Akademik

ВЕРА

ВЕРА: — глубокое, искреннее, пронизанное эмоциями принятие какого-то положения или представления, иногда предполагающее определенные рациональные основания, но обычно обходящееся без них. В. позволяет признавать некоторые утверждения достоверными и доказанными без критики и обсуждения.
Своей непосредственной очевидностью и нерасчлененностью ведущего к ней пути В. близка интуиции. Как и интуиция, В. субъективна. В разные эпохи предметом искренней В. были диаметрально противоположные воззрения: то, во что когда-то свято веровали все, спустя время большинству представлялось уже наивным предрассудком. В. затрагивает не только разум, но и эмоции; нередко она захватывает всю душу и означает не только интеллектуальную убежденность, но и психологическую расположенность. В отличие от В. интуиция, даже когда она является наглядно-содержательной, затрагивает только разум. Если интуиция — это непосредственное усмотрение истины и добра, то В. — непосредственное тяготение к тому, что представляется истиной или добром; интуиция — способ открытия нового содержания, В. — способ удержания такого содержания в душе и разуме.
Принятие каких-то положений или представлений является функцией не только разума, но и др. сторон духовной жизни человека. Поэтому основания принятия идей и представлений достаточно сложны, а нередко и просто противоречивы. Иногда намечается следующая цепочка разных модусов принятия, определяемая двумя основными факторами — степенью обоснованности рассматриваемых идей или представлений и психологической расположенностью к ним: знание — убеждение — вера — безразличие — неверие — сомнение — заблуждение. Противоположностью знания является здесь заблуждение, противоположностью убеждения — сомнение, противоположностью В. — неверие; модусы возрастающего принятия идей или представлений — В., убеждение, знание; модусы возрастающего неприятия — отсутствие В., сомнение и заблуждение; нейтральное отношение (безразличие) означает отсутствие как В., так и неверия в рассматриваемое положение, равнодушие к нему. Данная цепочка, небесполезная в отдельных случаях, вызывает, однако, серьезные возражения, вызванные в первую очередь сложностью отношений между В. и знанием. В. может быть не только первым шагом на пути к обоснованному знанию, но и шагом, уводящим от знания и препятствующим его достижению.
В зависимости от способа, каким оправдывается В., различают рациональную В., предполагающую некоторые основания для своего принятия, и нерациональную В., в случае которой сам факт В. считается достаточным для ее оправдания. Самодостаточную В. иногда называют «слепой». Напр., религиозная В. в чудо не требует к.-л. обоснования чуда, помимо самого акта В. в него. Ни рациональная, ни тем более нерациональная В. не гарантирует истины. Напр., если кто-то твердо верит в существование внеземных цивилизаций, то отсюда не вытекает, что они действительно есть.
Иногда знание определяется как оправданная, истинная В.: человек знает какое-то положение, если он верит в это положение, и оно является в этом случае истинным. Данным определением знание сводится к В. и истине, но вряд ли это делает понятие знания более ясным. К тому же знание нередко абстрактно и лишено того эмоционального накала, который всегда характерен для В. Ближе к В. стоит убеждение, которое всегда подкрепляется определенными чувствами субъекта. «Как всякое интеллектуальное действие, искреннее утверждение несет в себе также и эмоциональную нагрузку. С его помощью мы стараемся уверить, убедить тех, кому мы адресуем речь» (М. Полани).
Соотношение знания и убеждения, с одной стороны, и В. — с другой, во многом неясно из-за их связи с разными плоскостями духовной жизни. Очевидно лишь, что знание, убеждение и В. существенно переплетены, могут взаимно поддерживать друг друга, и разделение их и отнесение к разным сторонам единой человеческой духовной жизни может быть только временным и условным.
Предположения не становятся частью науки до тех пор, пока их кто-нибудь не выскажет с убеждением и не заставит в них поверить. В. стоит не только за отдельными положениями, но и за целостными концепциями или теориями. Основные трудности их сравнения и выбора между ними вызваны чаще всего разными верованиями, стоящими за ними. Разные системы В. используют понятия, между которыми невозможно установить обычные логические отношения; такие системы заставляют своих сторонников видеть вещи по-разному и предполагают разные методы обоснования и оценки выдвигаемых положений. Этими чертами характеризуются и отношения между старой и приходящей ей на смену новой теорией, в силу чего переход от признания одной теории к признанию другой аналогичен «акту обращения» в новую В. и не может быть осуществлен шаг за шагом на основе логики и нейтрального опыта. Как показывает история науки, этот переход происходит сразу, хотя не обязательно в один прием, или не происходит вообще при жизни современников.
Определенная система верований лежит в основе не только определенных теорий, но и самой науки в целом. Эта система задает предпосылки научного теоретизирования и определяет то, что отличает научное мышление от идеологического, утопического или художественного мышления. Наука соответствует предметной противопоставленности всего присутствующего потому, пишет М. Хайдеггер, что она со своей стороны в качестве теории собственно и доводит действительное до предметного противостояния; «наука устанавливает действительное; «то, что существует» — напр., природа, человек, история, язык — выступает как действительное в его предметной противопоставленности и что тем самым наука оказывается теорией, фиксирующей действительное и устанавливающей его в предметном статусе, для средневекового человека было бы таким же странным, как для греческого мышления — сбивающим с толку». Совокупность мыслительных предпосылок науки размыта, значительная их часть носит характер неявного знания. Этим прежде всего объясняется то, что науку трудно сколь-нибудь однозначно отграничить от того, что наукой не является, и определить научный метод исчерпывающим перечнем правил.
Важное значение В. придает филос. герменевтика, считающая ее, наряду с традицией, авторитетом, здравым смыслом и вкусом, одной из основ человеческого существования.
Аргумент к В. относится к аргументации контекстуальной, убедительность которой зависит от аудитории. Такой аргумент представляется естественным и веским, как правило, лишь тем, кто разделяет соответствующую систему В. или склоняется к ее принятию. Др. аргумент к В. может казаться субъективным или даже пустым, поскольку верить можно в самые нелепые утверждения. Вместе с тем в ситуации радикального инакомыслия, непримиримого «разноверия» аргумент к В. может оказываться едва ли не единственным. Если рассуждения и доводы бессильны, выражение твердой, неотступной В. может со временем сыграть какую-то роль. Аргумент к В. не так редок, как это иногда представляется. Он встречается в науке, особенно в периоды ее кризисов. Он неизбежен при обсуждении многих вопросов, напр. вопроса о будущем человечества или вопроса о предпосылках научного мышления. Этот аргумент обычен в общении людей, придерживающихся какой-то общей системы В.
Аргумент к В. был основательно скомпрометирован в Средние века противопоставлением религиозной В. разуму, убеждением, что «конкретная реальность» В. стоит выше «абстрактных истин умозрения». Фил ос. герменевтика подчеркнула неустранимость аргумента к В. при обсуждении проблем, касающихся жизни и деятельности человека.

ВЕРА:         в некоторых религ. системах центр. мировоззренч. позиция и одновременно психологич. установка, включающая, во-первых, принятие определ. утверждений (догматов), напр. о бытии и природе божества, о том, что есть благо и зло для человека и т. п., и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям (оцениваемым как «искушения»); во-вторых, личное доверие к богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего; втретьих, личную верность богу, на «служение» которому верующий отдаёт себя (во всех языках, с крыми изначально связано становление те-истич. религий, «В.» и «верность», а также «верующий» и «верный» обозначаются соответственно тем же словом). Столкновение В. с рационалистич. критикой приводит к одной из трёх позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы В. предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логич. умозаключений (максима Августина и Ансельма Кентерберийского «верую, чтобы понимать»), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык филос. конструкций и нередко рационалистически переосмысляя (максима Абеляра «понимаю, чтобы веровать»), либо, наконец, с вызовом декларируется полная несовместимость В. с «немощным» человеч. разумом (максима «верую, ибо нелепо», ложно приписываемая Тсртуллиану, но находящая известные соответствия и у него, и у Петра Дамиани, и отчасти у Кьеркегора). 2-я позиция приводит к поглощению теологии идеалистич. философией, 3-я — к разрыву между теологией и философией, поэтому ортодоксальная теиетич. теология обычно исходила из 1-й позиции.

        Проблематика В. распространена в тех же границах, что и явление теологии: религии типа грекоримского или синтоистского язычества не знают понятия В. как внутр. состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиц.-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве и исламе понятие В. почти совпадает с понятием религии (выражение «христ. В.» и «христ. религия» употребляются как синонимы).

        В философии Канта В., оторванная от религиозно-конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив).

ВЕРА: ВЕРА – принятие чего-либо за истину, не нуждающееся в необходимом полном подтверждении истинности принятого со стороны чувств и разума и, следовательно, не могущее претендовать на объективную значимость. В англ, языке наиболее четко различаются теоретическая вера в то, что нечто есть (belief), и религиозная вера (faith). Хотя и религиозная вера и научная «вера» (предположение, гипотеза) опираются на факты, в то время как последняя со своими предпосылками, связывающими идеи и выводы, остается в пределах познаваемого (естественного) и законосообразного, религиозная вера переходит в область непознаваемого (сверхъестественного, метафизического) и распространяет свободу, которую она принимает для мира сверхъестественного, также и на природу. Что о трансцендентных, внеприродных и сверхъестественных вещах никакое знание невозможно, показал Кант в своей критике разума: «Я должен был ограничить знания (иллюзорного знания о якобы трансцендентных вещах), дабы дать место вере (в идеи и идеалы как направляющие пункты человеческих стремлений)» («Критика чистого разума»). В религиозном смысле вера означает, с одной стороны, действие и поведение человека (доверчивая преданность и верность), с др. стороны, согласно христ. учению, «сверхъестественную добродетель», которая возможна благодаря милости Бога. В этическом смысле вера означает то же самое, что способность доверять, своего рода моральную силу, которая предполагает душевную стойкость. Вера – основа доверия. Оправданием этой веры является только чувство нравственной ценности др. личности. Вера всегда есть риск, т. к. это чувство может ошибаться. Она по своей сути всегда «слепа», ибо та вера, которая имеет надежное основание и объективную гарантию, – не настоящая, в ней отсутствует решающий момент риска собственной личностью. Кто знает, тот не может верить. Слепая вера (или слепое доверие) есть в своем роде высшее испытание моральной силы, подлинный критерий единства во всех наиболее глубоких отношениях человека к человеку.

ВЕ́РА: слепая убежденность в существовании сверхъестеств. мира (богов, духов, демонов и т.д.); характерная особенность всякой религии. Религия считает, что В. не нуждается ни в каких доказательствах, т.к. покоится не на данных опыта или доводах разума, а на божеств. откровении и религ. догматах (см. Догматы религиозные). В. в корне противоположна науч. знанию (см. Наука).

Конфликт между В. и знанием имел место уже в Древней Греции. Он обострился в период, когда христианство сложилось в законч. догматич. систему, отрицавшую знание и логич. мышление. Уже Тертуллиан (ок. 160–222) открыто выступал против разума, провозглашая парадокс: "верую потому, что абсурдно". Так как религ. положения не могут быть логически объяснены, то христ. церк. авторитеты учили, что "высшие истины" доступны только В., которая якобы выше знания и предшествует ему. Так, Августин Блаженный (354–430) утверждал, что задача богословия – познать в свете разума то, что уже принято верой. В 11 в. богослов Ансельм Кентерберийский заменил изречение Тертуллиана своей компромиссной формулой "верю и понимаю". Такую же эклектич. позицию занял и Фома Аквинский (1225–1274), к-рый говорил о "гармонии" между В. и разумом при приоритете веры. В 13 в. схоластич. направление ср.-век. философии (см. Схоластика) стремилось к обоснованию религ. догматов при помощи хитроумных логич. построений. При этом ей невольно пришлось отвести нек-рое место человеч. разуму и логич. мышлению, делать попытки "примирить" знание и В., невольно выявляя нелепость религ. догматики. Напр., в связи с В. в то, что для бога нет ничего невозможного, схоласты задавались вопросами о том, может ли бог убить самого себя или сделать, чтобы дважды два не было четыре и т.д. Попытки примирения науки и религии в конце концов превратились в попытки разграничения областей знания и В. Уже ср.-век. номиналисты (см. Номинализм) склонялись к мысли о необходимости размежевания прав В. и знания, что в конечном итоге привело к возникновению учения о двойственной истине, согласно к-рому то, что истинно с точки зрения богословия, может быть в то же время ложно с точки зрения философии, и наоборот. Сторонники этого учения говорили, что "истина В." и истина знания отличаются друг от друга и вместе с тем друг друга не исключают. Нек-рые богословы (напр., Лютер) старались использовать учение о двойств. истине для наступления В. на знание. Однако целый ряд ученых и философов эпохи Возрождения привлекали это учение для доказательств независимости знания от веры. Ф. Бэкон выдвинул лозунг: "знание есть сила" и доказал, что истину надо искать в данных опыта и наблюдений, а не в потемках схоластики и в цитатах из свящ. книг.

С развитием капитализма быстрыми темпами стали развиваться различные отрасли науч. знания. Вместе с тем богословы спекулировали на трудностях науки, указывая на то, что существуют непреодолимые "границы познания" и что область В. начинается именно там, где кончается область знания. В этом отношении теология получила поддержку со стороны агностицизма Канта, к-рый, по словам Ленина, своим учением об окончат. границах познания "принижает знание, чтобы очистить место вере" ("Философские тетради", 1947, с. 147). Агностицизм Канта опровергнут успехами науки и практики. Католич. церковь выступала и выступает с обоснованием В., стараясь поставить науку в "определенные границы". 20-й вселенский собор в Ватикане (1869–1870) провозгласил анафему всякому, кто будет считать утверждения науки истинными тогда, когда они противоречат религ. учению. В "Догматическом уставе католической веры" этого собора вместе с тем говорится, что В. не должна быть слепым движением души и что не может быть никакого действит. расхождения В. и разума, т.к. знания произошли от бога. В 20 в. папа Пий XII неоднократно выступал с заявлением, что "церковь – друг науки", отметив, однако, при этом, что церкви приходится вмешиваться в науку, чтобы предостеречь ее от "ошибок против В.".

Г. Гурев. Москва.

В совр. бурж. философии положение о "соединении" В. и знания, богословия и науки выдвигают неотомисты, к-рые утверждают, что в вопросах мировоззрения наука не должна претендовать на вынесение окончат. решений, предоставляя это право религии, дающей якобы абсолютное знание. Философия экзистенциализма пытается на место традиц. догматич. В. поставить какую-то наукообразную В., в к-рой знание подкрепляло бы религию. В работе "Философская вера" ("Der philosophische Glauben", 1948) нем. экзистенциалист Ясперс пытается обосновать особую "философскую" В., совмещающую веру в науку с верой в бога. Совр. прагматизм, пытаясь совместить В. и знание, исходит из положения, что истинным является не то, что верно отражает действительность, а то, в чем люди уверены и что практически выгодно. Поэтому они утверждают, что религ. представления якобы не менее достоверны, чем любые науч. истины, ибо если массы людей верят в истинность данного суждения или понятия, то можно считать их истинными. На этом основании идеологи совр. буржуазии объявляют марксизм В. и даже новой совр. религией масс (см., напр., М. Рединг, "Фома Аквинский и Карл Маркс" – "Thomas Aquin und Karl Marx", 1953).

На самом деле, марксистско-ленинская философия борется против всяких попыток совместить В. и религию с наукой и знанием. Осн. критерием науч. знания марксизм считает не В., а практику. Практика обществ. борьбы подтверждает истинность положений марксистско-ленинской теории о законах развития общества, о неизбежности смены капитализма социализмом. Историч. успехи социализма порождают в среде трудящихся доверие к марксистской теории, внутр. убежденность в правильности науч. предвидения, уверенность в победе коммунизма. Эта уверенность опирается на овладение законами природы и общества, на достижения науки и историч. практики масс, от к-рых зависит реальное осуществление принципов и идеалов марксизма-ленинизма. Внутр. убежденность, уверенность в победе идеалов истины, добра и справедливости играли большую роль в истории социальных движений и классовой борьбы, являясь могучим средством для подъема воодушевления, энтузиазма и героизма мас с. Уверенность в победе коммунизма, вера в правоту своего дела является источником высокой моральной стойкости людей в социалистич. обществе. В сфере непосредств. общения людей вера в высокие нравств. качества человека, доверие к людям являются основой для таких высоких моральных чувств, как дружба, любовь и т.д.

Такая В. основывается не на стремлении к какому-то потустороннему началу, а на осознании массами своих сил. Поэтому она в корне противоположна религ. В. Для пролетариата, – говорил Горький, – прошло то время, когда вера и знание враждовали, как ложь и правда. Его верование – результат познания человеком силы своего разума и, создавая героев, он не создает и не создаст богов (см. "О литературе", 1953, с. 689).

Лит.: Скворцов-Степанов И. И., О вере в бога и дьявола, М., 1937; Крывелев И. Α., Об основном определяющем признаке понятия религии, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма. Сб. статей, [т.] 4, М., 1956, с. 24–54; его же, Современное богословие и наука, М., 1959; Гурев Г. Α., О вере в бога, М., 1954; его же, О вере в бессмертие души, М., 1958.

ВЕРА:     ВЕРА—в некоторых религиозных системах центральная мировоззренческая позиция и одновременно психологическая установка, включающая, во-первых, принятие определенных утверждений (догматов), напр. о бытии и природе Божества, о том, что есть благо и зло для человека, и т. п., и решимость придерживаться этих догматов вопреки всем сомнениям (оцениваемым как “искушения”), во-вторых, личное доверие к Богу как устроителю жизни верующего, его руководителю, помощнику и спасителю во всех конкретных ситуациях, посылающему страдания и предъявляющему трудные требования для блага самого верующего; в-третьих, личную верность Богу, на “служение” которому верующий отдает себя (во всех языках, с которыми изначально связано становление теистической религии, вера и “верность”, а также “верующий” и “верный” обозначаются соответственно тем же словом). Столкновение веры с рационалистической критикой приводит к одной из трех позиций, выявляющихся в различных направлениях теологии: либо догматы веры предлагаются разуму как аксиомы, сами не подлежащие ни доказательству, ни критике, но дающие отправную точку для цепи логических умозаключений (максима Августина и Ансельма Кентерберийасого “верую, чтобы понимать”), либо предпринимаются попытки умозрительно обосновать их, переводя на язык философских конструкций и нередко рационалистически переосмысляя (максима Абеляра “понимаю, чтобы веровать”), либо. наконец, с вызовом декларируется полная несовместимость веры с “немощным” человеческим разумом (максима “верую, ибо нелепо”, ложно приписываемая Термуллиану, но находящая известные соответствия и у яего, и у Петра Домнами, и отчасти у С. Кьеркегора).

    Вторая позиция приводит к поглощению богословия идеалистической философией, третья — к разрыву между богословием и философией, поэтому ортодоксальная теистическая теология обычно исходила из первой позиции.

    Проблематика веры распространена в тех же границах, что и явление богословия: религии типа греко-римского или синтоистского язычества не знают понятия веры как внутреннего состояния и требуют от человека соблюдения ритуальных и традиционно-моральных предписаний и запретов; в иудаизме, христианстве я исламе понятие веры почти совпадает с понятием религии (выражения “христианская вера” и “христианская религия” употребляются как синонимы).

    Переосмысление и изменение функционирования концепта веры можно найти в различных философских системах. Так, в философии Канта вера, оторванная от конфессиональной традиции, переосмысливается как позиция разума, принимающего то, что логически недоказуемо, но необходимо для обоснования морального императива (см. Категорический императив). В 20 в. под влиянием экзистенциализма становится привлекательным понятие веры, не имеющей догматически сформулированного предмета или по крайней мере ориентированной в первую очередь не на него; оно артикулируется во внеконфессиональной философии (напр., у А. Ясперса), но может использоваться в конфессиональной полемике, напр. в споре иудаизма против христианства (Бубер М. Два образа веры. М-, 1995), в споре современных направлений протестантизма против традиционных парадигм теологии (программа “керигматического” подхода у Р. Булыпмана) и т. п.

    Лит.: Buber M. Der Glaube der Propheten. Z., 1950; Rowtey H. H. The Faith of Israel. L., 1956; Congar Y. La foi et la théologie. Tournai, 1952; Jaspers K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Münch., 1962; Rahner K. Grundkurs des Glaubens. 12 Aufl. Ereibuig, 1982; Biser E. Die glaubensgeschichtliche Wende. Graz, 1986.

    С. С. Аверинцев