Akademik

        понятие морального сознания, обозначающее такое состояние человека, крое соответствует наибольшей внутр. удовлетворённости условиями своего бытия, полноте и осмысленности жизни, осуществлению своего человеч. назначения. С. является чувственноэмоциональной формой идеала. Понятие С. не просто характеризует определённое конкретное объективное положение или субъективное состояние человека, а выражает представление о том, какой должна быть жизнь человека, что именно является для него блаженством. Поэтому понятие С. имеет нормативно-ценностный характер. В зависимости от того, как истолковывается назначение и смысл человеч. жизни, понимается и содержание С. Это понятие имеет историч. и классово определ. характер. В истории морального сознания С. считалось одним из прирождён. прав человека, но на практике в классово антагонистич. обществе всегда получалось так, что стремление угнетённых классов к С., как отмечал Ф. Энгельс, безжалостно и на «законном основании» приносилось в жертву такому же стремлению господствующих классов.

        Критикуя бурж.-индивидуалистич. понимание С., классики марксизма-ленинизма подчёркивали, что стремление человека исключительно к личному С. в отрыве от обществ. целей вырождается в эгоизм, который попирает интересы других и морально калечит личность. К. Маркс отверг также уравнит. представления «казарменного коммунизма», которые он характеризовал как возврат «к неестественной простоте бедного, грубого и не имеющего потребностей человека...» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 115). Характеризуя своё личное понимание С., Маркс сказал, что видит его в борьбе (см. там же, т. 31, с. 492). Такое понимание С. противоположно всем обывательским представлениям о нём. Это не идиллическое состояние удовлетворённости существующим положением, а, напротив, постоянное стремление к лучшему будущему и преодоление препятствий на пути к нему, не достижение собств. благополучия, а полное развитие и использование своих способностей в сознат. деятельности, подчинённой достижению общих целей. Сознат. служение людям, революц. борьба за переустройство общества, за осуществление идеалов коммунизма — создание условий для всестороннего развития личности, за лучшее будущее для всего человечества наполняют жизнь человека тем высшим смыслом и дают то глубокое удовлетворение, которые приносят ему ощущение С.

        Татаркевич В., О С. и совершенстве человека, пер. с польск., М., 1981.

переживание полноты бытия, связанное с самоосуществлением.

Первонач. значение слова С. – удача, благоприятная участь (ср. этимологию этого слова: др.-греч. εὐδαιμονία, букв. – покровительство богов, а также в рус. яз.: "с-частье", т.е. "часть", "участь", "доля"), в дальнейшем расширилось – эвдемония стала означать способность к переживанию, чувство С., в отличие от эвтихии, обозначающей благоприятствие обстоятельств и благосклонность судьбы. С. оказалось одним из осн. принципов антич. миропонимания и ряда учений нового времени (см. Эвдемонизм, Эпикуреизм).

С субъективной стороны С. всегда выражает стремление к переживанию, жажду ощущать бытие, способность к постоянному напряжению душевных сил. Напротив, представление об идеале жизни как об отсутствии всякого переживания (атараксия, нирвана) свидетельствует об ослаблении жизненного начала, омертвении или усталости (о противоположности С. идеалу стоической невозмутимости см. у Пушкина: "На свете счастья нет, но есть покой и воля" – "Я думал: вольность и покой замена счастью. Боже мой! Как я ошибся, как наказан..."). Способность к С., как и способность к "продолжительному страданию" (Камю), выражает глубину личности. С. как подъем жизненной и творч. энергии – свидетель верности жизненной истине. Связанное с творч. духом (будучи беспрерывным творчеством жизненных состояний, способствующим созидат. деятельности) С. противоположно тому состоянию безразличия и вялости, к-рое так характерно для застойности внутр. сил, подавленности человеч. потенций. Как творч. стихия С. есть осуществление внутр. свободы, глубочайшего личного "хотения". Установка на отказ от С. есть предательство личности, заглушение в себе животворных истоков. Существование, превращенное в долг, оказывается истощением и профанацией жизни; отказ от переживания бытия как смысла и блага приводит к внутр. опустошению. Именно в результате жизненных подтасовок и извращенного способа существования, связанного с духовной немощью личности, С. подменяется императивом, игра жизненных сил – функционированием, внутр. волевой импульс – гипнозом дела или инерцией хозяйственных хлопот.

Утрата способности к С. – показатель деградации личности, душевного хаоса, бессилия найти главную линию в жизни. Бессчастное существование характерно для неврастенич. богемы и для духовного мещанства, неспособного к концентрации личности, к жизненному стилю, не озабоченному гарантированием обеспеченной повседневности. Мещанский мир растекается в вещности, в обладании вещами ("мещанское счастье" – это метафора, означающая лишь опред. штамп благополучия). Отделенное от подлинного смысла и личного достоинства, С. превращается в удовольствие и теряет свою преобразующую, сублимирующую силу. Психология потребительства нашла свое выражение в концепциях гедонизма и утилитаризма.

С. живет только в обмене, в передаче от одного к другому. Им нельзя владеть как домом или поместьем, обособившись от всех. Достоевский писал: "Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями" (Собр. соч., т. 4, 1956, с. 107). Существующее в общении С. и есть само общение, отдача себя, т.е. любовь, поэтому предмет, с к-рым связано С., никогда не вещь, но всегда лицо.

Поскольку С. зависит от внешнего мира, от внешнего субъекту бытия, оно может оказаться и недостижимым. С. невозможно без того, чтобы все силы души находили себе применение и выражение, чтобы у личности была возможность "протратиться" (см. М. Цветаева, в журн.: "Новый мир", 1969, No 4, с. 195). Отсутствие ситуации, соответствующей по напряжению личности, а потому необходимой для полного ее самовыражения, отсутствие ответного понимания, разделенности создает ощущение трагизма. Т. о., С. предполагает готовность к страданию (в то время как установка на удовольствие, сопряженное с возможным неудовольствием, с мелкими неприятностями, не требует никакого мужества). В неизбывности тоски, вызываемой одним представлением об утере того единственного, избранного, что сообщает смысл существованию, это единственное противо-полагается мизерности всего остального жизненного контекста: "... Нет невзгод, а есть одна беда..." (Шекспир В., Сонеты, М., 1963. с. 108).

В подлинном С. воплощается не только замысел личности о жизни, но и как бы замысел о жизни личности (внутр. идея личности, в отличие от наркотической иллюзии – суррогата С). С этой т. зр., возможно полное преодоление трагич. отчаяния как осуществление внутр. идеи вопреки самым неблагоприятным обстоятельствам и посредством сублимации страдания.

Классики марксизма подвергли критике индивидуалистич. представления о С., стремление к нему в отрыве от обществ. целей: именно сознательное служение обществ. прогрессу, революц. борьбе за переустройство общества, за лучшее будущее всего человечества наполняют человека тем смыслом и дают ему то глубокое удовлетворение, без к-рого немыслимо ощущение С. Т.о., революц. этика марксизма связывает представления о С. с борьбой (см. также К. Маркс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 31, с. 492).

Лит. см. при ст. Эвдемонизм.

    СЧАСТЬЕ — понятие, обозначающее высшее благо как завершенное, самоценное, самодостаточное состояние жизни; общепризнанная конечная субъективная цель деятельности человека. Как слово живого языка и феномен культуры счастье многоаспектно. Польский исследователь В. Татаркевич выделил четыре основных значения понятия счастья: 1) благосклонность судьбы, удача, удавшаяся жизнь, везенье; первоначально, по-видимому, такое понимание превалировало над другими смыслами, что отразилось в этимологии слова (праславянское Sbcestbj восходит к древнеиндийскому su “хороший” и изstb “часть”, что означало “хороший удел”, по другой версии — “совместная часть, доля”; древнегреческое ευδαιμονία буквально означало покровительство доброго гения); 2) состояние интенсивной радости; 3) обладание наивысшими благами, общий несомненно положительный баланс жизни; 4) чувство удовлетворенности жизнью.

    Философско-этический анализ счастья начинается с разграничения в его содержании двух принципиально различных по происхождению компонентов: а) того, что зависит от самого субъекта, определяется мерой его собственной активности и б) того, что от него не зависит, предзадано внешними условиями (обстоятельствами, судьбой). То в счастье, что зависит от человека, получило название добродетели. Именно в связи с понятием счастья формировались человеческие представления о добродетели и осуществлялось ее философско-этическое осмысление. В ходе ответа на вопрос, в чем заключается совершенство человека, которое ведет к его счастью, было выработано понятие морального совершенства и нравственных (этических) добродетелей.

    Соотношение добродетели и счастья, точнее, роль и место нравственных добродетелей в составе факторов, образующих счастье, стало центральной проблемой этики. Различные решения этой проблемы в истории европейской этики могут быть сведены к трем основным традициям.

    Первая традиция видит в нравственных добродетелях средство по отношению к счастью, которое выступает в качестве цели. Счастье, отождествляемое в одном случае с удовольствием (трактовка, развиваемая в гедонизме), в другом — с пользой, успехом (утилитаризм), в третьем — с отсутствием страданий и безмятежностью души (Эпикур), становится критерием и высшей санкцией индивидуальной человеческой морали. Эта традиция получила название эпикурейской или собственно евдемонистической (см. Евдемонизм).

    Вторая традиция, получившая название стоической, рассматривает счастье как следствие добродетели. По мнению стоиков, нравственное совершенство человека не зависит от его судьбы, конкретных обстоятельств жизни и совпадает с проистекающей из разума внутренней стойкостью; т. к. индивид через разум связан с космосом в целом, нравственное совершенство само по себе оказывается счастьем. Согласно такому пониманию, человек счастлив не в индивидуальных и особенных проявлениях своей жизни, а в ее родовой сущности, совпадающей с разумом.

    Третья традиция, по отношению к которой первые две могут считаться маргинальными, является синтетической. Она заложена Аристотелем и может быть названа его именем — аристотелевской; в Новое время наиболее ярко представлена Гегелем. Согласно этому пониманию, нравственные добродетели — это и путь к счастью, и самый существенный его элемент. Если в эпикурейской традиции счастье совпадает с природностью (в совершенстве ее индивидуально выраженной человеческой конкретности), ав стоической оно отождествляется с возвышением до разумно-невозмутимого отношения к природной эмпирии индивидуальной жизни, то аристогелизм трактует счастье как вторую природу, выступающую как совершенная деятельность, деятельный разум. Разумно преобразованной природе свойственны свои собственные удовольствия. Такой подход связывает проблему счастья с конкретным анализом видов человеческой деятельности, открывая тем самым возможность создания теории счастья. Существенными при этом являются вопросы о счастье индивида и счастье общества (государства), а также о собственно человеческом и высшем (божественном) уровнях счастья.

    Этические учения античности, Средневековья, эпохи Просвещения исходили из образа человека, основным стремлением которого является стремление к счастью. В этом общем смысле все они были евдемонистическими. Различия начинались при конкретизации того, что такое счастье и как оно достигается. Согласно евдемонистическим учениям (в собственном смысле слова), человек достигает счастливого состояния непосредственно — в той мере, в какой он руководствуется своим желанием счастья и старается наиболее полно его удовлетворить. По мнению представителей других этических школ, ни в понимании счастья, ни в стремлении к нему нельзя руководствоваться чувством удовольствия, путь к счастью может даже предполагать отказ от него. Эту вторую традицию, к которой относятся киники, стоики, скептики, многие религиозные мыслители, нельзя, однако, считать антиевдемонистической. Она также признает первичность и существенность желания счастья, но при этом полагает, что в действительности счастьем является нечто иное, чем обычно принято считать. Следует поэтому от евдемонизма в узком понимании (как этической традиции, по преимуществу связанной с именем Эпикура) отличать евдемонизм в широком смысле слова как некую исходно-аксиоматическую установку этической теории. Это различение, в частности, выделение евдемонизма в широком смысле слова, важно для осмысления основополагающего значения категории счастья в системе моральных понятий. Счастье — фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как существо, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастливым.

    В философско-этическом анализе счастья наряду с проблемой его соотношения с добродетелью важное значение имели вопросы о том, 1) относится ли счастье к сфере целей или является сверхцелью, императивом, и 2) может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие. Счастье — цель деятельности, оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной. Получается парадоксальная ситуация: счастье нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней счастья — прежде всего речь идет о разграничении счастья человеческого и сверхчеловеческого. Уже Аристотель выделял первую (высшую) евдемонию, связанную с созерцательной деятельностью, дианоэтическими добродетелями (добродетелями разума) и представляющую собой нечто редкое, божественное, и вторую евдемонию, которая доступна всем свободным людям (гражданам) и связана с этическими добродетелями. Он же пользуется двумя словами — ευδαιμονία и μακαριτας, различие между которыми в последующем приобрело терминологический смысл (счастье и блаженство).

    Счастье заключается в чувстве удовлетворенности индивида тем, как в целом складывается его жизнь. Из этого, однако, не следует, что счастье субъективно. Оно не сводится к отдельным удовольствиям, а представляет собой их гармоничное сочетание, синтез. Даже как эмоциональное состояние счастье, по крайней мере отчасти, имеет вторичную природу и обусловлено определенными представлениями о нем, претендующими на общезначимость. Тем более это относится к оценкам в терминах счастья и несчастья. За субъективным чувством и представлением о счастье всегда стоит какой-то канон, образец того, что такое счастье и счастливый человек сами по себе. Говоря по-другому, в своем желании счастья человек всегда исходит из того, что такое же желание присуще и другим людям. Более того: счастье одних индивидов прямо зависит от счастья других. Весь вопрос в том, как широк этот круг обратных связей счастья. По Л. Фейербаху, евдемоиизм становится этическим принципом как желание счастья другому. Это значит, что счастье одних индивидов связано со счастьем других через нравственные отношения между ними, через посредство счастливого общества. Счастливый человек в счастливом обществе — такова одна из типичных и центральных тем философских трактатов о счастье.

    Философия древности и Средних веков в целом этизировала проблему счастья или, что то же самое, рассматривала этические проблемы в связи со стремлением человека к счастью. В Новое время ситуация меняется, и этика уже не направлена на осмысление человеческой жизни в терминах счастья, что получило обоснование у Канта. Он развел понятия морали (добродетели, долга) и счастья, выдвинув два основных аргумента: а) хотя счастье в качестве высшего блага признают все, тем не менее понимают его по-разному, оно предстает как субъективное чувство и не может стать основой общезначимости (всеобщности) как специфического признака нравственности; б) соединение морали со счастьем создает иллюзию, будто добродетельность человека гарантированно дополняется его жизненным благополучием. Позицию Канта нельзя понимать как этическую дискредитацию счастья. Последнее признается в качестве фокуса всех эмпирических целей человека, императивов благоразумия, но имеет иной источник и иную природу, чем нравственный долг.

    В современной этике проблематика счастья растворена в разнообразных натуралистических теориях морали, в ней нет акцентированных евдемонистических моральных учений, проблема счастья не является центральной в этических дискуссиях, что, видимо, отражает трагизм мироощущения и общественного существования современного человека.

    Лит.: Аристотель. Никомахова этика, кн. 1.Соч.в4т.,т.4. М., 1983; Эпикур. Письмо Менекею.— В кн.: Диоген Лаэртскш. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, кн. 10. M., 1986; Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека, пер. А. В. Коноваловой. М., 1981.

    А. А. Гусейнов