Akademik

        (от греч. — человек и — мудрость), оккультно-мистич. учение о человеке как носителе «тайных» духовных сил, развитое в нач. 20 в. Штейнером. Выделилось из теософии, которую Штейнер стремился превратить в «экспериментальную» науку, ставящую целью раскрытие скрытых способностей человека с помощью системы особых упражнений (занятия эвритмией, музыкой, постановки мистерий, медитация и др.). Этой цели должна была служить предложенная Штейнером система воспитания, получившая известное распространение в странах Зап. Европы и США. Традиц. учения оккультизма и религий древности и средневековья (антич. мистерии, христианство) эклектически объединялись в А. с элементами естествознания и идеалистич. философии нового времени. Влияние Платона сказалось на социаль-нополитич. утопии А., в основе которой лежит расчленение социального организма на три независимые сферы — государство, правосудие и экономику. Для А. характерны также утопич. идеи о преодолении бездушно-механич. хозяйствования на основе земледелия через постижение биоритмов растений и т. п. Антропософское общество было основано Штейнером в 1913 с центром в г. Дорнах (Швейцария). В 1-й трети 20 в. учение А. получило распространение в ряде стран Европы, имело определ. воздействие На круги художеств, интеллигенции (А. Белый, В. В. Кандинский, X. Моргенштерн, Бруно Вальтер и др.). С 1960-х гг. происходит некоторое оживление А. в Зап. Европе и США (в частности, в педагогике и медицине). см. к статьям Штейнер, Теософия.

(от греч. anthropos – человек и sophia – мудрость)

разновидность теософии; учение, основанное в 1912 Рудольфом Штейнером и ставившее целью привлечь юношество к «тайному учению», воспитать в нем способность к «духовному созерцанию», благодаря которому самые недоступные дали стали бы такими же непосредственно близкими для восприятия, как и осязаемые предметы, воспринимаемые посредством органов чувств (см. также Aura). Предметы физического мира представляют собой лишь более уплотненные образования, состоящие из духа и души, причем дух и душу следует понимать как Animus и Anima. Человек – это тело, душа и дух. Духом управляет закон перевоплощения (см. Реинкарнация). В отдельной жизни человеческий дух повторяет самого себя с учетом опыта своих прошлых переживаний на пройденном жизненном пути. Телом управляет закон наследования, душой – созданная ею самой судьба (см. Карма). После смерти связь духа и души сохраняется до тех пор, пока душа не расстанется со своей привязанностью к физическому бытию.

(от греч. ἄνϑρωπος – человек и σοφία – мудрость) – религ.-мистич. вероучение, ставящее на место бога обожествленного человека Основателем А. является нем. мистик Штейнер (1861–1925), организовавший в 1913 "Всеобщее антропософское общество". А. получила распространение в среде бурж. интеллигенции в Германии накануне и особенно после 1-й мировой войны. В обосновании антропософии Штейнер опирался на субъективный идеализм и мистич. учения неоплатонизма, гностицизма, оккультизма и нем. ср.-век. мистики. В соч. "Тайная наука" (R. Steiner, Die Geheimwissenschaft, 1910), "Антропософия" ("Anthroposophische Leitsδtze", 1925) и др. Штейнер проповедовал идею о древней "тайной мудрости", "истинном" смысле, сущности и целях жизни человека. Обожествляя человека как сына божьего, А. признает существование трех миров: высшего – духовного, среднего – астрального (энергии) и низшего – физического (материи). Между этими мирами происходит борьба, отражением к-рой является всемирная история человечества. Социальный идеал А. – реакц. утопич. гос-во платоновского типа. А. – продукт упадка и разложения бурж. философии эпохи империализма. В наст. время А. распространяется в Англии, США и ФРГ.

Лит.: Kaufmann G., Fruits of anthroposophy, Threefold Commonwealth, 1922; Leisegang H., Die Grundlagen der Anthroposophie, Hamb.,. 1922; Stolzenburg A. F., Anthroposophie und Christentum, В., 1925.

    АНТРОПОСОФИЯ (от άνθρωπος—человек и σοφία— мудрости—наука о духе, мыслящая себя как индивидуальный путь познания, но идентифицирующая при этом познание не с субъективным как таковым, а с первоосновой мирового свершения, так что миропознание оказывается в строгом смысле тождественным самопознанию. Хотя возникновение антропософии падает на первое десятилетие 20 в., корни ее следует искать в философских трудах ее создателя Штайнера, написанных в 80—90-е гг. 19 в. и посвященных выработке мировоззрения, цель которого “оправдание познания сферы духа до вступления в духовный опыт” (Steiner R. Die Philosophie der Freiheit (1894). В., 1921, S. 8). Поэтому обозначать антропософию как оккультизм допустимо лишь с учетом следующей специфики: она есть оккультизм, который можно (а в некотором смысле даже нужно) понять без Блаватской, но который никак нельзя понять без Э. Геккеля. Это значит: в основе антропософии лежит не традиция и авторитет, аестествознание, домысливающее себя до своих начал и органически перерастающее в тайноведение (ср.: “Дух есть не что иное, как цветение и плод природы. Природа есть в некотором отношении корень духа”. — Steiner R. Anthroposophie und akademische Wissenschaften. Z., 1950, S. 98). Здесь коренится отличие антропософии от всех прежних и нынешних форм оккультной традиции с их практиками транса, экстатики и саморастворения в космическом. Хотя сущностное ядро антропософской науки о духе составляет медитативная самоуглубленность мышления, ей Чуждо умозрение самодовлеюще-теоретического характера. Антропософия не доктринальна, а импульсивна; ее абсолютная ориентированность на познание не покоится в себе, а имеет целью деятельную регенерацию омертвелых зон культуры. Сама культура в этом понимании всегда современна. Сводить ее к традиции, видеть в традиции гарантию ее бытия недопустимо уже хотя бы потому, что не культура живет в традиции, а традиция существует милостью культуры. Реальность антропософски мыслимого (скажем, на материале истории) духа дана не в автоматизме воспроизведения, а исключительно продуктивно; дух есть всегда только присутствие духа, некая непрекращающаяся “эврика” духа; поэтому, в строго антропософском смысле, и традиции можно следовать не иначе, как заведомо творя ее, т. е. беря ее не в посмертных масках былого, а в осовременивании ее энергией. Это достигается, по Штайнеру, путем выработки сверхчувственных органов восприятия и через перенесение в жизненную практику познаний, почерпнутых из духовно-научных исследований. Существует целый ряд инициированных Штайнером научно-прикладных дисциплин, от антропософской педагогики, фармакологии и медицины до биодинамического сельского хозяйства и новых форм искусства (эвритмия). Впечатляют также импульсы, данные им представителям различных традиционных специальностей (от физики и архитектуры до политической экономии и актерского мастерства). Подобная практика познания, возникающего каждый раз наново из сиюминутности случая (и обозначенного однажды Штайнером как “творение из ничего”), чрезвычайно затрудняет восприятие антропософии со стороны как традиционного оккультизма, так и традиционной науки.

    Специфика антропософского познания означена стадиями выхождения за чувственную оболочку явлений (что, по Штайнеру, равно переживаемой мысли, которая и составляет объективное содержание духовного мира) и обратного вхождения в явления путем их одновременного переосмысления в свете приобретенного сверхчувственного опыта. В этом смысле антропософия конституирует не только понятие научности, но и собственно “вечные истины” эзотерической традиции, придавая новый смысл оккультным представлениям о карме, реинкарнации, жизни после смерти, семичленном составе человека и т. д. Переосмыслению подвергается прежде всего история человечества, центральным событием которой Штайнер считает событие Христа и мистерию Голгофы. Антропософская христология выходит за рамки всех конфессиональных представлений и есть результат самостоятельных духовных исследований Штайнера; нельзя назвать ее и мистикой, так как характер лежащих в ее основе переживаний определяется не экстатической раскачкой бессознательных душевных энергий, а расширением логического сознания до сознания Логоса, которое формирует высшие познавательные способности. Они включают: 1) имагинацию (стадия об

    разного восприятия сверхчувственного, некое подобие сверхчувственного представления, которое в отличие от обычного опирается не на чувственное восприятие, а на некую точную фантазию в гетевском смысле слова); 2) инспирацию (стадия безобразного — адекватного — восприятия сверхчувственного, бессознательным эквивалентом которой можно считать “наитие”); 3) интуицию (стадия единбния со сверхчувственным; если цель естественной науки в объяснении мирового свершения через знание, то цель духовной науки, или интуиции, есть само мировое свершение, сознающее себя в познающем и как познающего). Имманентное понимание антропософии не исчерпывается ее сугубо теоретическим изучением, а имеет предпосылкой самоотнесенность собственной “философской судьбы” с ее становлением в личности ее творца. Можно условно разделить это становление на три этапа: философский (1882—1900), теософский (1900—09) и собственно антропософский (после 1909), беря, разумеется, перечисленные этапы не просто в их последовательности, но и симультанно. Первое, философское, самооформление антропософии предстает как ее первофеномен, задающий тон всем последующим ее метаморфозам. На этой стадии становления антропософия выступает в форме “теории познания гетевского мировоззрения”, стоящей к естествоиспытателю Гёте в таком же отношении, в каком теория познания Канта стоит к Ньютону. Аналогия отнюдь не случайная, особенно в свете последующих судеб науки: развитие естествознания во 2-й пол. 19 в. протекало под знаком антигетевского, английски ориентированного типа познания, что в немаловажной степени было определено отсутствием альтернативной кантианству теории познания. Очевидно, что эмпирическое естествознание, нуждающееся в некоем трансцендентальном оправдании, не могло равняться ни на духоведение немецкого идеализма, который скорее сговорился бы со Сведенборгом, чем с Ньютоном, ни на эмпирическую науку Гёте, которая, при всей ее продуктености и экспериментальной неоспоримости, оценивалась всего лишь как гениальная довеска к его поэзии. Теория познания Гёте, единственно смогшая бы стать противовесом кантовского критицизма, осталась в Гёте нереализованной возможностью. Возможность реализована Штайнером в вводных статьях и обширных комментариях к пяти томам естественно-научных сочинений Гёте (1884—97) и в “Очерке теории познания гетевского мировоззрения” (1886, рус. пер. 1993).

    Философия антропософии, потенцирующая познавательный праксис Гёте до уровня некой универсальной теории познания, есть требование радикального эмпиризма на почве последовательно регулируемого в своих познавательных предпосылках естествознания (эту тему позднее, в гораздо более слабой и по существу тупиковой форме и при полном умолчании штайнеровских трудов, будет разрабатывать феноменологическая философия, которая перспективам гетевских начинаний предпочтет связанный традицией картезианский дискурс). В свете этой теории познания традиционный эмпиризм страдает тем же недостатком, что и традиционный рационализм, когда он принципиально отмежевывает восприятия от понятий и кладет во главу угла субъект/объектный дуализм. Радикальный эмпиризм Штайнера начинается с преднахождения в области фактического наряду с чувственными восприятиями и мышления как такового: “Если мы хотим иметь в мышлении средство глубже проникнуть в мир, тогда... мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из таковых фактов” (Очерк теории познания гетевского мировоззрения. М., 1993, с. 23). Только философский догматизм способен постулировать гетерогенность природы и мышления о природе, чтобы биться потом над неразрешимым ребусом познаваемости природы в мышлении и путать сознание призраком “вещи самой по себе”. В теории познания гетевского мировоззрения мысль, мыслящая эволюцию, мыслит себя не вне эволюции, а в ней самой, притом на самой ее вершине, т. е. она сознает себя не просто единосущной любому объекту природы, но как “высшую природу внутри природы”. “Мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов”, а человек “как дух достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс” (там же, с. 82, 90). Если дарвиновско-геккелевская теория развития останавливается на биологически понятом человеке, то здесь эволюция мыслится как продолжение природы в человеческой духовности, т. е. не звеном во внешней цепи дальнейших трансформаций физико-биологического вида, а как самопознание, представляющее собой самоодухотворение тварного фюзиса. “Человек по отошению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; он является деятельным сотворцом мирового процесса; и познание является самым совершенным членом в организме вселенной” (Штайнер Р. Истина и наука. М., 1992, с. 7).

    На рубеже веков это философское мировоззрение выступило в теософском облачении, что выглядело необъяснимым парадоксом как для единомышленников Штайнера, никак не ожидавших от автора “Философии свободы” погружения в оккультизм, так и для теософов, равным образом не ожидавших от друга и почитателя Эрнста Геккеля “оккультного просветления”. Метаморфоз антропософии из философии в теософию не был внутренней теоретической необходимостью, как, скажем, перерастание философии тождества в философию откровения у Шеллинга, но определялся обстоятельствами околоакадемического порядка, чтобы не сказать случаем и судьбой. Нежелание философского сообщества Германии считаться с философией Штайнера и интерес к нему со стороны немецких теософов (пробным камнем послужило при этом его толкование известной “Сказки” Гёте из “Разговоров немецких эмигрантов”) привели к тому, что с 1900 начинается лекционная деятельность Штайнера в Теософском обществе, которая приобретает систематический характер и продолжается уже до последних месяцев жизни (опубликованные тексты лекций насчитывают свыше 350 т.). По словам самого Штайнера, теософия, как и философия, были лишь формой выражения некоего абсолютно гетеродоксного и самодостаточного опыта: “Мысли другого человека следует рассматривать не сами по себе, а должно видеть в них вестников его индивидуальности. Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления” (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner. Domach, 1982, Bd. 5, S. 344); “Никто не пребывал в неясности относительно того, что в Теософском обществе я буду излагать лишь результаты моего собственного исследовательского созерцания” (Mein Lebensgang, S. 280). Речь скорее шла не об “обращении” в теософию, а о чисто педагогической задаче перевода личного духовного опыта с оставшегося невостребованным философского языка на язык, доступный заинтересованной в этом опыте теософской аудитории. (Ср. пояснение Штайнера в лекции от 9 февраля 1905: “Изложенное мною здесь Вы найдете там (в “Философии свободы”.•—Ä'. С.) выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до жизни в Манасе, Ахамкара обозначена там мною как Я, [М]анас как “более высокое мышление”, чистое мышление, а Будхи как “моральная фантазия”. Все это разные названия одного и того же” (Ursprung und Ziel des Menschen. Grundbegriffe der Geisteswissenschaft. Domach, 1985, S. 214f).

    Если философское оформление антропософии стоит под знаком потенцированного до своих теоретико-познавательных возможностей Гёте, то за теософским облачением скрывалось потенцирование гетевского типа познания до исконно оккультной топики как восточного, так и западного типа. Нужно представить себе Гёте-естествоиспытателя в тематическом круге Упанишад, Беме или Сен Мартена, т. е. исследующего проблемы, скажем, ангелологии или сотериологии с такой же трезвостью и посюсторонностью, с какой он прослеживал метаморфозу листа или наблюдал атмосферическое свечение, чтобы стало ясно, что теософия Гёте ни при каких обстоятельствах не могла ужиться с буддистски ориентированной теософией. Конфликт, зревший с самого^ начала, с 1909 перешел в стадию разрыва отношений — отделения от Теософского общества и основания в 1913 Антропософского общества. К этому времени центр движения перемещается из Германии в Дорнах (Швейцария), где по архитектурному проекту Штайнера воздвигается Иоанново здание, позже названное Гетеанум и сожженное (предположительно иезуитами) в новогоднюю ночь с 1922 на 1923. После смерти Штайнера (1925) отстроенный по новой модели Гетеанум стал центром Всемирного Антропософского общества с Высшей школой духовной науки. В различных странах действуют многочисленные антропософские организации: больницы, поликлиники, фармацевтические предприятия, школы, детские сады, эвритмеумы, крестьянские фермы и т. п.

    Академическая философия предпочла предметному разговору враждебное молчание, что свидетельствует не только об академических нравах, но и косвенно сигнализирует беспрецедентность замалчиваемого. Ибо речь идет не о (пусть сколь угодно осроумной) философии, а о единственной в своем роде субстанции мышления, имманентно и эмпирически осмысливающей исконно запретные философские зоны. Последнее, до чего поднимается философия,—есть признание теоретической непротиворечивости названной субстанции (на манер кантовского intellectus archetypus). Это “последнее” философии есть “первое” антропософии, условие которой не теоретическая допустимость познания сверхчувственного, а его фактическая, т. е. личностная, данность: argumentum ad veritatem впервые во всем объеме приравнивается здесь к argumentum ad hominem, на что прямо указует основополагающая формула: “Весь мир, кроме человека, есть загадка, доподлинная мировая загадка, сам человек есть ее разрешение” (Steiner R. Mein Lebensgang, S. 225), В этой формуле, при условии, что она понимается не априорно, а эмпирически, лежит возможность и действительность антропософии. То, что после Гёте и Фихте западная философия находилась в повышенной зоне риска, с этим можно было еще кое-как справиться. Хотя познание и способно было (по-гетевски) осознать себя как “самый совершенный член в организме вселенной”, хотя оно (по-фихтевски) и заставляло мир обращаться к себе на Я, эта опасная комбинация могла быть все же нейтрализована через идентификацию Я с “трансцендентальным Субъектом” (этим философским инкогнито Бога теизма). Следующая реплика Штайнера из одного программного сочинения 1899 (она настолько ужаснула даже антропософских издателей, чтобыла опущена в издании 1939) дает понять, как переходятся философские Рубиконы: “После сказанного представляется почти излишним напомнить о том, что под Я может подразумеваться воплощенное, реальное Я единичного человека, а не какое-то общее и извлеченное из него Я” (Steiner R. Der Egoismus in der Philosophie. Gesamtausgabe, Bd. 30. Donnach, 1961, S. 151). Реплика эта проливает свет на вопрос, резонирующий во всем пространстве западной философии, от Парменида до Сартра, вопрос о совместимости эссенции и экзистенции. Выясняется, что этот вопрос оттого и застревал в апоретике, что ставился однобоко эссенциально: с учетом мыслей мыслителя и за вычетом его как человека. Наличие человека (не понятия “человек”, а его физически-духовной единичной самоданности) никогда по существу не тревожило философов и сводилось в их мысленных конструкциях как бы к коэффициенту логического сопротивления. Когда к сер. 19 в. Макс Штирнер (“самый свободный мыслитель, какого только породило современное человечество”.— Steiner R. Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit. Dornach, 1926, S. 122) предпринял скандальную попытку заставить весь языческо-христианский тезаурус кружиться вокруг не фихтевски-трансцендентального, а своего личного Я, он был аттестован как сумасшедший, а книга его так и осталась некой черной дырой в дискурсивно пересыщенной атмосфере философской истории Запада. Штайнер, по выходе в свет “Философии свободы” казус Штирнера оценивает иначе: “Первая часть моей книги образует философский фундамент для штирнеровского жизневоззрения” (Steiner R. Briefe, Bd. 2. Domach, 1953, S. 143). Это значит: центральное философское произведение Штайнера не замыкается на теории познания Гёте, но ставит ее перед необходимостью выдержать экзамен по специальности “Штирнер” (особенно после недавно провалившегося на этом экзамене Ницше, а ранее, впрочем, и самого Штирнера). В этой черной дыре философии (“ничто” Штирнера, “нигилизм” Ницше, “бессознательное” Э. фон Гартмана), а вовсе не в каком-то оккультном прошлом, сформировалась упомянутая выше мыслительная субстанция автора “Философии свободы”, избравшего своей биографией последующих десятилетий ее практическую реализацию под названием “Антропософия”.

    Лит.: Штеинер Р. Из области духовного знания, или антропософии. М., 1997; Уигер Р. Что такое антропософия? М., 1991; Белый А. Рудольф Штеинер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917; Stein W. l. Die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart und die Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt, Stuttg1921; Unger C. Aus der Sprache der Bewußtseinsseele. Domach, 1930; Idem. Die Grundlehren der Anthroposophie. Stuttg., 1964; Ballmer K. Briefwechsel über die motorischen Nerven. Besazio, 1953; Mem. Deutschtum und Christentum in der Theosophie des Goetheanismus. Besazio, 1995. См. также лит. к ст. Штайнер.

    К. А. Свасьян