии полностью снимается.

Оба эти понимания Н. наметились уже в антич. философии, где элеаты представляли номиналистич. позицию ("...Бытие есть, небытия же нет" – Парменид, О природе, см. рус. пер. А. О. Маковельский, Досократики, ч. 2, Каз., 1915, с. 37), Платон же – противоположную ей ("Говоря о несуществующем, мы говорим, как видно, не о чем-нибудь противном существующему, а только о различном" – Soph. 257 В). В становлении этих позиций значит. роль сыграло наличие в греч. языке двух способов выражения отрицания – όν (формальное утверждение несуществования, чистое не) и μὴ (не-определенность, не-оформленность с оттенком "уже не" или "еще не"). В развитии номиналистич. трактовки Н. след. этап составляют ветхозаветная философия и ортодокс. христ. догматика в ее не-платонизированном, не-патристич. понимании, господствовавшем в ср.-век. философии. Формально-отрицат. характер ортодокс.-христ. понимания Н. был вскрыт Декартом и его школой в учении о Н. как Nihil negativum (H. отрицательное), а также Мальбраншем. В новом аспекте концепция Н. как Nihil negativum была возрождена Бергсоном, утверждавшим, что идея абс. небытия, понимаемого как уничтожение всего, есть псевдоидея, не более, как слово (см. "Творческая эволюция", СПБ, 1914). Но наиболее резким отрицанием онтологич. значения Н. является, согласно Хейдеггеру, система Ницше, в к-рой понятие Н., как и понятие бытия, объявляется полностью бессодержательным.

Противоположный подход, когда Н. причисляется к центр. категориям онтологии, был свойствен мн. системам инд. философии (веданта, буддизм), где категория Н. по смыслу связывалась с такими понятиями, как нирвана и майя. В европ. философии исследование положит. содержания проблемы Н. исторически осуществлялось в форме довольно независимой разработки двух взаимно дополняющих аспектов проблемы, выражающих Н. в его отношении к богу (или же чистому бытию) и к человеку.

Н. и бог. Взаимосвязи христ. представлений о боге с "положительно" понимаемой категорией Н. рассматривались в неортодокс. мистич. системах апофатич. богословия, а также у позднего Шеллинга и (отчасти) Вл. Соловьёва. Поскольку обе категории, являясь "бесконечными", первоначально выступают как чистые абстракции, исходным моментом исследования служило обычно формальное их отождествление.

Природа "божеств. Н." – изначального тождества Н. и бога, согласно перечисл. системам христ. диалектики, является двойственной. Прежде всего, ad intra в природе божества заключается момент его нераскрытости, недифференцирован-ности. В этом своем модусе бог есть безосновность и бездна (Экхарт, Бёме), или же Deus implicitus (Шеллинг). Независимо от этого, ad extra божество есть искони неизреченное, неименуемое, тем самым – Н. для тварного восприятия, для-нас-Н. По своему содержанию самораскрытие для-нас-Н. есть то, что именуется богочеловеч. процессом: опознание бога тварью через сопричастие или же поднятие твари из небытия к бытию свободным приятием бога. Согласно традиц. представлениям рус. религ. философии (Вл. Соловьёв и его последователи), богочеловеч. процесс есть особое измерение человеч. истории, в к-ром она становится более чем фактором эмпирич. бытия, осмысливаясь и обретая определ. онтологич. статус. Что же касается самораскрытия божеств. Н. как для-себя-Н., то его содержанием является теогония – становление бога из Н. В пантеистич. системах (напр., Бёме) она является вместе и космогонией – творением мира из Н. В более развитых системах (Экхарт, Бёме и в особенности поздний Шеллинг – см., в частности, его "Философские исследования о сущности человеч. свободы", СПБ, 1908) Н. рассматривается как безосновное и бездонное (Ungrund и Abgrund). Оно оказывается в боге независимым от него началом, воля к-рого отлична от воли божьей – воли любви. Отсюда возникают конечность твари, ее своеволие, возможность добра и зла, и категория Н. становится ключом к решению апорий происхождения зла и сущности человеч. свободы.

Замена формально-отрицат. Н. на "изобильное" (термин Экхарта) божеств. Н. отражает явную тенденцию неортодоксальной (в особенности пантеистической) мистики к разрыву с догматич. представлениями о непостижимости бога и дуализме бога и мира. В этом плане завершающей стадией оказывается гегелевская концепция Н., к-рая в своей общей структуре весьма сходна с описанными учениями христ. диалектики, однако и существенно от них отличается полным отрицанием непостижимости бога, а также четкой разработкой схемы диалектич. процесса. Различение между субъективным и объективным диалектич. процессом здесь отсутствует с самого начала. Место их обоих занимает единств. процесс самораскрытия тождества Н. и бытия – диалектич. самодвижение понятия, абс. идеи.

Н . и з д е с ь - б ы т и е. В 20 в. во мн. филос. направлениях вновь наблюдается обращение к проблематике Н. Возрождение интереса к Н. связано прежде всего с "фундаментальной онтологией" Хейдеггера и экзистенциализмом Сартра. Гл. предметом исследования в этих системах оказывается Н. в его отношении к реальному бытию – бытию сущего, здесь-бытию (Dasein).

В основе концепции Сартра лежит весьма расширит. толкование сферы небытия, к к-рой он относит любые суждения, свойства, понятия, если в них можно обнаружить момент негации. Но т.к. Сартр принимает, что "само по себе Ничто не может существовать" ("L'être et le néant", P., 1943, p. 58), то для проявления Н. в мире оказывается необходимым нек-рый особый род бытия – человеч. сознание, человек. Сознание (pour-soi – для-себя-бытие) должно быть принципиально отлично от бытия как такового, в-себе-бытия (en-soi), оно само должно являться Н. по отношению к самому себе, находиться вне бытия, быть от него независимым, свободным. Возможность человека выделять Н., изолирующую его из en-soi и тем освобождающую от него, Сартр и называет свободой. В философии Хейдеггера концепция Н. строится из анализа временности или погруженности во время, составляющей специфику здесь-бытия. Будучи погруженным во время, здесь-бытие охвачено заботой, т.е. устремлено вперед, непрестанно проектирует свое существование. Оно как бы постоянно собирается существовать, никогда, однако, не достигая подлинного существования, и потому ему присуще "ничтожество существования" (die Nichtigkeit), выражающееся в том, что здесь-бытие есть полу-сущее, полу-не-сущее, к-рое ничему не может принадлежать целиком. Т. о., сущее – во власти времени, а уничтожаемое (das Nichtende, содержимое сферы Н.) от него свободно. Однако это хронологич. неравноправие не означает онтологич. первенства Н. над бытием, а скорее приводит к установлению между здесь-бытием и Н. своеобразного "динамич. равновесия": Н. пронизывает всю сферу сущего как временного, активно действует в мире. "Ничто и бытие принадлежат друг другу" (Heidegger M., Was ist Metaphysik?, Bonn, 1931, S. 24), друг другом беспрестанно овладевая. Этим предполагается, в частности, что Н. есть граница бытия, его выявляющая и оформляющая: "из светлой ночи Ничто страх извлекает исконную открытость сущего как такового: что именно сущее есть – а не Н и ч т о" (там же, S. 18–19). Благодаря своему динамизму Н. уничтожает (nichtet) и в этом смысле оно есть, т.е. причастно бытию, хотя и не принимает статуса сущего, а имеет своею сущностью уничтожение, является "уничтожительной активностью". Однако, не являясь сущим, Н. не может и сопричаствовать бытию как открытому, как истине, и поэтому "является бытием только как тайною и не-истиной" (Сhiodi P., L'ultimo Heidegger, Torino, 1965, p. 82), хотя "сама истина обнаруживается только благодаря Ничто, как "границе бытия" (W. Richardson, Heidegger. Through phenomenology to thought, The Hague, 1962, p. 202). Как динамич. граница бытия, и вместе – уничтожит. активность, Н. оказывается одновременно и основой, на к-рой покоится сущее, и бездной, в к-рой последнее исчезает (диалектика основы, развитая впервые Экхартом).

В онтологии Хейдеггера проблема Н. рассматривается как экзистенциальная проблема, т.е. как касающаяся человека в его отношении к самому себе. Она состоит в анализе отношения Н. к человеку как экзистенции и в выяснении результатов и смысла переживания Н. Переживание Н. делается для человека возможным благодаря пограничным ситуациям (термин Ясперса); среди них осн. роль играет страх, к-рый в своей основе есть осознание конечным собств. конечности, иначе говоря – опыт смерти. "Страх обнаруживает Ничто" (Heidegger M., Was ist Metaphysik?, S. 16). В переживании Н. человек осознает себя как отличное от всех других, вычленяет себя не только из мира природы, но и из всего человеч. рода. В этом – ценностное содержание Н.

Учение Хейдеггера о Н. оказало значит. влияние на протестантскую "диалектич. теологию" в лице П. Тиллиха, к-рый включил это учение в свою систему онтологии, подвергнув его незначит. переработке.

Используемое экзистенциальной философией понятие Н. существенно отличается от божеств. Н. Природа этого различия исследовалась в рус. религ. философии 20 в. "системами всеединства" Л. Карсавина, П. Флоренского, С. Франка. Ими утверждалось, что это различие вызвано неопределенностью, незавершенностью метафизич. статуса твари в ее отношении к богу: уничтожительность Н. по отношению к твари есть лишь проявление того, что тварная личность (экзистенция) задержалась на пути от небытия к полноте бытия, что она – образ божий (теофания) не ставший. Однако неискоренимый ужас твари перед этой уничтожительностью – метафизич. страх смерти – свидетельствует о том, что тварь все же в пути, что она – теофания становящаяся. В этом свете возможность самоубийства признается единств. возможностью утвердить уничтожительность Н., преодолеть замысел божий о твари и одержать верх над богом. Убить себя – значит самому стать богом (см. Ф. М. Достоевский, Собр. соч., т. 7, 1957, с. 124).

См. также Идеализм, Платон, Страх, Существование.

Лит.: Мейстер Экхарт, Проповеди и рассуждения, пер. с нем., М., 1912; Булгаков С., Свет невечерний, [М. ], 1917; Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, М., 1927; Кузанский Н., О неином, Избр. филос. соч., М., 1937; Соловьев В. С., Чтения о богочеловечестве, Собр. соч., т. 3, СПБ, б. г.; Гегель, Наука логики, кн. 1, Собр. соч., т. 5, М., 1937; Tauler J., Vom eigenen Nichts, в его кн.: Predigten, Bd 1, Jena, 1913: Kahl-Furthmann G., Das Problem des Nicht, В., 1934; Morot-sir E., Philosophie et mystique, P., 1948; Meulen J., Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch, Meisenheim, 1953; Leisegang H., Die Gnosis, 4 Aufl., Stuttg., 1955; Deucalion, Nchât., 1955; ВirauIt H., Heidegger et la pensée de la finitude, "Rev. internat. philos.", 1960, fasc. 2, No 52. Флоренский П., Столп и утверждение истины, М.,1914; Трубецкой Е. Н., Смысл жизни, "Вопр. филос. и психол.", 1918, кн. 141–142 (I–II); Карсавин Л. П., Soligia, П., 1919; Бердяев Η. Α., Метафизич. проблема свободы, "Путь", 1928, No 9; его же, Философия свободного духа, т. 1, 2, П., 1937; его же, Опыт эсхатологической метафизики, Париж, 1947; Haрский И. С., Понятия "нигилизма" и "ничто" в экзистенциализме М. Хайдеггера и антикоммунизм, "ФН" (НДВШ), 1964, No 3; Heidegger M., Vom Wesen des Grundes, в кн.: Festschritt Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmet, Halle, 1929; его же, Der Satz vom Grund, Pfullingen, [1957 ]; Laνelle L., Le moi et son destin, P., 1936; Kuhn Η., Begegnung mit dem Nichts, Tübingen, 1950; Jоliνet R., Le problème de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre, [P. ], 1950; Tillich P., Systematic theology, v. 1, Chi., [1951 ]; Wahl J. Α., Les philosophies de l'existence, P., [1954 ]; Meinertz J., Das Sein und das Nichts, die Angst der Tod und die Zeit, "Z. philos. Forschung", 1955, Bd 9, H. 1, 3; Möller J., Absurdes Sein?, [Stuttg. ], [1959 ]; Guzzoni Α., Ontologische Differenz und Nichts, в кн.: M. Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. Festschrift, Pfullingen, 1959; Desan W., The tragic finale. An essay on the philosophy of J.-P. Sartre, N. Y., [1960 ]; Winn R. В., A concise dictionary of existentialism, Ν. Υ., 1960; Chapelle Α., L'ontologie phénoménologique de Heidegger, P., [1962 ]; Demske J., Sein, Mensch und Tod, Münch., [1963 ].

    НИЧТО — отсутствие, небытие конкретного сущего или вообще бытия — один из базовых концептов в ряде систем онтологии. В истории философии, начиная с античности, можно проследить два альтернативных подхода к ничто. В учениях одной группы (4)илософия Платона и неоплатонизм, христианская пантеистическая мистика, системы Шеллинга, Гегеля и др.) ничто причисляется к тем ключевым категориям онтологии (как Бог, бытие, абсолют и т. п.), которые “с самого начала выступают как бесконечные” (Гегель). Общую исходную позицию всех таких систем можно передать формулой Хайдеггера: “Нужно войти в вопрос о бытии до крайних пределов его — до Ничто и включить Ничто в вопрос о бытии” (Heidegger M. Einfьhrung indie Metaphysik. Tub., 1953, S. 18). В этих системах отвергается принцип ex nihilo nihil fit (из ничто ничего не возникает) как несовместимый с наличием у категории “ничто” позитивного понятийного содержания (“уничтожающий становление”, по Гегелю). Путь к вскрытию потенций и предикатов ничто находят, задаваясь “фундаментальным вопросом метафизики” (Хайдеггер): “Почему вообще есть сущее, а не скорее ничто?” В различной форме этот вопрос ставится во всех 6eо исключения системах онтологии и представляет собой, по существу, исходную апорию философского и религиозного мышления. Согласно Хайдеггеру, только исследованием этого вопроса возможно преодолеть начальную дилемму проблемы ничто: либо ничто — только формальный результат отрицания сущего, концептуальное единство негативных суждений,— и тогда оно никак не есть, не причастно бытию и не имеет категориального статуса; либо же оно — частное сущее (что, очевидно, запрещено самой его дефиницией). Учения, не выходящие за пределы этой дилеммы, реализуют второй подход этой дилеммы к проблеме ничто, противоположный описанному. Утверждая происхождение ничто из формального отрицания, такие системы обладают только формально-логическим понятием ничто, имеющим полностью номиналистическую природу (согласно второму подходу этой дилеммы, источником ничто являются негативные суждения). При этом категория “ничто” оказывается принадлежащей сфере суждения, и проблема ничто целиком изымается из онтологии: “То, чем вещи не являются, никак не относится к их бытию и сущности; можно лишь мысленно соотносить такие соображения с вещами” (Кит H. Anthropologische Bedeutung der Phantasie. Basel, 1946, S. 85).

    Оба описанных понимания проблемы ничто наметились уже в античной философии, где элеаты представляли номиналистическую позицию: “Есть — бытие. А ничто — не есть” {Пар менид. О природе.— В кн.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. l. M., 1989, с. 288), Платон же — противоположную ей; “Когда мы говорим о небытии, мы разумеем... не что-то противоположное бытию, но лишь иное” (Платон. Софист 257Ь). Для их самоопределения и разграничения сыграло важную роль наличие в греческом языке двух способов выражения отрицания: ου — как формальное утверждение несуществования, чистое НЕ; μη — как не-определенность, неоформленность — отрицание, существенно вторичное по отношению к утверждению, носящее оттенок “уже НЕ” либо “еще НЕ” (очевидно, позиция Платона ориентируется на второе).

    К номиналистической трактовке ничто примыкает иудео-христианская доктрина творения, представленная в Ветхом Завете и развитая в патристике. По Библии, “все сотворил Бог из ничего” (2 Мак. 7,28) актом чистого Своего воления, стоящим вне причинности и необходимости, и потому ничто здесь — полнота негации и привации, чистое несуществование, лишенное любых собственных свойств,— аналог античного ουκ δν. Но с другой стороны, здесь не усматривается и чистой номиналистичности ничто: ничто не столько выводится из онтологии в сферу суждения, сколько ставится в дискурс воли, энергии. Четкое ограничение формально-логической трактовкой ничто представлено у Декарта, для которого ничто — исключительно Nihil negativum, входящее в структуру акта негации: “Ничто [означает] лишь то место, в котором нет ничего из того, что, как мы думаем, должно бы в нем быть” (Начала философии, II, 17.— Избр. произв. М., 1950, с. 473). В новом аспекте эту трактовку возродил и усилил Бергсон, который, анализируя мыслительный акт, приходит к выводу, что является принципиально невозможным представить либо помыслить ничто как уничтожение всего бытия (Nihil Absolutum), и поэтому “идея абсолютного небытия, понимаемого как уничтожение всего, есть псевдоидея, не более как слово” (Творческая эволюция, М.—СПб., 1914, с. 253). Эта псевдоидея рождает многие псевдопроблемы, и ее устранение необходимо: чтобы “освободился путь для философии. нужно мыслить Бытие непосредственно, не обращаясь к при

    зраку небытия” (там же, с. 248, 267). У Ницше (еще до Бергсона) эта линия доводится до предела: является псевдоидеей не только ничто, но и бытие; оба концепта, вместе со всем арсеналом европейской метафизики, входят в разряд “ценностей”, которые по заслугам обесценились и должны быть отброшены — должно совершиться “преодоление метафизики”. Анализируя эту линию, обозначаемую им как “европейский нигилизм”, и принимая необходимость “преодоления метафизики”, Хайдеггер, однако, находит, что здесь не достигается преодоления — и именно из-за нигилистического отношения к проблеме ничто: “существо нигилизма... принципиальное не-думание о сущности Ничто” (Европейский нигилизм.— В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 74), между тем как вопрошание о ничто — исходная установка философствования как такового.

    В учениях второй группы ничто причисляется к центральным категориям онтологии. Этот подход присущ многим системам индийской философии (веданта, буддизм). Здесь ничто связано по смыслу — хотя и не отождествляется целиком — с такими базовыми понятиями, как “сансара” (круговорот чувственного бытия) и в особенности “нирвана”. Последнее понятие, как предел онтологического процесса, не допускает дискурсивной дефиниции и, хотя часто бывает понимаемо как чистое ничто, в основных текстах трактуется апофатически, как не совпадающее ни с бытием, ни с небытием, ни с каким-либо соединением их. Близкую связь с ничто имеют и понятия других восточных традиций (дзен, даосизм), описывающие состояние, являющееся, подобно нирване, истинной целью существования. В европейской же философии раскрытие положительного содержания проблемы ничто проходило в форме довольно независимой разработки двух взаимно дополняющих аспектов проблемы: ничто в его отношении к Богу, илиабсолютному бытию, и в его отношении к человеку.

    НИЧТО И БОГ. Ничто как онтологический принцип, рассматриваемый в его отношении к Богу, возникает прежде всего в сфере позднеантичного синкретизма, в пограничье языческих и христианских идей — у Филона Александрийского, во многих гностических системах (наиболее ярко — у Василида), у Псевдо-Дионисия Ареопагита (концепция Божественного мрака), Эригены. Следующий крупный этап — немецкая спекулятивная мистика: Экхарт и его школа (14 в.), Николай Кузанский (15 в.), Яков Бёме (17 в.), а также ряд др. фигур (Себастьян Франк, Ангел Силезиус и др.). В Новое время эта линия иссякает, хотя можно еще отметить ее появление у позднего Шеллинга и в русской религиозной философии (Вл. Соловьев, Бердяев, Булгаков, С. Л. Франк, Карсавин). Обычно здесь фигурирует концепция “Божественного Ничто”, изначального непостижимого тождества ничто и Бога, которое развертывается затем в онтологический дискурс. С наибольшей детальной четкостью подобное развертывание представлено у Николая Кузанского и Гегеля; в различных;учениях оно предполагалось движимым различными началами: у Бёме — аффективными (“Ничто голодает по нечто”), Гегеля — чисто логическими и др. Божественное ничто являлось во множестве форм — Эн-Соф (каббала, Вл. Соловьев), “несущий Бог” (Василид), безосновность и бездна (Экхарт, Бёме, Бердяев), Deus implicitus (Шеллинг), Непостижимое (С. Л. Франк). Оно может сближаться со Сверхсущной Сущностью (Усией) Бога-Троицы (Псевдо-Ареопагит), с БогомОтцом (Вл. Соловьев, теософские учения) или с усматриваемой в Боге особой “безосновной основой”, бездной (Ungrund, Abgrund), которую “Бог содержит в Себе”, но которая “не есть Бог... а только основа Его существования” (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы.— Соч., т. 2. M., 1989, с. 107). В последнем случае (родственные гностикам построения немецкой мистики, Шеллинга, Бердяева) ничто оказывается в Боге независимым от Него принципом и за счет этого делается ключом к решению апорий зла и свободы твари.

    НИЧТО И ПРИСУТСТВИЕ. В сер. 20 в., после долгого перерыва, тема ничто вновь в фокусе философских поисков, хотя ставится по-иному: в центре внимания европейского экзистенциализма — острое столкновение индивидуального существования человека (бытия-присутствия. Dasein) с опытом ничто. В экзистенциализме Сартра концепция ничто двойственна: продолжая французскую традицию формально-логической трактовки ничто (Декарт, Бергсон), считая ничто конституируемым отрицаниями, он в то же время отводит ничто центральное место в онтологии. Посредством ничто определяется отношение между бытием (en-soi, в-себе-бытие) и сознанием (pour-soi, дчя-себя-бытие). Основа конституции сознания — способность к отрицательным суждениям, которые наводняют бытие “отрицательностями” (negatitees), “выделяют Ничто”; вследствие этого ничто по сути может быть отождествлено с сознанием. Напротив, бытие полностью инородно ничто, и, “выделяя ничто”, сознание дистанцируется, высвобождается из монолитности бытия, от его власти; поэтому Сартр определяет свободу человека как его способность “выделять ничто” (возводя такую трактовку к Декарту и стоикам). Подобная схема, в которой дискурс бытия видится как дискурс тоталитарного господства, ничто же (понятое формально-логически или чаще деятельностно, как уничтожающая активность) выступает как освобождающая возможность, гарант абсолютной свободы человека, возникает в теме Кириллова у Достоевского (“Убить себя — значит самому стать Богом”), а уже после (и через) Сартра оказывает влияние на философию Левинаса, а также взгляды различных экстремистских и радикальных направлений.

    У Хайдеггера теме ничто посвящена целиком лекция, прочитанная им при вступлении на кафедру, прежде занимаемую Гуссерлем, и названная “Что такое метафизика?” (1929). Отсюда ясна уже ключевая роль темы для его мысли; упрощая, эту роль можно видеть двоякой. 1) В анализе отношения ничто — Присутствие (Dasein) раскрывается, что опыт ничто — единственный путь к обретению человеком смысла собственного существования. В “Бытии и времени” (1927) представлена аналитика этого опыта, базирующаяся на экзистенциалах ужаса и бытия-к-смерти. 2) В анализе отношения ничто — Бытие (Sein) раскрывается, что “вопрос о ничто пронизывает и скрепляет собою совокупное целое метафизики” (Что такое метафизика?— В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие, с. 24). Хайдеггер строит здесь новую онтологическую позицию. Как у Платона и Плотина, ничто — иное бытию, граница, выявляющая его; но это иное не меон, а динамическое начало, “уничтожительная активность”, также имеющая некое “потаенное” бытие. Вместе с тем динамическая взаимопринадлежность Бытия и ничто не есть и Гегелево диалектическое тождество: ничто и бытие соотносятся иначе, как динамическое сочетание в структуре бытия моментов скрытости и открытости. В поздний период эта роль ничто в выявлении потаенной жизни вещей выходит на первый план, раскрываясь в анализе отношения ничто — событие (Ereignis).

    Лит.: Булгакове. Н. Свет Невечерний. М., 1917; TaulerJ. >m eignen Nichts.— Predigten, Bd. l. Jena, 1907; Kahl-Furtmann G. Das Problem des Nichts. B., 1934; Kühn H. Begegnung mit dem Nichts. Münch., 1950; Sartre J.-P. L'Etre et le Néant. P., 1947.

    С. С. Хоружий