Akademik

        Николай Александрович [6(18).3.1874, Киев,— 24.3.1948, Кламар, Франция], рус. религ. философ, представитель персонализма. На рубеже 1900-х гг. находился под воздействием идей марксизма и неокантианства, примыкал к т. н. легальному марксизму, в дальнейшем обратился к религ. философии; испытал влияние Достоевского, Вл. Соловьёва, В. И. Несме-лова, позднее — Бёме. Участвовал в сб. «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918), в деятельности религ.-филос. общества им. Вл. Соловьёва, был инициатором создания Вольной Акад. духовной культуры (1918—22). В 1922 выслан из СССР. С 1924 жил во Франции; издавал религ.филос. журн. «Путь» (Париж, 1925-40).

        Отказываясь монистически строить свою философию, выводить её из единого принципа, Б. развёртывает её как совокупность неск. независимых идейных комплексов, каждый из которых вырастает из определ. первичной интуиции: идея свободы, определяющая всю онтологию Б.; идея творчества и объективации; идея личности, лежащая в основе антропологии, социальной философии и этики; наконец, идея «метаисторич.» эсхатологич. смысла истории, Общей основой этих идей служит дуалистич. картина реальности, в которой взаимно противопоставляются два ряда начал: свобода, дух (бог), ноумен, субъект (личность, «Я») — с одной стороны, необходимость, мир, феномен, объект — с другой. Оба ряда характеризуют два различных рода реальности, взаимодействующих между собой. Эта картина, по Б., близка метафизике Канта, однако осн. понятия последней здесь переосмысливаются: ноуменом, или «вещью в себе», оказывается у Б. субъект — «существа и их существование»: только в субъекте, в личности заключена, по Б., непостижимая внутр. глубина, коренящаяся в свободе.

        В учении о безосновной и безначальной свободе как первоистоке, рождающем лоне бытия Б. следует Бёме, воспринимая его понятие Ungrund'a — «неисследи-мой бездны», существующей до времени и бытия, некоего «ничто», тяготеющего к тому, чтобы превратиться в «нечто». Б. сближает Ungrund с понятием «меона» в антич. философии, он «первичнее бога и вне бога», свобода же тождественна ему. Понятие объективации, описывающее «ниспадение» свободы в необходимость при её проявлениях в «здешнем» мире, связано с гегелевскими понятиями объективации и отчуждения, однако выражает у Б. идею «падшего» характера «здешнего» бытия, восходящую к раннехрист. и гностич. (см. Гностицизм) мысли. В «падшем» мире результаты действия, самовыражения духа в субъекте принимают форму мёртвых продуктов, объектов, отчуждённых от субъекта и подчиняющихся необходимости — законам пространства и времени, причинно-следств. ряда, формальной логики. В противоположность Гегелю объективация у Б. есть не столько раскрытие духа, сколько его искажение, «закрытие». Мир объектов лишён духовности и свободы, его закон — страдание, рабство, зло, коренящиеся в объективация; ей противостоит в мире творчество, преодолевающее отчуждение и внеполож-ность объектов человеку: творящий субъект включает мир в себя, в свою внутр. жизнь, открытую для свободы, и тем преображает его. И хотя результаты творч. акта впоследствии окажутся в сфере объективации, сам он есть акт свободы, как бы прорыв духа в объектный феноменальный мир.

        Смысл истории — в избавлении от объективации, которая связана, однако, с неустранимыми свойствами здешнего бытия (само историч, время — существование разделённых между собой прошлого, настоящего и будущего — есть, по Б., «распад времени» и следствие объективации); поэтому достижение этого смысла мыслится в мистич. философии Б. лишь как конец истории, как радикально иной мир, эон за пределами историч. времени, отождествляемый Б. с евангельским царством божиим, а также с миром свободного духа. Этот метаисторич. эон не находится в будущем, но существует извечно в некоем ином, «эсхатологич.» плане, который в любое время может соприкасаться со здешним миром. Такие соприкосновения совершаются в актах творчества, которые суть явления смысла в истории, предстающей, т. о., как дискретный творч. процесс. Б. отвергает здесь как идею прогресса и представления о целенаправленности и осмысленности истории в каждом её моменте, так и доктрину божеств. провидения: бог открывает себя миру, но не управляет им.

        Личность в концепции Б. не совпадает с эмпирич. индивидуальностью; она мыслится как средоточие всех духовных и душевных способностей человека, его «внутр. экзистенциальный центр», осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Конфликт между личностью и объективацией — гл. содержание учения Б. о человеке и обществе. Объективация стремится сделать личность частью общества и тем поработить её. Преодоление объективации предполагает примат личного начала над безлично-универсальным (коллективным, родовым) во всех его формах, что, по Б., не должно означать индивидуализма и эгоцентризма, ибо личность по самой своей природе входит в общность с другими (общество, по Б., есть часть личности). Свободная социальность, положенная личностью изнутри, наз. в религ. философии Б. «соборностью», ей противостоит принудит. социальность, которой соответствуют порождённые объективацией эмпирич. социальные институты — классы, нации, партии, церкви. В своём отношении к христианству Б. резко критикует искажение его «вечной правды» эмпирич. церковью (неизбежное, согласно теории объективации), однако связывает смысл творчества и истории с «завершением христ. откровения» и созданием обновлённого «эсхатологич. христианства».

        Восприняв марксистскую критику бурж. общества, Б. в то же время выступал как идейный противник марксизма и идеолог антикоммунизма; призывая к «пер-соналистич. революции», он отвергал революцию социальную как самоцель и называл себя сторонником «персоналистич. социализма». Идеи Б. оказали значит. влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-филос. концепции «новых левых» течений во Франции 1960— 1970-х гг.

        Духовный кризис интеллигенции, СПБ, 1910; А. С. Хомяков, М., 1912; Смысл творчества, ?., 1916; Новое средневековье, Берлин, 1924; Философия свободного духа, т. 1—2, Париж, [1927}; О назначении человека, Париж, 1931; Я и мир объектов, Париж, 1934; Дух и реальность, Париж, 1937; Опыт эсхатологич. метафизики, Париж, 1947; Самопознание, Париж, 1949; Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, 1952; Миросозерцание Достоевского, Париж, 19682; Смысл истории, Париж, 19692; Рус. идея, основные проблемы рус. мысли 19 в. и начала 20 в., Париж, 19712; О рабстве и свободе человека, Париж, 19722.

        Ленин В. И., «О Вехах», ПСС, т. 19; Б а л а к и н а И. Ф., Религ.экзистенциалистские искания в России нач. 20 в., в сб.; Совр. экзистенциализм, М., 1966; L o w r i е D., Rebellions prophet. A life of N. Berdyaev, N. ?., 1960; Wernham J., Two Russian thinkers .... Toronto, 1968; Bibliographie des oeuvres de N. Berdiaev, P., 1978.

        С. С. Хоружий.

Николай Александрович (6 марта 1874 – 23 марта 1948) – рус. бурж. философ-мистик, экзистенциалист, идеолог веховства, основатель т.н. "нового христианства". С 1922 – в эмиграции. Издатель журн. "Путь" (Париж, 1925–40).

Б. начал с "легального марксизма", пытаясь подменить теорию Маркса "этическим социализмом" ("Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском", 1901). Система взглядов Б. окончательно складывается к 1905, когда "критическое" отношение к марксизму переросло в открытую контрреволюционность ("Философская истина и интеллигентская правда", сб. "Вехи", 1909), а неокантианские увлечения – в богоискательство, мистику [сб. "Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906 г.)", 1907, "Новое религиозное сознание и общественность", 1907, "Духовный кризис интеллигенции", 1910, и др.]. Классовой борьбе за освобождение трудящихся Б. противопоставляет "внутреннее", "духовное" освобождение личности, освобождение человека из "плена у необходимости". Эти идеи Б. развивает затем в кн.: "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916).

После победы социалистич. революции в России Б. приступает к созданию "усовершенствованного умственного и духовного вооружения" (журн. "Путь", 1925, No 1). Начиная новую полосу заигрываний с марксизмом, он пытается толкнуть колеблющуюся интеллигенцию на путь мистики. Б. называет капиталистич. строй "бесчеловечным", "старое" христианство – "орудием эксплуатации", признает "правду коммунизма", состоящую в обобществлении производства и т.д., утверждая вместе с тем, что марксизм, якобы "заслонивший" человека классом, не способен решить проблему активности и свободы личности ("Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи", 1934, "Христианство и классовая борьба", 1931, "Истоки и смысл русского коммунизма", 1937). Эту проблему может решить, по Б., т.н. "новое христианство", филос. основой к-рого является христианский экзистенциализм (или персонализм). Единств. реальностью Б. объявляет "существование" субъекта, основой творчества к-рого является "абсолютная свобода", выводимая из бездны (Ungrund – заимствовано у Бёме); содержание этого творчества – т.н. "диалектика богочеловечества", мистерия "рождения Бога в человеке и человека в Боге" (заимствовано у Достоевского, В. Соловьева). Осуществление этого "богочеловеческого" творчества переносится в мир мистич. четвертого измерения – т. п. Новое средневековье, к-рое наступит после "конца света" ("Я и мир объектов", [1934]; "Новое средневековье", 1924; "Философия свободного духа", т. 1–2, [1927]; "О назначении человека", 1931; "О рабстве и свободе человека", 1939; "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация", 1947; и др.). Б. объявил безнадежной любую попытку человека воплотить на земле свои идеалы ("Смысл истории", 1923). В демократизации культуры он усматривал гл. опасность для "иерархии духовных ценностей".

Бурж. реакционность Б. обнажалась во все решающие моменты классовой борьбы и особенно выявилась в его гл. работе "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1918, изд. в 1923). Бурж. науку Б. объявлял "настоящей, объективной наукой" ("Вехи", с. 12), империалистич. войны – "основой творческого движения человечества", частную собственность и эксплуатацию – "вечными онтологическими основами", социальное неравенство – не только "необходимостью", но и "благом, добром, правдой" (см. "Философия неравенства...", с. 73, 93, 165, 190, 196, 200). Защита социального неравенства и есть, т.о., подлинное содержание реакц. "философии свободы" Б. Бердяевщина широко пропагандируется в совр. антикоммунистич. лит-ре.

Лит.: Ленин В. И., О "Вехах", Соч., 4 изд., т. 16; его же, [Письмо] Г. В. Плеханову 30 июля 1901 г., там же, т. 34, с. 64–65; Аксельрод Л. И., Почему мы не хотим идти назад, в ее кн.: Философские очерки, 3 изд., Μ.–Π., [1924]; ее же, О "Проблемах идеализма", 2 изд., [Одесса], 1905; ее же, Г. Бердяев и моя бабушка, "Современный мир"; 1912, No 6; Засулич В., Элементы идеализма в социализме, в кн.: "Сборник статей В. И. Засулич", т. 2, СПБ, [б. г.]; Луппол И., Новое средневековье, "Под знаменем марксизма", 1926, No 12; Lampert E., Nicolas Berdyaev and the new middle ages, L., [1940]; RösslerR., Das Weltbild Nikolai Berdjaiews, Göttingen, 1956.

    БЕРДЯЕВ Николай Александрович [6 (18) марта 1874, Киев—23 марта 1948, Кламар, близ Парижа] — русский философ, публицист. Воспитывался в Киевском кадетском корпусе. С 1894 учился на естественном, потом на юридическом факультете университета Св. Владимира (Киев). Увлечение марксизмом, участие в социал-демократическом движении стали причиной ареста Бердяева и исключения его из ун-та (1898). Правда, уже в первой крупной работе “Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском”

    (1901) признание марксистского историзма соседствует с критическими характеристиками “философского материализма”. Участие Бердяева в сб. “Проблемы идеализма”

    (1902) ознаменовало окончательный переход мыслителя на позиции метафизики и религиозной философии. В 1904—05 он редактирует религиозно-философские журналы “Новый путь” и “Вопросы жизни”. В годы после первой рус. революции выступает против российского радикализма как “левого”, так и “правого” толка (ст. “Философская истина и интеллигентская правда” в сб. “Вехи”, 1909; “Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии”, 1910). Главными в этот период для определения философской позиции Бердяева стали книги “Философия свободы” (1911) и “Смысл творчества” (1916). Отношение к февральской революции у него было двойственным: падение монархии он считал неизбежным, но и “вступление в великую неизвестность” послереволюционного будущего воспринималось им как чреватое хаосом, падением в “пучину насилия”. Последние настроения вскоре возобладали: на первый план в его размышлениях выходит тема революции, приводящей к разрушению органической иерархии общества, “низвержению расы лучших”, уничтожению культурной традиции (“Философия неравенства”, 1923 и др.). Неприятие Октябрьской революции и большевизма не мешало Бердяеву проявлять исключительную активность: он выступал с публичными лекциями, преподавал в университете, организовал Вольную академию духовной культуры, вел семинар о творчестве Достоевского. В 1922 за антиреволюционную деятельность был выслан за границу. Европейскую известность принесла ему работа “Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы” (Берлин, 1924). Осмысление трагического опыта русских революций и тенденций европейского развития привело Бердяева к мысли о завершении “безрелигиозной”, “гуманистической эпохи” и о вступлении человечества в “сакральную” эпоху “нового средневековья”, характеризующуюся религиозным возрождением и религиозными конфликтами, столкновением христианских и антихристианских идей. В идейной борьбе 20 в., по его мнению, любая значимая идея неизбежно приобретает религиозный смысл. Это касается и коммунизма: “коммунистический интернационал есть уже явление нового средневековья”. С 1925 по 1940 Бердяев был редактором журнала “Путь” — ведущего издания религиозно-философской мысли русского зарубежья, где публиковали свои статьи и видные представители европейской религиозной философии (Ж. Маритен, П. Тиллих и др.). В эмиграции Бердяев стал активным участником европейского философского процесса, поддерживая отношения со многими западными мыслителями: Э. Мунье, Г. Марселем, К. Бартом и др. Своими наиболее значительными трудами эмигрантского периода мыслитель считает “Философию свободного духа” (ч. 1 и 2, 1927—28), “О назначении человека” (1931), “О рабстве и свободе человека” (1939), “Опыт эсхатологической метафизики” (1947). Уже после смерти философа увидели свет его книги: “Самопознание. Опыт философской автобиографии” (1949), “Царство Духа и царство Кесаря” (1949), “Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого” (1952) и др. В 1947 Бердяеву было присуждено звание доктора теологии honoris causa Кембриджского ун-та.

    Своеобразие религиозной философии Бердяев видел в том, что она не сводится к системе понятий и представляет собой не столько “знание-дискурс”, сколько “знание-созерцание”, говорящее на языке символов и мифов. Из символов его собственной философии ключевая роль принадлежала свободе и творчеству, с которыми в конечном счете связаны все прочие идеи-символы: дух, чье “царство” онтологически противостоит “царству природы”, объективация—мир жесткой необходимости, обусловливающий драматизм судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов “царства природы”, трансцендирование — творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время—духовный опыт личной и историко-социальной жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в• эсхатологической перспективе. При этом именно свобода определяет содержание “царства” духа, противостоит “царству” объективации. Творчество же, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, для Бердяева фактически исчерпывает “позитивный” аспект человеческого бытия. И в этом отношении оно не знает границ, ибо возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в религиозно-духовном и моральном опыте личности, в ее исторической и общественной активности. Специфика персонализма мыслителя заключается в том, что он придал свободе метафизический и онтологический статус, признав ее первичность в отношении природного и человеческого бытия и даже независимость от бытия божественного. Свобода угодна Богу, но в то же время она не от Бога. Существует “первичная”, “несотворенная” свобода, над которой Бог “не властен”, которая “коренится в Ничто извечно”. Эта же свобода порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианской мистерии. Иррациональная, “темная” свобода “изнутри” преображается Божественной любовью, жертвой Христа. С проблемой свободы связаны и бого-человеческие отношения: свобода человека имеет абсолютное значение, ее судьбы в истории — это не только человеческая, но и божественная трагедия. В неспособности воспринять глубочайший трагизм христианства философ был склонен усматривать коренной недостаток “традиционных” теологических систем, постоянно указывая на их чрезмерный рационализм и оптимизм. Наиболее близкими себе религиозными мыслителями прошлого он считал Экхарта, Баадера, позднего Шеллинга и особенно Бёме. Основное же направление европейской метафизики, восходящей к Платону, находится, по его мнению, в русле онтологического монизма, поскольку утверждает фундаментальную первичность бытия (в его различных формах) и поэтому враждебно идее человеческой свободы и соответственно персонализму. “Нужно выбирать между двумя философиями—философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием... Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности” (“О рабстве и свободе человека”. Париж, 1939, с. 65). С этой позицией было связано критическое отношение Бердяева к современному “онтояогизму” и, в частности, к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Концепции же сциентистского типа всегда рассматривались им как не имеющие отношения к философскому опыту.

    Соч.: Собр. соч., т. 1—4. П., 1983—1991; О назначении человека. М., 1993; Философия свободного духа. М., 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. СПб., 1996; В начале пути (письма П. Б. Струве) (1899—1905).—Лица, кн. 3, с. 119-154; Письма к А. Белому (190б—1907).-“Де Визу”, 1993, № 2, с. 12—23; Письма к М. О. Гершензону.—“ВФ”, 1992, № 5, с. 119-136; Письма В. Иванову (1910-1911).—“Новый мир”, 1990, № 1, С. 231-232; Письма к Э. Ф. Голлербаху (1915-1919) “Минувшее”, кн. 14, с. 397—413; Запись о смерти Н. А. Бердяева.— “Российский архив”, кн. 1, с. 242—243.

    Лит.: Полторацкий В П. Бердяев и Россия. Нью-Йорк, 1967; Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология, кн. 1. СПб., 1994; Ильин В. И. Бердяев и судьба русской философии.—“Звезда”, 1995, № 11, с. 124—144; SegundoJ.-L. Berdiaeir. Une reflexion chrétienne sur la personne. P., 1963; Stem B. Die Gesellschaftsphilosophie N. Berdjajews, Köln, 1966; Bibliographie. Etablie par T. Klépinine. P., 1978.

    В. В. Сербиненко