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DON

Donner est une opération des plus familières qui ne semble pas appeler de définition sociologique particulièrement précise: un bien change d’attributaire par la décision de son propriétaire qui manifeste à un tiers une disposition bienveillante puisqu’il n’exige rien en retour. Définition satisfaisante en première approximation, mais partielle, puisqu’elle en reste aux apparences, sinon aux convenances. Il n’est pas besoin, en effet, de chercher bien loin dans nos propres façons de faire pour convenir qu’il y a quelque obligation non seulement à donner mais aussi à recevoir et, surtout, à rendre la pareille.

Le don est devenu un concept scientifique, une institution dûment repérée par l’ethnologie avec la parution, en 1924, de l’«Essai sur le don»: dans ce texte, devenu un classique, Mauss montrait, à partir d’une colossale documentation empruntée aux époques et aux cultures les plus diverses, que cette institution présentait un caractère doublement ambivalent. D’abord, que le don libéral et gracieux est régulièrement suivi d’un contre-don tout aussi unilatéral et arbitraire mais tacitement perçu comme la réponse adéquate à la première prestation. Sur ce point, la pratique et même la contrainte sociale implicite apparaissent formelles. Il faut rendre, et bien rendre, selon un code précisément établi: ni trop ni trop peu, ni trop vite ni trop tard. Aussi le don est-il indiscutablement l’amorce d’une relation réciproque, un échange différé.

Mais le concept de don contient un autre paradoxe, plus difficile à admettre: l’action de donner, qui semble matérialiser une relation de sympathie, revêt en fait une dimension agressive. Car le cadeau crée une dette. En obligeant son partenaire, le donateur acquiert sur lui de l’ascendant, sinon du pouvoir. Il le contraint à l’obligation, éventuellement coûteuse, de rendre et d’être pris, peut-être malgré lui, dans une escalade embarrassante, dans une partie risquée où sont en jeu nom, réputation, rang, fonction ou simplement fortune.

Le caractère «agonistique» des échanges de cadeaux reste perceptible dans nos sociétés modernes et développées, qui ont le sentiment de sauvegarder par là des formes archaïques de sociabilité pour contrebalancer une morale de l’intérêt individuel et de l’efficacité comptable. Mais les rapports festifs – fussent-ils l’objet d’immenses mobilisations collectives orientées vers une consommation massive de produits, comme à l’occasion de Noël ou dans certains carnavals contemporains – paraissent peu de chose face aux dissipations d’un luxe inouï que s’offrent les sociétés primitives.

Il est une institution, entre autres, qui a, par son intensité tragique, excité la curiosité des observateurs: c’est le potlatch des indiens Kwakiutl de la côte nord-ouest de l’Amérique. L’intérêt que lui ont porté les ethnologues depuis les travaux de Franz Boas, l’importance des analyses qui lui ont été consacrées, en France notamment par Georges Bataille ou par Claude Lévi-Strauss, ont fait du potlatch , au-delà des discussions théoriques qu’il a soulevées, un paradigme sociologique et presque un nom commun. La fascination qu’il exerce tient à ce qu’il réfléchit des questions qui sont au cœur de nos civilisations. En témoignent les très curieux rapprochements sémantiques que permet l’étymologie de nos langues indo-européennes: la racine germanique gift signifie «cadeau» en anglais, et en allemand «poison»; de même, le radical du mot «don» se retrouve dans «dose» ... de poison!

Le texte de Mauss

On ne doit pas limiter l’«Essai sur le don» à ces quelques idées simples, car il n’a cessé d’inspirer de nouvelles lectures. Et non pas seulement parce qu’on y trouve quelques propositions majeures comme la formulation de la théorie des faits sociaux totaux ou les conclusions de «sociologie générale et de morale» auxquelles Mauss tenait tant. Plus admirables que ces axes théoriques aux résonances étonnamment actuelles sont les mille aperçus tirés de l’érudition accumulée sur l’ensemble de la documentation disponible: entre autres, l’œuvre majeure de Bronislaw Malinowski (Argonauts of the Western Pacific , 1922), dont il parle à chaud, et le corpus kwakiutl constitué par Boas.

Comment Mauss traite-t-il cette immense matière? Il faut reconnaître que ses prémisses semblent aujourd’hui bien surannées. Le mélange de juridisme et d’évolutionnisme qui sert de fil conducteur à sa recherche des «formes archaïques du contrat» importe peu cependant si l’on considère la conclusion: les économies primitives sont régies par des principes propres et ne sont pas réductibles à une économie marchande simplifiée et raréfiée, ni à une économie de subsistance orientée vers la satisfaction des besoins élémentaires.

Analyser la «forme de l’échange dans les sociétés archaïques», c’est marquer une rupture critique, bien dans la ligne de Marx, avec le formalisme économique. À une conception imaginaire de l’origine des rapports marchands selon laquelle monnaie et marché auraient été préfigurés par le troc entre producteurs, aux «robinsonnades» qui fleurissent dans la science de ce temps, Mauss apporte le démenti des faits: «Dans les économies [...] qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de [...] produits au cours d’un marché passé entre individus.» Car: 1^o ce ne sont pas des individus qui échangent, mais des groupes «qui s’obligent mutuellement»; 2^o on n’échange pas seulement des biens mais aussi «des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments»; 3⁰ enfin, ces échanges prennent la forme de prestations «plutôt volontaires», c’est-à-dire de cadeaux donnés et reçus sans contrepartie immédiate ni même convenue. Ce que Mauss englobe ainsi sous l’appellation générale de «systèmes de prestations totales», ce sont, outre les dons échangés, toutes sortes de prestations liées aux organismes sociaux: les compensations matrimoniales, les sacrifices religieux et les transferts de biens associés généralement au pouvoir. C’est là que, le plus clairement, Mauss analyse l’échange par dons comme un moment de l’histoire des systèmes économiques, une phase intermédiaire entre les systèmes de prestations totales, c’est-à-dire de groupe à groupe, et les contrats individuels où règne la loi du marché.

L’apport de l’ethnographie

Mauss s’appuie donc sur quelques-uns des grands dossiers de l’ethnographie, qu’il reprend dans sa perspective. Le premier, celui du hau maori, lui permet de répondre à sa question de départ: «Quelle est la règle de droit qui [...] fait que le présent reçu est obligatoirement rendu? Quelle force y a-t-il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend?» On peut, dans ce cas, trouver la raison de cette contrainte, ailleurs systématiquement occultée. Elle est présentée significativement sous une forme ésotérique par un «sage» maori. À la chose donnée serait attachée une essence spirituelle, le hau , émanation de la personne du donateur. Conserver le cadeau sans rendre une contrepartie exposerait le donataire à un danger mortel. Cette explication par la contrainte magique que Mauss impute à l’indigène «imprégné d’esprit théologique» est surtout caractéristique de l’animisme qui régnait alors en ethnologie. Elle a été récusée depuis lors sur la base d’un examen plus précis des faits. D’abord par R. Firth dans sa thèse sur l’économie maori: très prosaïquement, la non-restitution d’un présent est sanctionnée par la rupture d’une relation économiquement fructueuse, ou par la perte de prestige aux yeux du groupe. Marshall Sahlins, plus récemment (Stone Age Economics , 1972), a montré que Mauss avait commis un contresens sur le terme de hau , qui connoterait très largement la fertilité, soit, dans le procès d’échange, le bénéfice acquis, le profit.

Sans doute l’analyse de Mauss est-elle fautive, mais l’intuition qui l’inspire est juste: le donateur acquiert bien un pouvoir sur le donataire; et celui-ci n’a, pour s’en libérer, d’autre choix que de rendre. Ni mystique ni économique, ce pouvoir est fondamentalement politique. L’examen du cas des Trobriand et de celui des Kwakiutl permet à Mauss de le mettre en lumière.

C’est dans le grand livre de Malinowski qu’il puise tous les éléments pour illustrer sa thèse du don comme fait social total: les grandes expéditions maritimes qui, de proche en proche, impliquent l’archipel tout entier ne semblent avoir d’autre but que ces cérémonies où des parures étaient unilatéralement offertes. Mauss a bien observé dans la kula un «commerce noble» qui engageait le statut des partenaires. Il ne lui a pas échappé que cette circulation des biens de prestige était doublée d’un réseau d’échanges plus utilitaire et réglé suivant d’autres procédures. Mais, en considérant les parures comme des «sortes de monnaies», Mauss a manqué la notion de «sphères d’échange» autonomes et relativement étanches, hiérarchisées entre elles et liées à la hiérarchie sociale, de sorte que les biens de luxe ne puissent circuler qu’entre partenaires de rang supérieur. C’est ainsi le rapport même entre sphères d’échange et stratification sociale, entre biens de luxe et pouvoir que Mauss ne parvient pas à élucider dans sa lecture de Malinowski.

Ces corrélations, cependant, il peut les établir à partir des matériaux de Boas. Chez les Kwakiutl, toute cérémonie domestique, tout rassemblement politique est l’occasion de festivités marquées par des distributions de biens. Ces potlatch sont proportionnels en grandeur et en splendeur au rang et au statut qui sont par là publiquement sanctionnés. Les cadeaux ont parfois une valeur utile (les couvertures, par exemple), mais ils sont prodigués en des quantités telles que celle-ci ne peut apparaître que symbolique. Les grandes accumulations de biens concernent, d’ailleurs, des produits de traite à caractère ornemental (phonographes à pavillon, machines à coudre, pendules) ou des sortes d’écus de cuivre qui symbolisent les fonctions de commandement. Ici, la finalité de l’institution est explicite: manifester les changements de statut, briguer des fonctions et, surtout, s’en montrer digne. Pour cela, il importe d’être généreux, de rendre plus que l’on a reçu. Ainsi la générosité a-t-elle directement une sanction politique. Et la «concurrence» acharnée qui se déploie produit ces «taux d’intérêt» impressionnants relevés par Boas. La magnificence a ici le caractère d’un défi qu’on lance en donnant beaucoup, ou que l’on relève en rendant plus encore. Donner peu, être incapable de rendre, c’est être non seulement ruiné mais surtout humilié et déchu.

Mauss lit bien dans le potlatch l’étiquette des joutes que se livrent les nobles pour l’accession aux statuts supérieurs. Le caractère somptueux et agressif des distributions de biens répond à un code de l’honneur propre aux aristocraties, où la grandeur est fonction de la libéralité. Mauss n’ignore pas la dimension agonistique d’un «combat par la propriété» qui conduit aux manifestations paradoxales de l’institution: les destructions de richesses auxquelles elle donne lieu. C’est à propos du potlatch qu’il produit ses analyses les plus pertinentes au regard des développements de l’ethnologie.

Mais, s’il corrige, sur certains points, la relation des faits opérée par Boas (qui considère le potlatch comme un système de placement de bourse), il ne peut en pallier les défauts les plus criants et, notamment, l’absence de l’histoire, puisque les Kwakiutl avaient connu des mutations radicales, dont le potlatch , tel qu’il fut observé, pourrait bien être une conséquence.

L’imposition du pouvoir blanc, au cours du XIX^e siècle, eut ses effets habituels: décimation de la population à la suite d’épidémies, interdiction des guerres et, surtout, développement de l’économie de traite (H. Codere, Fighting with Property , 1950). De ces mutations sociales décisives résulte un dérèglement des procédures d’accès aux statuts prééminents, à quoi la société réagit par des potlatch toujours plus dispendieux. Loin d’être un pur témoin, un conservatoire de traditionalisme, le potlatch tel que l’observe Boas serait une réponse aux lésions mortelles que connaît le système social. Il semble que l’on ait ici, comme le propose Claude Meillassoux (Terrains et théories , 1977), un processus de stérilisation d’un surplus que la société ne saurait transformer en biens de production sans remettre en cause radicalement les règles de son fonctionnement.

L’hypothèse structuraliste

En somme, les corrections et critiques apportées aux analyses de Mauss consisteraient à réinsérer dans la structure et l’histoire propre des groupes des institutions qui en ont été artificiellement isolées et qui s’inscrivent, en fait, dans des procès sociaux d’échange. Une mise en perspective de toutes ces critiques pourrait être l’importante préface de Lévi-Strauss à l’«Essai sur le don», où, saluant en Mauss un précurseur du structuralisme, il lui reprochait de n’être pas allé au terme de ses intuitions. Mauss n’aurait vu que des transferts plus ou moins aléatoires et ne serait pas parvenu à élucider la structure d’échange qui, au-delà de ses manifestations fragmentaires – donner, recevoir, rendre –, organise au fond les processus sociaux.

Mais cette tentative de rendre compte de l’universalité du code des dons échangés par un principe de réciprocité conduit à restreindre le champ de l’analyse aux relations paritaires. Car Lévi-Strauss pense avant tout à l’échange des femmes, un «bien» d’un type très particulier en ce qu’il est, quoi qu’on pense par ailleurs, parfaitement interchangeable. Privilégiant les échanges à l’identique et les simples permutations où la relation prime le contenu, écartant les dimensions agressives ou inégalitaires des phénomènes, il conclut, dans une envolée: «L’échange des fiancées n’est que le terme d’un processus ininterrompu de dons réciproques, qui accomplit le passage de l’hostilité à l’alliance, de l’angoisse à la confiance, de la peur à l’amitié» (Les Structures élémentaires de la parenté , p. 79, 1967).

Il n’est pas surprenant que Mauss ait inspiré, à peu près à la même époque, une lecture symétrique et inverse, mais tout aussi fondée en bonne métaphysique: celle de Georges Bataille, qui invoque Sade et non plus Rousseau et qui voit, dans les affrontements et les dissipations de biens des Kwakiutl, le symbole de cette «part maudite», centre de son économie politique où l’excédent rejoint l’excès.

Ainsi, à vouloir une explication unifiée, on doit se résoudre à en trouver deux, impeccablement antinomiques. D’où une aporie bien propre à l’anthropologie philosophique: l’homme est-il bon (ou méchant)? Question sérieuse, en effet, mais qui ne saurait faire l’objet d’une investigation scientifique et moins encore d’une argumentation décisoire.

Vers une interprétation d’ensemble

Si le texte de Mauss a aujourd’hui quelque validité dans le champ ethnologique, c’est, une fois dissipées les inexactitudes et les confusions conceptuelles, au prix de quelques spécifications. Il est sûr que l’on ne considérerait plus désormais comme dons réciproques des procès aussi institutionnalisés que les prestations matrimoniales, non plus que les tributs de clientèle qui sont l’objet de redistribution partielle. Il s’agit là de rapports trop réglementés entre des partenaires dont la position respective est trop strictement assignée pour faire l’objet d’un jeu négocié. En revanche, il est des espaces sociaux où priment les relations électives et où le type de rapport qui s’instaure entre individus est davantage le fait de la confrontation. C’est là qu’agit, dans toute son efficace, la diplomatie des dons échangés. Curieusement, leur registre se situe aux deux pôles extrêmes de la sociabilité, celui de l’«échange généralisé» – selon l’expression de Sahlins – et celui de la «réciprocité négative».

En premier lieu, dans la parenté proche, la cohabitation et le voisinage prolongé, s’impose un réseau d’échanges trop dense et trop multiforme pour être aisément comptabilisé. D’ailleurs, les sociétés n’aiment pas voir s’y instaurer des rapports marchands, dont elles craignent l’action corrosive sur une réciprocité informelle qui a la vertu d’enrober les plus froids calculs d’intérêt.

Il est significatif que c’est ce registre qui fournit de précieuses analogies à un tout autre type de relations, celui des alliances où des chefs de groupes lignagers différents, des partenaires commerciaux issus d’ethnies lointaines, de simples amis de rencontre se désignent, avec force manifestations extérieures, comme des frères. Il s’agit là de rapports entre pairs, relativement intransitifs et pouvant connaître des destinées variables: les joutes amicales où l’on rivalise de générosité peuvent alterner avec de spectaculaires ruptures. La diplomatie raffinée des dons échangés est bien là pour exprimer ces divers registres.

Reste à poser deux questions redoutables: d’une part, la relative universalité du code des dons échangés, de l’autre, la systématique occultation de l’obligation de rendre. La première surgit si l’on récuse la théorie échangiste. Pourquoi n’y aurait-il pas de sociétés qui valorisent l’avarice et l’accumulation protectionniste de biens, comme d’autres pratiquent l’endogamie? Il y en a sans doute – c’est le cas de nos sociétés, celles de l’homme aux écus et de l’éthique protestante – où, chaque chose ayant son juste prix, les partenaires se séparent au terme de la transaction, libres de tout lien. Au contraire, le code de la réciprocité aléatoire est effectivement un code de communication qui est tourné vers l’extérieur et qui, à ce titre, doit avoir quelque chose de général. Cela ne met pas à l’abri des déconvenues auxquelles s’exposent les sociétés traditionnelles au contact des Occidentaux, commerçants, conquérants ou touristes enchantés par les prodigalités indigènes. Mais la grande récurrence du code de générosité tient au fait que, relevant moins de l’économique que du politique, il met en jeu la confrontation des hommes plus que la consommation des choses. Il s’agit de comparer ce dont on peut disposer au point de s’en défaire et, à la limite, de le détruire. L’ostentation obéit aux mêmes règles que le combat de force: il n’y a pas de «qui perd gagne».

Il faut enfin tenter de comprendre pourquoi l’obligation de rendre est systématiquement occultée par les partenaires, qui ne sont dupes à aucun moment de ce à quoi ils se trouvent engagés. Il y a là un résultat d’une fâcheuse tendance de l’ethnologie à confondre la théorie et la pratique. Pour les intéressés, la syntaxe des dons réciproques est sans doute plus complexe que ce qu’en a retenu la théorie sociologique. Si les indigènes affirment hautement qu’ils ne se doivent rien, c’est peut-être que l’opération est, pour eux, effectivement aléatoire. Mais le temps, les convenances, l’opinion sont des éléments essentiels d’une partie où, d’ailleurs, n’interviennent pas que les échanges matériels. Car donner, c’est dominer, et, parmi les profits de l’opération, il y a les statuts respectifs et relatifs des partenaires. La relation elle-même est en jeu, et elle a son prix: il n’est pas sûr que l’humiliation publique de celui qui ne sait pas rendre ne soit pas une excellente affaire pour le donateur.

• 1080; lat. donum

1 ♦ Action d'abandonner gratuitement et volontairement à qqn la propriété ou la jouissance de qqch. Faire un don à qqn (⇒ donateur) . Faire don de qqch. à qqn. ⇒ donner, léguer. Faire don de son corps à la science. Don du sang, de sperme, d'organe. — Fig. Le don de soi, de sa personne : l'action de se dévouer entièrement à qqn ou à qqch. ⇒ dévouement, sacrifice.

2 ♦ Ce qu'on abandonne à qqn sans rien recevoir de lui en retour. ⇒ cadeau, générosité, legs, libéralité, 2. présent, secours, subside, subvention. Don fait par charité. ⇒ aumône, bienfait. Don fait à l'occasion du jour de l'an. ⇒ étrenne, gratification. Don pour s'acquérir les faveurs de qqn. ⇒ bakchich, pot-de-vin, pourboire (cf. Donner la pièce, graisser la patte). Un don d'argent. Un don en nature, en espèces. Don anonyme. Recevoir un don.

3 ♦ Avantage naturel (considéré comme reçu de Dieu, de la Fortune, de la nature). ⇒ bénédiction, bienfait, faveur, grâce. « La foi est un don de Dieu » (Pascal). ⇒ charisme. Don des langues (⇒ glossolalie) , de prophétie. — Poét. Les dons de la terre : ses productions.

4 ♦ Disposition innée pour qqch. ⇒ aptitude, art, capacité, disposition, facilité, génie, habileté, qualité, talent. Don oratoire, littéraire. Avoir le don de la parole, de l'éloquence, de l'à-propos : être doué pour. Avoir un don pour les maths, les langues, le commerce. ⇒ bosse. Avoir des dons de poète. Elle a tous les dons.

♢ Avoir le don de (et l'inf.) :réussir particulièrement à. Cette actrice a le don d'émouvoir le public. — Iron. Il a le don de m'agacer (cf. Le chic pour). « un faux air amical dont l'expression bien connue a le don de faire intérieurement pester un homme » (Balzac).