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MÉTAPHYSIQUE

À la physique, qui étudie la nature, on oppose souvent la métaphysique. Celle-ci est définie soit comme la science des réalités qui ne tombent pas sous le sens, des êtres immatériels et invisibles (ainsi l’âme et Dieu), soit comme la connaissance de ce que les choses sont en elles-mêmes, par opposition aux apparences qu’elles présentent. Dans les deux cas, la métaphysique porte sur ce qui est au-delà de la nature, de la 﨏羽靖晴﨟, ou, si l’on préfère, du monde tel qu’il nous est donné, et tel que les sciences positives le conçoivent et l’étudient.

Mais, précisément, ce qui est au-delà de la nature n’est-il pas inconnaissable? L’ambition de fonder une métaphysique passe donc, aux yeux de beaucoup, pour chimérique, et le mot de métaphysique qui, selon certains philosophes, tel Descartes, désigne la connaissance à la fois fondamentale et suprême, est pris, par d’autres, en un sens dépréciatif. Dire qu’une question est métaphysique, n’est-ce pas avouer qu’elle est insoluble, et que ceux qui se consacrent à son étude ne pourront jamais nous offrir que verbiage et divagations?

Il est donc d’abord nécessaire de considérer historiquement ce qu’a été la métaphysique, de préciser les sens divers que le terme a reçus, d’examiner les attitudes que les différents penseurs ont adoptées en ce qui concerne cette connaissance, effective ou prétendue. On pourra alors se demander si la métaphysique peut garder, à l’heure actuelle, un sens et une valeur.

1. L’Antiquité

Platon et l’au-delà des apparences

La notion de métaphysique, comme science de l’au-delà de la nature, résulte, à l’origine, d’une sorte de contresens sur le mot grec 猪﨎精見. L’ouvrage d’Aristote que nous appelons La Métaphysique a été nommé ainsi parce que, dans l’édition qu’en donna Andronicos de Rhodes, il faisait suite à la physique. Les livres qui le constituaient furent donc désignés par les mots: 精見 猪﨎精見 精見 﨏羽靖晴見. Plus tard, l’expression «métaphysique» signifia ce qui se trouve au-delà de la nature, bien que 猪﨎精見, qui veut dire après, ne puisse correctement recevoir le sens de: au-delà.

Mais si le terme «métaphysique» est relativement récent (métaphysique, en un seul mot, ne se rencontre pas avant le Moyen Âge), la notion qu’il désigne est fort ancienne. Dès l’Antiquité, vouloir atteindre ce qui est au-delà de la nature est, en effet, un des soucis majeurs des philosophes. Cela se voit déjà clairement chez Platon. Et sans doute la théorie platonicienne des Idées, sources et modèles de toutes choses, ne doit-elle pas être interprétée de façon naïvement réaliste, et comme si les Idées formaient une sorte de monde séparé. Platon, cependant, ne craint pas de parler du ciel des Idées et, par exemple dans le Phèdre, d’expliquer l’amour en disant que les âmes, ayant quelque souvenir des «choses du ciel», où jadis elles ont suivi le cortège des dieux, sont saisies d’enthousiasme et d’une sorte de délire dès que, sur cette terre, une beauté rencontrée les leur rappelle. La beauté est donc bien le signe d’un autre monde, situé «par-delà» le monde physique. Et le désir de retrouver cet autre monde sera, sous des formes diverses, le moteur de toute réflexion métaphysique. En son mouvement essentiel, la démarche de Descartes, s’élevant à Dieu, ne différera pas de celle de Platon.

D’autre part, Platon tend sans cesse à dépasser la connaissance scientifique (telle du moins qu’elle existe en son temps) vers la recherche des premiers principes. Il rêve d’une science absolue, totalement rationnelle, et sans mélange de sensible. Un tel projet est bien métaphysique: il se retrouvera chez tous les philosophes voulant découvrir les fondements derniers de la connaissance, ou désirant s’élever, comme Hegel, au savoir absolu.

Recherche d’un être se situant au-delà des apparences, recherche des premiers principes, tout ce que l’on appellera plus tard métaphysique est donc, dès le platonisme, nettement indiqué. Il apparaît ainsi que la métaphysique répond à la question la plus essentielle que puisse formuler un esprit humain: celle du fondement et de l’origine de sa propre pensée et, par là, celle de son rapport avec les choses. Chez Descartes, chez Kant, ce problème ne cessera d’être posé, en sorte que la métaphysique constituera, à travers les systèmes, une sorte de philosophie éternelle.

La métaphysique d’Aristote

Comme le remarque Heidegger, la métaphysique d’Aristote répond à deux soucis, par elle confondus et cependant distincts: celui de l’être, celui de la découverte des premiers principes, soucis qu’on vient de rencontrer chez Platon, mais qui prennent ici une forme nouvelle.

Toutes les sciences portent sur un genre déterminé d’être, sur des objets spécifiés et considérés en leur particularité propre. Mais tous les objets étudiés par les sciences (y compris, aux yeux d’Aristote, les objets mathématiques) ont ceci de commun qu’ils sont : l’être est leur caractère le plus général. Il doit donc y avoir une science portant sur l’être en tant qu’être, sur l’être en tant que tel, science qui méritera le nom de science première, ou de philosophie première, science qu’on appelle aujourd’hui métaphysique. À ce niveau, on peut dire que le problème qui occupa Aristote est éternel: Heidegger le reprend de nos jours quand il veut constituer une ontologie fondamentale. Pourtant, contrairement à ce que fera Heidegger, Aristote essaie de résoudre la question de l’être par une analyse essentielle, découvrant, par exemple, que tout être est fait de puissance et d’acte, de matière et de forme. C’est là subordonner le problème de l’être à celui des choses qui sont.

Aristote ne pouvait donc manquer de retrouver les difficultés qui avaient embarrassé Parménide. Comment concilier, en effet, l’unité de l’être et la multiplicité des êtres, comment comprendre l’unité de l’être si l’être ne peut exister à part des êtres particuliers, de ce que Heidegger appellera les «étants»? Réfléchissant sur ce problème, Aristote, pour déterminer les significations multiples du mot «être», aborde l’étude des catégories, étude que, dans un but analogue, Kant reprendra plus tard. Et sa recherche le conduit à passer du problème de l’être comme existence au problème de l’être comme essence, à s’interroger sur la première cause de ce qui est. En ce sens, la métaphysique d’Aristote tend à devenir une théologie.

D’autre part, Aristote aperçoit que la saisie des principes premiers de la connaissance se situe au-delà de toute science particulière. En effet, si est objet de science ce qui peut être démontré, les principes à partir desquels on démontre ne peuvent eux-mêmes être objets de démonstration. La pensée qui saisit ces principes n’est donc pas à proprement parler scientifique: elle est métaphysique. Et, en cela, la métaphysique apparaît encore comme philosophie première, science des principes indémontrables de toute démonstration. Mais, cette fois, la recherche de tels principes (ainsi le principe de contradiction) conduit Aristote à des réflexions de nature logique. En sorte que l’on peut dire que, chez Aristote, la métaphysique, ou plutôt la philosophie première, voulant, d’une part, découvrir le fondement de la réalité, d’autre part, établir les principes premiers de la connaissance, tend à se constituer à la fois comme théologie et comme logique. Cette tension intérieure se retrouvera, par la suite, en toute métaphysique. Et l’on peut considérer que la révolution kantienne consistera essentiellement à substituer à une métaphysique considérée comme théorie de l’être une métaphysique définie comme théorie de la connaissance.

2. Transformation de la métaphysique

Le dieu créateur et la preuve ontologique

L’idée judéo-chrétienne d’un dieu créateur de toutes choses va contribuer à l’identification de la métaphysique et de la théologie, mais en un sens différent de celui d’Aristote. Pour Aristote, Dieu n’était cause du monde qu’à titre de cause finale du mouvement qui tend vers lui. Cela laissait intact le problème posé par Parménide, problème du rapport de l’unité de l’être et de la multiplicité des choses qui sont. Pour les penseurs chrétiens, au contraire, Dieu est le créateur, la cause directe de l’existence de tous les êtres. De ce fait, le problème de Parménide disparaît, et la théorie de l’être se trouve profondément transformée. Si, en effet, tous les êtres sont des dépendances et des effets de l’Être premier, si Dieu seul mérite, au sens absolu, le nom d’être, la métaphysique, comme science de l’être en tant qu’être, devra devenir la science de Dieu, et se réduire, cette fois totalement et sans réserves, à la théologie.

En une telle perspective devait naître ce que Kant appellera plus tard l’argument ontologique, argument que l’on peut considérer comme essentiel à la métaphysique moderne, puisqu’on le retrouvera chez Descartes, chez Spinoza, chez Malebranche, chez Leibniz, et même, en un sens différent il est vrai, chez Hegel et les post-kantiens. Dieu apparaît, en cet argument, comme l’être absolu, l’être que, d’aucune façon, on ne saurait nier, l’être qui existe par soi, l’être qui contient en lui-même sa propre raison d’être, l’être, comme le dira Spinoza, dont l’essence enveloppe l’existence. Et cet être est aussi celui dans lequel la pensée s’enracine, celui qui lui permet de sortir de soi, de porter sur les choses, de se découvrir comme pensée du réel.

L’argument dit ontologique (rappelons encore que ce nom lui fut donné par Kant) est formulé pour la première fois par saint Anselme, en son célèbre Proslogion. Aux yeux d’Anselme, seul l’insensé, c’est-à-dire celui qui est privé de raison et ne craint pas d’énoncer des affirmations contradictoires, peut déclarer que Dieu n’est pas. Dieu est en effet l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu. Il suffit qu’une telle définition soit comprise pour qu’il soit établi qu’un tel être existe au moins à titre d’idée, au moins «dans l’esprit». Mais si un tel être n’existait que dans l’esprit, on pourrait en concevoir un plus grand, à savoir un être semblable existant aussi en fait. Il faudrait donc dire que l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu n’est pas l’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu, ce qui est la contradiction même. L’être tel que rien de plus grand ne peut être conçu existe donc, et dans l’esprit, et en fait. Et cet être est Dieu.

Descartes reprendra l’argument en lui donnant une forme mathématique: l’existence de Dieu résulte de sa définition comme il résulte de la définition du triangle que la somme de ses angles est égale à deux droits. Pour Malebranche, il s’agira d’une preuve de simple vue. Aux yeux de Leibniz, l’existence paraîtra analytiquement contenue dans l’idée de Dieu. Spinoza insistera sur le fait que Dieu est cause de soi. Mais, pour tous ces philosophes, la notion d’être va bien rejoindre celle de Dieu, avec laquelle elle se confond. C’est pourquoi, quand il voudra condamner la métaphysique dogmatique, Kant estimera que sa démarche est tout entière calquée sur la preuve ontologique. Réfuter cette preuve, démontrer l’inanité des raisonnements métaphysiques, séparer l’affirmation de l’être de l’affirmation de Dieu, soustraire l’être à la pensée, tout cela, pour Kant, ne fera qu’un.

Métaphysique et théologie chez saint Thomas

Pourtant, les philosophes du Moyen Âge sont loin d’accueillir unanimement la preuve ontologique: en particulier, l’argument de saint Anselme est rejeté par saint Thomas. Par la preuve ontologique, en effet, l’esprit humain semble s’installer d’emblée dans l’être, se passant non seulement du recours à la révélation, mais encore de l’expérience du monde. La raison thomiste se montre plus modeste. C’est à partir du monde, et par la preuve cosmologique, qui invoque la nécessité d’une cause du monde, qu’elle s’élève à Dieu.

Mais, chez tous les philosophes du Moyen Âge, Dieu, quelle que soit la voie par laquelle on l’atteint, demeure l’Être suprême, le seul être qui soit au sens plein de ce mot: la métaphysique reste donc confondue avec la théologie. Si Dieu est l’Être des êtres, comment pourrait-il y avoir en effet, en dehors de la science de Dieu, une science de l’être en général, telle que la voulait encore fonder Aristote?

En revanche, et cette fois par extension, la métaphysique porte, chez saint Thomas, sur tout ce qui manifeste le surnaturel, étant entendu que tout ce qui est surnaturel est, en quelque mesure, divin. L’âme en tant qu’immortelle, les anges sont donc les objets de la métaphysique, objets immatériels, non sensibles, et, comme le dit saint Thomas, transphysiques (transphysica ). La métaphysique devient alors la science de Dieu et de tout ce qui se rattache directement au divin.

Est-ce à dire que la métaphysique thomiste soit identique à la théologie révélée? Bien au contraire, si elle a le même objet, elle en diffère par la méthode, elle n’use que des ressources naturelles à l’esprit humain, elle ne met en œuvre que la seule raison. Ainsi se distingueront toujours, et pour les philosophes chrétiens eux-mêmes, l’aspiration religieuse et l’aspiration métaphysique au surnaturel. La métaphysique appartient à la philosophie. Et la théologie métaphysique constitue ce que l’on a appelé, ce que Kant appellera encore, la théologie rationnelle.

Chez saint Thomas, cependant, une telle théologie ne peut prétendre à une totale indépendance: elle doit se subordonner à la théologie révélée. Et c’est la théologie révélée qui fournira souvent la solution de problèmes qui, pour notre seule raison, seraient définitivement insolubles. Une telle conception se retrouvera chez Malebranche et chez Pascal, estimant tous deux que le péché originel peut seul rendre compte des caractères contradictoires de la nature humaine. Ainsi, bien avant Kant, qui examinera cette difficulté en sa première antinomie, saint Thomas remarque que notre raison ne saurait décider si le monde a eu, ou non, un commencement dans le temps. À s’en tenir aux évidences naturelles, on peut fournir des arguments tant en faveur de la thèse de l’éternité qu’à l’appui de l’affirmation d’un début temporel de l’univers. Seule la foi, révélant que le monde a été créé, permet ici d’atteindre une vérité que, livré à ses seules forces, l’entendement humain ne saurait établir.

Il faudra donc attendre Descartes pour que la métaphysique redevienne purement rationnelle. Un Dieu découvert par la seule raison justifiera alors, par sa véracité, la raison elle-même. Et le XVII^e siècle sera le siècle des systèmes métaphysiques qui, demeurant théologiques, seront cependant libérés de tout appel à la révélation.

3. Du retour à la raison au discrédit de la métaphysique

La métaphysique de Descartes

La métaphysique de Descartes peut être considérée comme la source de toute métaphysique moderne. Il convient pourtant de remarquer ce que cette métaphysique a d’ambigu. On pourrait même prétendre que la métaphysique cartésienne est moderne dans la mesure où nous lui conférons un sens que Descartes, en son intention explicite, ne lui a pas clairement donné. En présentant l’ouvrage qui porte en latin le titre de Meditationes de prima philosophia , et en français celui de Méditations métaphysiques , Descartes annonce en effet que l’on y trouvera avant tout la démonstration de l’existence de Dieu et celle de l’immortalité de l’âme, ou, du moins, de la distinction de l’âme et du corps. C’est là conserver à la métaphysique sa définition médiévale: elle demeure bien la science de ces réalités invisibles et «transphysiques» que saint Thomas tenait pour ses objets propres. Elle est, pourrait-on dire, la science des objets immatériels.

Mais il faut convenir que Descartes ne consacre pas beaucoup de temps à l’étude positive de tels objets. De Dieu, il n’affirme guère que l’existence, l’infinité et la véracité. De l’âme, il se contente de dire qu’elle est pure pensée, distincte du corps. En fait, le Dieu de Descartes apparaîtra surtout comme le fondement et le garant d’une connaissance dont l’âme constituera le sujet. De ce fait, la nature même du savoir métaphysique sera profondément modifiée. Jusque-là, la métaphysique était savoir suprême. Avec Descartes, elle devient la racine de tout savoir.

«Toute la philosophie, écrit Descartes dans la lettre-préface de l’édition française des Principes de la philosophie , est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences.» Dans cette mesure, Descartes abandonne ce qu’on a appelé la métaphysique spéciale, étudiant ces objets spécifiés que sont, par exemple, l’âme et Dieu, et revient à une métaphysique générale, réfléchissant sur l’Être qui est à l’origine de tous les êtres, à la source de toute science et de toute réalité. Et sans doute, de la conception médiévale, Descartes garde-t-il l’idée que cet Être est un dieu créateur. Mais c’est aussi, et avant tout, un dieu véridique, un dieu qui garantit mes idées claires, et la prétention de mon esprit à atteindre le réel. Ce dieu se trouve à l’origine de tout savoir.

Chacun de ces deux aspects de la métaphysique cartésienne aura, dans la suite de l’histoire des idées, un sort bien différent. Nul ne prouve plus, aujourd’hui, l’immortalité de l’âme par des arguments empruntés aux Méditations , nul n’invoque plus à l’appui de sa foi les preuves que Descartes propose pour établir l’existence de Dieu. En revanche, la primauté de l’esprit sur l’objet, établie par Descartes, paraît toujours actuelle: elle annonce, en particulier, ce qu’on appellera chez Kant la révolution copernicienne, substituant à une explication de la connaissance opérée à partir de l’objet une explication partant du sujet; elle rend possible tout ce qui, dans la philosophie contemporaine, dépend encore de cette révolution.

En dépit de son titre et de l’apparence, la métaphysique cartésienne n’a donc rien de médiéval. Elle n’est pas étude de Dieu, de l’âme et du monde. Elle est la mise en place de ces trois réalités, entre lesquelles elle établit une hiérarchie nouvelle, tout aussi contraire à celle de la scolastique qu’à celle du sens commun. Pour nous tous, en effet, ce qui semble le plus évident est le monde. L’âme paraît douteuse, et Dieu n’est l’objet que d’une difficile croyance. Or, par le doute, Descartes met d’abord en question l’ensemble des objets perçus, et la connaissance scientifique elle-même. Par la prise de conscience de ce doute, le moi pensant découvre son être propre, et devient notre première certitude; notre âme, comme le dit Descartes, paraît ainsi plus aisée à connaître que notre corps. Réfléchissant sur soi, notre esprit découvre enfin l’idée de l’infini, à partir de laquelle il s’élève à l’existence même de Dieu, créateur de ma pensée et de toutes choses. La véracité divine fonde alors le droit qu’a notre raison de s’exercer sans contrainte, et son pouvoir d’atteindre la vérité. Et c’est à partir de cette garantie que le monde matériel lui-même pourra être retrouvé. En sorte que l’ordre commun des évidences se trouve bouleversé.

Ici, quelque chose commence, et les démarches qu’effectue Descartes, les réalités qu’il invoque, si elles sont encore désignées par des mots empruntés au vocabulaire ancien, prennent un sens nouveau. Le doute cartésien n’est pas doute sceptique, le sujet qu’affirme la «Méditation seconde» n’est pas ce sujet humain qui, pour les Grecs, n’était source que de l’erreur. L’esprit connaissant, découvrant ses pouvoirs, se trouve mis à la première place, et Kant n’aura plus qu’à reprendre et à approfondir son analyse pour y découvrir les conditions de possibilité de tout objet.

La métaphysique cartésienne innove aussi en ce que, loin d’être connaissance théorique et purement intellectuelle, elle est méditation et réflexion vécue. C’est par une expérience temporelle que l’esprit découvre qu’il est la condition de tout ce qu’il connaît et peut connaître. Cette insertion de la temporalité dans l’essence même de la découverte annonce Hegel. D’autre part, comme on le voit dans la célèbre analyse dite du morceau de cire, Descartes inaugure l’analyse transcendantale des conditions de notre perception. Il affirme à la fois que la conscience connaissante n’est qu’une manifestation de l’Être, auquel elle doit demeurer soumise, et qu’elle est supérieure à tout ce qui, apparaissant d’abord comme Monde, se révèle à titre d’objet connaissable. En ce sens, la démarche cartésienne ne saurait être dépassée, et ce n’est pas par hasard que Husserl intitulera l’un de ses ouvrages Méditations cartésiennes.

Et, pourtant, il faudra attendre Kant pour que la métaphysique de Descartes porte vraiment de tels fruits, fruits qui, du reste, seront méconnus par Kant lui-même. Dans les systèmes qui succèdent à la métaphysique de Descartes, chez les philosophes qu’on a coutume d’appeler les cartésiens, le mouvement essentiel qui animait les Méditations se trouve perdu: on ne rencontre plus ni le doute, ni le cogito. Rendue par Descartes à sa certitude, la raison humaine, oubliant la démarche par laquelle elle s’est libérée, a l’ambition de tout connaître ou, du moins, de donner une image exacte du tout de l’univers. C’est la période des grands systèmes, que beaucoup considèrent à tort comme l’expression la plus achevée de la métaphysique.

Les grands systèmes

On a souvent dit que la seconde moitié du XVII^e siècle fut l’âge d’or de la métaphysique. C’est vrai en un sens, car jamais on ne vit proposer tant d’explications de l’univers, ordonnées, cohérentes et profondes. Cette époque est celle des grands systèmes de Malebranche, de Leibniz, de Spinoza. Et, pourtant, cette apogée de la métaphysique est l’annonce de son prochain déclin.

Selon Malebranche, la raison aperçoit directement les idées en Dieu. Consulter sa raison, c’est consulter le Verbe, qui répondra toujours à nos interrogations attentives, l’attention étant une sorte de prière naturelle que l’esprit adresse à Dieu pour découvrir la vérité. Il nous est donc possible de pénétrer les desseins mêmes de Dieu. Malebranche prétend nous apprendre pourquoi Dieu a créé le monde, pourquoi il n’agit que par des lois générales, et à partir de quoi s’expliquent toutes les imperfections apparentes, les désordres, les douleurs et les monstruosités. En un tel système, c’est la totalité de ce que nous constatons qui se trouve justifiée. Mais, par là même, surnaturel et naturel tendent à se confondre, et l’objet dernier de notre connaissance devient cet univers étalé dans l’espace, dont la science découvre la structure et les lois. Le système de Malebranche tend au naturalisme. Autant qu’une métaphysique, il nous présente une cosmologie.

Selon le «principe de raison suffisante», Leibniz estime que, de toute chose, il est possible en droit de rendre raison. Mais les raisons dernières des choses ne se découvrent pas dans le plan du mécanisme. Métaphysiquement considéré, le monde est composé de substances spirituelles, ou monades, qui sont les sujets auxquels peuvent être logiquement attribués tous les événements qui leur adviennent. À une analyse infinie, toute proposition vraie apparaîtrait donc comme totalement rationnelle. Et sans doute Dieu, seul capable d’une telle analyse, a-t-il eu le choix, au moment de la création, entre une infinité de mondes possibles. Mais le principe du meilleur, que, dans sa bonté, il devait nécessairement suivre, l’a, cette fois, moralement déterminé à choisir et à créer le meilleur des mondes possibles. Une fois encore, il peut donc être rendu raison de tout, et le système proposé par le philosophe se donne comme le système même de l’univers.

Une même ambition se fait jour chez Spinoza, qui veut, par la connaissance, nous conduire à la liberté, à la béatitude et au salut. Dieu est la substance unique des choses. Nous connaissons deux de ses attributs, l’étendue et la pensée. Chacun se développe indépendamment de l’autre, et une infinité de modes peuvent en être déduits. Mais l’ordre et la connexion des idées ne font qu’un avec l’ordre et la connexion des choses. En sorte qu’en enchaînant ses pensées dans l’ordre dû, qui est celui de la raison, l’esprit pensera par idées adéquates, et en complète conformité avec le réel. Et, l’idée qu’il prendra de lui-même coïncidant avec celle que Dieu a de lui, il expérimentera sa propre éternité.

Il est clair que ces brèves indications ne tendent en rien à révéler la profondeur et la richesse des grands systèmes métaphysiques de la seconde moitié du XVII^e siècle. Elles veulent seulement mettre en lumière l’ambition rationaliste qui les inspire, ambition qui, aux yeux de la plupart, est le caractère essentiel de l’entreprise métaphysique. Les philosophes de cette époque pensent avoir atteint la vérité absolue: l’ordre qu’ils nous proposent pour enchaîner nos idées leur paraît être l’ordre même du réel.

Et c’est pourquoi l’on peut penser que cette apparente victoire de la métaphysique n’est en réalité que défaite de la véritable métaphysique. Elle l’est, d’abord, en ce que les systèmes proposés s’opposent entre eux: Malebranche, Leibniz, Spinoza prétendent nous enseigner ce qu’est le monde en sa réalité dernière. Mais chacun nous en donne une image différente. En outre, les systèmes de ces auteurs sont en grande partie des systèmes de l’objet: en ce sens, ils apparaissent, plus encore que comme métaphysiques, comme des systèmes physiques, des systèmes de la nature. Or, au même moment, l’étude de la nature est entreprise par une science qui réalise chaque jour de nouveaux progrès, grâce à une méthode patiente et à des expériences sans cesse renouvelées. En face des conquêtes plus modestes, mais plus solidement établies de la science, les grands systèmes de Malebranche, de Leibniz, de Spinoza vont donc apparaître comme des rêves, inspirés par l’oubli des limites de l’esprit humain. Avec le XVIII^e siècle on verra, au succès des systèmes, succéder le discrédit de la métaphysique.

L’empirisme

Le discrédit de la métaphysique au XVIII^e siècle a revêtu bien des aspects. Il prend parfois celui du scepticisme ou de l’agnosticisme: les problèmes posés par la métaphysique sont alors tenus pour insolubles et, en tout cas, comme étant au-dessus des pouvoirs de la raison humaine. Un certain esprit scientiste se développe d’autre part: on attend de la science, et d’elle seule, tout progrès positif de la connaissance. Tout cela apparaît chez Voltaire, qui se moque des métaphysiciens, chez Diderot, chez la plupart des Encyclopédistes. Au rationalisme doctrinal, affirmant que le fond de l’être est raison, succède alors un rationalisme méthodique, faisant de la raison, non la mesure de l’être, mais celle de notre connaissance. Et cette raison même est tenue, non point, comme chez Platon ou chez Malebranche, pour une faculté capable de nous donner l’intuition de l’être, mais pour le moyen d’organiser nos expériences et nos pensées. Pourtant, le XVIII^e siècle n’abandonne pas toute philosophie, au sens traditionnel de ce mot. Mais sa philosophie est empiriste et critique, elle dérive de Locke et de Condillac. Aussi son histoire est-elle marquée par la destruction des deux notions fondamentales sur lesquelles semblait reposer la métaphysique classique: la notion de substance, celle de cause. Berkeley ruine la notion de substance matérielle, Hume celles de substance spirituelle et de causalité.

Berkeley est lui-même un métaphysicien. Il nous présente un univers composé d’âmes, âmes que Dieu affecte de ces sensations qui composent pour nous le monde. Mais la méthode de Berkeley est empiriste et critique. Elle rejette avant tout les idées abstraites, idées que Locke avait admises pour expliquer le fait du langage. Berkeley remarque qu’aucune idée abstraite ne saurait se découvrir sans l’intuition de l’esprit. Peut-on se représenter une couleur qui ne serait aucune couleur particulière, peut-on se représenter un cheval qui ne serait ni grand, ni petit, ni blanc, ni noir, ni brun? Or une telle critique, appliquée à l’idée de matière, révèle en elle une absence totale de contenu. Quand nous parlons de matière, nous ne saurions rien concevoir qui ne soit sensation, perception, ou idée de l’esprit. Seuls donc existent, comme substances, des esprits: l’existence du monde est celle de leurs idées.

Mais Hume, reprenant la méthode de Berkeley, l’applique à son tour à la notion de substance spirituelle. Quand je me retourne vers moi-même, je n’aperçois qu’une série d’états, et non ce moi, un et identique, ce moi substance, cette âme que Descartes avait cru découvrir. Dieu ne saurait davantage être prouvé avec certitude. Voilà donc la métaphysique privée de ses objets.

Nous ne saurions non plus atteindre, au sens métaphysique, une cause. Analysant cette idée, Hume établit que nous ne trouvons jamais, dans l’antécédent, la raison du conséquent. Nous ne percevons pas non plus de productivité, d’action passant du phénomène-cause au phénomène-effet. Seule nous est offerte une succession. Mais la constatation répétée de couples de faits développant l’habitude d’attendre l’un des termes lorsque l’autre est donné, le sentiment que nous prenons de cette attente engendrent en nous l’idée de causalité: c’est dans cette impression de transition espérée et facile que réside tout ce qu’il y a de positif dans l’idée de cause.

Ainsi se trouve consommée la ruine de la métaphysique. Chez Malebranche, chez Leibniz, le monde était soutenu par Dieu. Avec Hume, sa structure semble reposer tout entière sur le sujet humain. Or ce sujet n’est pas encore, ce qu’il sera chez Kant, un sujet transcendantal. C’est un sujet fait d’habitudes et de sentiments, c’est un sujet nature. La nature semblant se suffire, il n’y a plus de place pour cet appel à l’au-delà de la nature, qui constitue l’essence de la métaphysique.

4. Kant et le problème de la métaphysique

L’activité du sujet et la science

Il est clair, cependant, que le naturalisme du XVIII^e siècle aboutit à quelque scepticisme. Pourquoi les mêmes faits se suivent-ils toujours? Pourquoi notre attente causale est-elle satisfaite? Ces questions, Hume ne les pose pas ou les tient pour insolubles. Il y a, entre l’homme et la nature, une certaine harmonie, dont on semble alors se contenter.

Kant ne s’en contente pas. Il aperçoit que la théorie de Hume n’explique en rien l’universalité et la nécessité des lois que découvre la science. Car la science existe, et le rôle de la philosophie est de découvrir comment elle est possible. La philosophie kantienne fondera donc la science. Et, dans cette mesure, elle constituera une nouvelle métaphysique, que l’on pourrait appeler métaphysique critique. Le sujet auquel s’élève cette métaphysique n’est ni le Dieu de Descartes, ni le sujet, psychologique et naturel, qu’invoquait Hume. Son activité est transcendantale, et c’est comme telle qu’elle rend possibles les «jugements synthétiques a priori » qui constituent notre savoir. L’esthétique transcendantale découvre, en notre sensibilité, ces formes a priori que sont l’espace et le temps, formes auxquelles toute chose, pour être perçue, doit se soumettre. L’analytique transcendantale étudie la formation de l’objet de la connaissance par le pouvoir unificateur de l’entendement: celui-ci applique ses catégories au divers fourni par la sensibilité, et, sans cette synthèse, nul objet ne saurait nous apparaître comme réel. Mais il faut y prendre garde: l’existence dont Kant décrit ici la constitution n’est pas l’existence en soi, l’existence que croyaient atteindre les anciennes métaphysiques. Elle n’est pas l’être. C’est l’existence, purement phénoménale, de l’objet scientifique. Or Kant oppose au phénomène le noumène, et la chose en soi.

Il y a donc quelque abus à considérer, comme on le fait souvent aujourd’hui, la critique kantienne comme une métaphysique positive, révélant comment le sujet transcendantal constitue l’«être» de l’objet. Il faut rappeler au contraire que jamais, selon Kant, un être véritable n’est constitué par l’activité, fût-elle transcendantale, du sujet, et que le sujet transcendantal lui-même n’est jamais affirmé par Kant comme un être. Et c’est pourquoi, après l’esthétique et l’analytique transcendantale, Kant place sa dialectique transcendantale, tout entière consacrée à la critique de la métaphysique, et, particulièrement, à la réfutation de l’opinion selon laquelle nous pourrions atteindre l’être du sujet.

La critique kantienne de la métaphysique

Mais il ne faudrait pas croire non plus, comme on le faisait couramment à la fin du siècle dernier, que l’intention de Kant ait été de ruiner la métaphysique pour laisser toute place à la science. À vrai dire, Kant, à l’époque où il écrit, constate que l’ancienne métaphysique est abandonnée de tous: il n’aura donc pas à la détruire, puisque personne n’y croit plus. Ce qu’il veut, c’est comprendre les raisons de cet échec, tout comme il a découvert les raisons du succès des sciences. Et, dans les deux cas, son effort porte sur l’étude des jugements synthétiques a priori. Car on trouve de tels jugements en métaphysique aussi bien qu’en mathématiques et en physique. Mais alors que, dans les sciences, l’activité de l’entendement s’exerce sur un donné sensible qu’elle unifie, l’activité rationnelle qu’on peut découvrir à la source de la métaphysique ne porte sur aucune intuition: elle s’exerce donc à vide. La métaphysique n’est pas parvenue à se constituer. Elle n’existe qu’à titre de «disposition naturelle». Et cette disposition naturelle n’engendre que l’illusion.

Cette position du problème est tout à fait nouvelle. Le XVIII^e siècle avait pris, vis-à-vis de la métaphysique, une attitude purement négative, rattachant ses constructions au besoin de croire, et à une sorte de délire affectif. Kant, au contraire, voit dans la métaphysique le fruit d’une exigence purement rationnelle. Et c’est la source rationnelle de la métaphysique qui explique que l’illusion dont elle est faite ne puisse être véritablement réduite. Elle persiste après sa réfutation. Elle n’en est pas moins une illusion.

Les pseudo-connaissances forgées par la raison humaine en ce qui concerne l’âme, le monde et Dieu constituent ce que Kant appelle l’apparence transcendantale. Cette apparence résulte de l’illégitime extension, hors de toute intuition, de nos concepts. Et cette extension même se produit sous l’influence de principes qui, comme le dit Kant, «repoussent les bornes de l’expérience» et «commandent même de les franchir». Ces principes, dits transcendants, sont ceux mêmes de la raison: ils nous conduisent à des idées dont l’objet ne peut être donné dans aucune expérience. On peut en ce sens parler de concepts de la raison, ou d’idées transcendantales. Kant les déduit a priori des fonctions mêmes du raisonnement syllogistique. Et il retrouve ainsi, avec le moi, le monde et Dieu, les divisions classiques de la métaphysique traditionnelle: psychologie rationnelle, cosmologie rationnelle, théologie transcendantale.

Par l’examen des paralogismes de la raison pure, Kant entreprend la critique de la psychologie rationnelle. Selon lui, c’est par un sophisme qu’on s’élève du «je pense» au «je suis», et donc à l’existence de l’âme. La critique de toute cosmologie qui se voudrait ontologique est fondée sur l’examen des antinomies: si elle pose le monde comme chose en soi, la raison est nécessairement conduite, en ce qui le concerne, à des thèses et à des antithèses nécessaires, et pourtant contradictoires. Enfin, dans son étude de l’idéal de la raison pure, Kant établit la non-validité de toutes les preuves de l’existence de Dieu.

L’intention de Kant n’est pourtant pas de nier l’immortalité de l’âme ou l’existence de Dieu. Il retrouvera ces vérités par une autre voie, celle de la morale. Il les posera alors par les postulats de la raison pratique. Mais elles ne seront pas, à ses yeux, l’objet d’une véritable connaissance. C’est en ce sens que Kant a pu écrire qu’il avait voulu abolir le savoir pour laisser place à la foi. Comme prétention à la connaissance rationnelle de l’au-delà de l’objet scientifique, la métaphysique est donc condamnée.

5. Renaissance et négation de la métaphysique

Des post-kantiens à Bergson

Dans la critique même qu’il présentait de la métaphysique, Kant mettait en lumière le pouvoir constructeur de la raison. C’est l’idée de ce pouvoir que reprend Hegel pour affirmer, selon sa formule célèbre, que tout ce qui est rationnel est réel, que tout ce qui est réel est rationnel. On retrouve ici l’équivalent de la métaphysique spinoziste: l’ordre des idées est l’ordre même des choses, et en suivant son propre mouvement, la raison construit l’univers. L’erreur de Spinoza, aux yeux de Hegel, a seulement été de se faire de la raison une conception mathématique. Or le raisonnement mathématique reste extérieur à son objet. Mais que l’on aperçoive que la marche de la raison est dialectique, et l’on verra que le devenir de l’histoire n’est autre que celui de l’esprit. Se recueillant en lui-même, et repensant l’histoire, l’esprit parviendra donc au savoir absolu. Car, selon Hegel, l’absolu n’apparaît qu’à la fin. Il est essentiellement résultat.

Bien que Hegel emploie peu volontiers le mot «métaphysique», que même il prend souvent en mauvaise part, la philosophie de Hegel, aboutissant au savoir absolu, et prétendant découvrir le sens dernier de tout ce qui est, est bien une métaphysique. On peut en dire autant de celle de Fichte, de celle de Schelling, de celle de Schopenhauer identifiant à la volonté cette chose en soi que Kant tenait pour inconnaissable. La première moitié du XIX^e siècle a été nommée l’époque des systèmes, et il est tout à fait remarquable de voir, après la critique kantienne de la métaphysique systématique, renaître avec cette vigueur les systèmes métaphysiques.

Mais on peut aussi s’opposer au kantisme d’un autre point de vue, et essayer de constituer une métaphysique échappant à sa critique, en découvrant pour elle cette expérience que Kant déclarait lui manquer. C’est ce que fera Bergson. Pour Bergson, l’être se découvre dans le devenir même de la conscience. Rejetons la division spatialisante de la technique, la division conceptuelle et symbolique de la science et du langage, et nous retrouverons, en cette sympathie par laquelle on se transporte «à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et par conséquent d’inexprimable», l’expérience métaphysique. Car la métaphysique est, selon Bergson, «la science qui prétend se passer de symboles». Elle est coïncidence pure, et abolit toute distance entre le sujet et l’objet. En elle se découvre l’élan d’une durée créatrice, d’un sujet qui transcende le moi et rejoint l’action divine, jaillissement permanent et source d’imprévisible nouveauté.

Le positivisme et le marxisme

La critique kantienne est la dernière des critiques proprement philosophiques de la métaphysique. Au XIX^e siècle, la métaphysique ne sera plus véritablement critiquée, mais souvent contestée et niée. Ainsi, pour condamner la métaphysique, Marx aussi bien que Comte se placent en dehors d’elle et refusent de considérer ses problèmes.

Le marxisme rejette la métaphysique pour plusieurs raisons. Tantôt il voit dans ses constructions des idéologies, dont il prétend découvrir les racines en des intérêts de classe. Tantôt il juge que le souci métaphysique nous détourne des tâches plus urgentes de la transformation sociale et de la révolution. Tantôt enfin il estime que les problèmes métaphysiques ne pourront être correctement posés que dans une société où l’homme sera délivré de toute aliénation.

C’est au nom de la science que le positivisme de Comte rejette la métaphysique. Selon Comte, l’esprit humain passe, en chaque ordre de connaissance, par trois états. Le premier est l’état théologique: l’homme cherche alors les causes des phénomènes dans des volontés semblables aux volontés humaines, dans l’intervention de dieux. Dans le deuxième état, dit état métaphysique, les agents surnaturels sont remplacés par des entités abstraites, tenues pour capables d’engendrer par elles-mêmes tous les phénomènes observés. Enfin, avec l’état positif, l’esprit parvient à une conception scientifique, et, selon Comte, définitive et suffisante du réel. Renonçant à atteindre les choses en soi, l’homme se borne à l’observation des phénomènes, c’est-à-dire de ce qui lui est donné. Renonçant à trouver des causes, il établit des lois, lui permettant d’agir sur le monde. Aux yeux de Comte, par conséquent, l’ère métaphysique est définitivement terminée. Enfin dans les pays anglo-saxons, la «philosophie analytique», qui a succédé au «positivisme logique», tient toutes les affirmations métaphysiques pour autant de non-sens.

6. Actualité de la métaphysique

Hamelin, Husserl et Heidegger

Mais, de même qu’elle a résisté à la critique qu’en présentait Kant, la métaphysique survit à ses négations, marxistes ou positivistes. Il est de fait que la philosophie contemporaine est tout entière métaphysique, ou pénétrée de métaphysique. L’idéalisme d’Octave Hamelin est bien une métaphysique. On le trouve à la source de ce qu’en France on a appelé la «philosophie de l’esprit». Hamelin, écrit René Le Senne, «enseigne expressément que rien ne peut s’introduire du dehors dans l’esprit, qui est tout et plus que tout». Louis Lavelle réfléchit sur l’expérience de l’être qu’on peut trouver à l’origine de toute pensée. Gabriel Marcel essaie de cerner ce qu’il appelle le «mystère ontologique», et écrit un Journal métaphysique.

Les études de Husserl sur la «conscience donatrice originaire» et l’«intentionnalité» sont également métaphysiques. Et l’on sait quelle influence la phénoménologie de Husserl a exercée tant sur l’existentialisme allemand que sur l’existentialisme français: L’Être et le Néant de Sartre, la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty sont bien des ouvrages de métaphysique.

Heidegger, il est vrai, s’efforce d’effectuer une remontée régressive vers les fondements de la métaphysique, fondements qu’il dit, de ce fait, non métaphysiques. Mais chercher les fondements de la métaphysique, explorer ce sol où plongent les racines de la métaphysique, ou, plus exactement, cette racine de tout savoir qu’est la métaphysique, c’est bien encore faire de la métaphysique. Soucieux du problème de l’être, Heidegger reproche sans doute à la métaphysique occidentale de l’avoir négligé. Cela revient à dire qu’il lui reproche de n’avoir pas été assez métaphysique, d’avoir hérité des préjugés d’une science réduisant le réel à un ensemble d’objets mesurables. Ce en quoi l’on peut penser que Heidegger méconnaît injustement le sens de l’être qu’avaient ses prédécesseurs. Mais on ne saurait nier que la pensée heideggérienne ne réponde au souci essentiel de la métaphysique.

Si donc, malgré les critiques dont elle est l’objet, malgré les attaques qu’elle subit de toutes parts, la métaphysique demeure vivante, il y a lieu de se demander ce qui lui assure cette vitalité. S’agit-il seulement de la permanence d’un besoin humain, de l’anxiété devant le mystère de la mort ou de la destinée? Ou faut-il reconnaître à la métaphysique une valeur spécifique, telle que sa suppression ou son oubli entraîneraient une mutilation de l’homme? La métaphysique se contente-t-elle de poser des problèmes? Ou pouvons-nous découvrir une vérité en ses affirmations?

Métaphysique et systèmes

Il faut d’abord en convenir: dans la mesure où elle prétend à la totalité, ou au savoir absolu, l’exigence métaphysique est en échec. Elle aboutit alors à la constitution de systèmes, et nul système n’a réussi à s’imposer. Ceux du XVII^e siècle ont engendré, chez les penseurs du siècle suivant, le scepticisme. Celui de Hegel a provoqué à la fois les protestations de Kierkegaard et les critiques de Marx. L’exigence métaphysique est exigence d’un savoir rigoureux, totalement démontré, et pouvant ainsi s’imposer à l’esprit de tous les hommes. Comment prétendre qu’un système puisse constituer un tel savoir, si les systèmes s’opposent entre eux, et si, au cours de l’histoire de la philosophie, les systèmes n’ont cessé de succéder aux systèmes?

Mais il n’en faudrait pas conclure que l’échec des systèmes soit nécessairement l’échec de toute métaphysique. La croyance, fort répandue, selon laquelle il en est ainsi vient de ce que l’on a d’abord identifié esprit métaphysique et esprit systématique, ce que rien n’autorise à faire. On a même pu remarquer que, plus encore que métaphysiques, les systèmes sont cosmologiques, ou, avec Hegel, historiques: ce sont des systèmes de l’objet, et il ne peut y avoir, en effet, de systèmes que de l’objet. On tiendra donc les systèmes pour ce qu’ils sont: les fruits de l’ambition, inhérente à l’esprit humain, de connaître et de penser la totalité de l’univers. L’esprit construit alors des ensembles coordonnés d’hypothèses, ensembles dont on peut admirer l’architecture et la cohérence interne, mais qui demeurent inadéquats à la vérité.

Tout système propose un monde. L’exigence métaphysique est celle d’un au-delà du monde: c’est bien ainsi qu’elle est apparue chez Platon s’élevant aux Idées, chez Descartes prouvant Dieu, chez Kant remontant de la connaissance aux conditions a priori de la connaissance. Mais, si cette exigence ne trouve à se satisfaire dans aucun système, où donc découvrira-t-elle cet être vers lequel elle tend? Celui-ci lui sera-t-il livré en une expérience privilégiée, en une expérience métaphysique?

Métaphysique et expérience

On a rencontré, en effet, à côté des métaphysiques du système, des métaphysiques de l’expérience, telle celle de Bergson: ici l’intuition, abolissant toute distance entre le sujet et l’objet, prétend donner à l’homme le moyen de se placer au cœur même des choses. Et l’on pourrait soutenir aussi que ce que Spinoza appelle connaissance du troisième genre comporte une expérience immédiate de l’être.

On peut douter, cependant, de la réalité et, même, de la possibilité de telles expériences. Elles constitueraient, en tout cas, des sortes d’états exceptionnels et incommunicables, et, comme tels, étrangers à la philosophie. Comment saurais-je, en effet, en dehors des secours de la raison, que je suis en présence de l’Être? Tout ce qui peut se présenter à moi comme expérience métaphysique est indiscernable de ce que serait pour moi l’illusion d’une telle expérience. En vertu de leur essence même, l’absolu et l’au-delà ne sauraient être expérimentés. Expérimenté, l’absolu deviendrait relatif; expérimenté, l’au-delà ne serait plus que naturelle présence.

Mais on dira peut-être que, chez Descartes, la saisie du «je pense» ou la découverte de Dieu constituent des expériences métaphysiques. Il n’en est rien cependant. Chez Descartes, l’expérience saisit toujours un attribut, ou une idée, lesquels renvoient à l’être ou permettent de l’atteindre par voie de démonstration, sans qu’il y ait jamais coïncidence totale de la pensée et de l’être. Même au moment privilégié du cogito, la pensée que j’expérimente me renvoie à l’être de la chose pensante, à la substance dont elle est l’attribut. Quant à Dieu, il se manifeste en nous par son idée, à partir de laquelle il doit encore être prouvé. En sorte que si l’on peut parler, chez les grands rationalistes du XVII^e siècle, d’une sorte d’expérience métaphysique, il faut ajouter aussitôt que cette expérience constitue une sorte de limite, dont on peut se demander à bon droit si elle n’est pas celle où l’expérience proprement dite laisse la place à la position intellectuelle du concept qui rendra intelligible l’expérience elle-même. Il est, en ce sens, nécessaire de remarquer que toute expérience appelle un au-delà, par lequel elle se qualifie. Mais, de cet au-delà lui-même, on ne saurait avoir d’expérience. Et l’Être, s’il est le fond et l’horizon sur lequel se profile toute expérience, demeure, en sa substantialité, toujours transcendant.

Sur ce point, il faut donc s’en tenir aux sévères leçons du kantisme. Chez Kant, en effet, l’expérience ne saurait se définir qu’au niveau de la construction, par l’esprit, d’un donné sensible. Toute expérience est donc expérience du relatif, le sujet pur et l’objet pur, le sujet construisant et la chose non construite, demeurant par essence inaccessibles. La possibilité même d’une expérience métaphysique semble donc devoir être niée.

Métaphysique et démarche philosophique

Faut-il alors s’en tenir à l’idée que l’exigence métaphysique, si elle est fondamentale chez l’homme, ne saurait, d’aucune façon, être satisfaite? C’est l’avis de tous ceux qui tiennent la philosophie pour la plus vaine des études, et estiment, avec Pascal, qu’elle ne vaut pas une heure de peine. Mais cette opinion désolante vient de ce que l’on se refuse toujours à comprendre ce qu’est la métaphysique, et quel genre particulier de savoir elle peut atteindre. En vain les philosophes répètent-ils, depuis Socrate, que leur savoir est un non-savoir. Nul ne se donne la peine de réfléchir à ce qu’ils veulent dire.

Pour essayer de le comprendre, il faut remarquer tout d’abord que, s’ils ne peuvent communiquer leur expérience la plus intime, et s’ils diffèrent par leurs systèmes, les philosophes manifestent, par la démarche qu’ils accomplissent, un remarquable accord. Ainsi Platon, décrivant le mouvement du prisonnier de la caverne qui se «retourne» et regarde en arrière pour apercevoir les Idées, Descartes, nous conseillant de mettre en doute le monde qui, d’abord, nous semblait évident pour nous «retourner» vers nous-mêmes, Kant, nous demandant de «retourner» de l’objet au sujet qui le constitue, Husserl, opérant la réduction phénoménologique en mettant le monde entre parenthèses, accomplissent bien un même mouvement. Et ce mouvement, qui est celui même de la métaphysique, consiste en une réflexion grâce à laquelle l’esprit, cessant d’être le prisonnier du monde objectif qui lui semblait d’abord la mesure de l’être, s’élève aux conditions a priori de ce monde lui-même.

Ce retour à l’origine et à la condition, ce retour à l’être constitue-t-il un savoir? On peut l’appeler ainsi, mais il faut alors ajouter que ce savoir n’est métaphysique qu’autant qu’il ne dégénère pas à son tour en un savoir de type scientifique, ce qui précisément lui advient lorsque le philosophe présente un système. Car, il faut le répéter, un système ne peut être que cosmologique, et les philosophes du système ne nous arrachent à ce monde que pour nous en présenter un autre, composé, comme lui, d’objets. La leçon dernière et éternelle de la métaphysique, c’est que, si ce monde ne prend de réalité et de sens que par rapport à autre chose, cette autre chose n’est pas elle-même un monde. L’objet ne saurait être métaphysiquement expliqué à partir d’un autre objet, ni le monde à partir d’un autre monde. Sinon, la démarche métaphysique devrait être recommencée, pour que soit à son tour fondé et expliqué ce monde nouveau. Cela n’aurait point de fin.

Exprimant la réaction totale de la conscience humaine devant toute situation donnée, devant tout monde objectif, la métaphysique ne saurait nous conduire au repos. Son savoir est donc non-savoir, il est savoir de rien. Mais ce savoir, en apparence négatif, permet de juger tout autre savoir, de situer tout savoir constitué par rapport à l’Être, dont l’idée habite notre conscience. Aussi la vie philosophique recommence-t-elle toujours. La métaphysique n’est pas une science parmi les autres. En nous délivrant de tout dogmatisme, de tout fanatisme, de toute aliénation intellectuelle, elle nous enseigne que nulle doctrine constituée n’est à la mesure de l’être, que nulle science objective n’est, à proprement parler, ontologique, et que nulle connaissance ne contient elle-même son propre fondement.

• 1282 metaphisique; lat. scolast. metaphysica, gr. meta (ta) phusika « ce qui suit les questions de physique »

1 ♦ Recherche rationnelle ayant pour objet la connaissance de l'être absolu, des causes de l'univers et des principes premiers de la connaissance. ⇒ ontologie, philosophie. La métaphysique étudie la nature de la matière, de l'esprit, les problèmes de la connaissance, de la vérité, de la liberté. ⇒aussi épistémologie, métalogique, morale.

2 ♦ La métaphysique de (qqch.) :réflexion systématique sur les fondements d'une activité humaine. La métaphysique du droit.