Akademik

        (от лат. irrationalis — неразумный, бессознательный), обозначение идеалистич. течений в философии, которые, в противоположность рационализму, ограничивают или отрицают возможности разума в процессе познания и делают основой миропонимания нечто недоступное разуму или иноприродное ему, утверждая алогичный и иррациональный характер самого бытия. Понятие И. объединяет разнородные филос. системы и направления, выдвигающие на первый план те или иные внерациональные аспекты духовной жизни человека: волю (в волюнтаризме), непосредств. созерцание, чувство, интуицию (в интуитивизме), мистич. «озарение», воображение, инстинкт, «бессознательное» и т. п. Иррационалистическими по своему исходному содержанию являются все религ. и религ.-филос. учения, хотя в своём дальнейшем истолковании они и используют формы рационального мышления.

        И. с его принижением или отрицанием рационального познания следует отличать от агностицизма, утверждающего принципиальную невозможность объективного познания мира вообще.

        Если в самом общем смысле иррационалистич. тенденции прослеживаются на протяжении всей истории философии, то в более узко.« смысле термин «И.» относят к тем течениям бурж. философии, которые складывались в противопоставлении себя рационализму нового времени. Таковы, напр., «философия чувства и веры» Якоби, противостоящая просветительскому рационализму, «философия откровения» позднего Шеллинга, волюнтаристич. концепция Шопенгауэра и учение Кьер-кегора, представляющие собой своеобразную реакцию на идеалистич. рационализм нем. классич. философии, в частности панлогизм философии Гегеля. Крупнейшими представителями И. в сер. 19 в. были Ницше, родоначальник философии жизни, и Э. Гартман с его «философией бессознательного».

        Иррационалистич. умонастроения получают широкое распространение в связи с кризисом бурж. общества и его культуры в кон. 19—20 вв. И. особенно проявляется в таких течениях, как философия жизни (Дильтей, Бергсон и др.) и экзистенциализм (Хайдеггер идр.), но иррационалистич. тенденции присущи и др. направлениям совр. бурж. философии (напр., некоторым разновидностям неопозитивизма и др.). И. противоположен марксистско-ленинской философии, материалистич. мировоззрению.

(от лат. irrationalis – неразумный, бессознательный) – 1) В широком смысле – филос. учение, ограничивающее возможности рационального познания и противопоставляющее ему созерцание, интуицию, инстинкт, веру (понимаемую как некий особый вид нерационального познания), определ. образом истолкованные "чувство", "понимание" и пр. И. рассматривает эти познават. способности в пределах основной проблематики теории познания и в этом смысле И. следует отличать от фидеизма – теологич. учения о примате "истин", даруемых якобы в мистич. откровении, в религ. вере, перед истинами, открываемыми с помощью науч. мышления, и от агностицизма – утверждения о принципиальной невозможности адекватного познания вещей такими, каковы они суть независимо от познават. отношения к ним. 2) В узком смысле И. – общее название для ряда различных филос. концепций и школ, порожденных и порождаемых развитием бурж. идеологии с конца 18 в. вплоть до наст. времени; все они представляют собой реакцию на рационалистич. веру в безграничной возможности человеч. разума и характеризуются стремлением либо опровергнуть рационализм вообще, либо ограничить его "чрезмерные притязания".

Было бы неправильно рассматривать И. как филос. направление, возникающее вместе с появлением идеализма и развивающееся на всем протяжении истории философии. При таком рассмотрении упускаются из виду конкретные историч. условия развития филос. мысли, к-рые в определ. периоды исключали возможность оформления И. в самостоятельную идеологич. тенденцию. Следует учесть то обстоятельство, что на одном историч. этапе борьба материализма и идеализма осложнялась общей направленностью становящегося филос. знания против традиционно-мифологич. способа миро-понимания, на другом – выступлениями, хотя и с разных позиций, как материалистич., так и идеалистич. форм рационализма против религ. мистицизма. В силу этого в борьбе против научно ориентированного мышления, к-рую вели: в античности – традиционализм мифологии, исключающий всякое критич. отношение, в эпоху Возрождения и в 17–18 вв. – мистич. религиозная традиция, агрессивно направленная против науч. знания, И. как филос. система не получил оформления. Конечно, и рационально не осмысленное "доверие" к мифологич. традиции, и воюющий против "смертного" человеч. разума религ. мистицизм можно было бы охарактеризовать как И. Однако это ведет к такому неопределенно широкому толкованию И., в к-ром угасают всякие различия и прежде всего различия между филос. проблематикой И. и религиозно-теологич. проблематикой мистицизма. Между прочим, именно к такому пониманию И., по сути дела, приходят апологеты совр. И. в своем стремлении дать ему "историко-философское" обоснование, доказать наличие многовековой традиции в развитии И. (см., напр., лекции Карла Ясперса, прочитанные в 1935 в Голландии, – К. Jaspers, Vernunft und Existenz, Münch., 1960). Результатом смешения И. и мистицизма явилось зачисление рус. бурж. философом Э. Радловым в разряд мистиков и интуитивиста Бергсона, и алогиста Джемса, и действит. представителя мистицизма

Вл. Соловьева (см. "Мистицизм в совр. философии", в сб. "Новые идеи в философии", No 5, СПБ, 1913, с. 35–63). Наконец, неправильность расширительного толкования И. состоит еще и в том, что оно с логич. неизбежностью ведет к подмене борьбы материализма и идеализма в истории философии борьбой рационализма с И. В особенности такая подмена характерна для неокантианцев – Виндельбанда, к-рый зачислял в разряд представителей И. не только Якоби, Шеллинга, Шопенгауэра, но и материалиста Фейербаха (см. его кн. "История новой философии", т. 2, СПБ, 1905, с. 272–302), В. Сеземана, стремившегося истолковать всю историю философии начиная с пифагорейцев, как историю борьбы "рационального" и "иррационального" (ст. "Рациональное и иррациональное...", см. журн.: "Логос", М., 1911, кн. 1, с. 93–122), Кронера – впоследствии неогегельянца, искавшего в истории философии "синтез" рационализма и И. и "нашедшего" его в диалектике Гегеля [см. его раннюю ст. "К критике философского монизма" в журн.: "Логос", М., 1913, кн. 3 и 4, с. 47–70, а также его двухтомную монографию "От Канта до Гегеля" (R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen, Bd 1–2, 1921–24)].

Историч. подход к анализу И. позволяет установить, что последний мог оформиться и выступить против рационализма в качестве самостоят. направления только после того, как потерпели поражение в борьбе против научно-рационалистич. объяснения мира мифологич. и религ. формы сознания. Возникновение И. и постепенное выдвижение его в качестве осн. оппонента рационалистич. философии, отстаивающей права и возможности научно-теоретич. мышления, явилось, с одной стороны, свидетельством теоретич. несостоятельности прежних идеологич. форм борьбы против разума и, с другой, – симптомом того, что прежняя борьба разворачивается теперь в иной плоскости. Если традиционно-мифологич. сознание и религ. мистицизм выступали как "внешние" противники рационального мышления, то И. пытается выступить против него "внутри" самой сферы познания, апеллируя уже не к сверхъестественному, но к "иррациональным" силам, таящимся якобы в самом человеке. В свое время научно ориентированное мышление одержало решительные победы над мифологией, суеверием и мистицизмом, подвергнув их рационалистич. критике. Теперь И. выступает с претензией доказать, что в "тайниках" человеч. духа – под тонким слоем логич. мышления – дремлют иррац. силы, определяющие это мышление и превращающие ею в нечто вроде "рационализированной" мифологии или "рациональной" мистики. Те силы, с к-рыми человеч. разум боролся на протяжении многовековой истории своего поступательного развития, И. пытается "обнаружить" теперь в самом разуме, в его "мистич. глубинах".

Классовые и гносеологич. и с т о ч н и к и И. Представляя собой идеологич. явление капиталистич. общества, совр. И. возникает на определ. этапе развития бурж. общественно-экономич. формации – в тех условиях, когда борьба подымающейся буржуазии против феодализма и его идеологии перевалила через свою кульминац. точку. Еще не успела буржуазия насладиться победой над феодализмом во франц. революции, да и сама революция не успела еще завершиться, как стали обнаруживаться противоречия в самом бурж. обществе, в самом бурж. сознании. Ход и исход франц. бурж. революции резко обнажили социальную сущность просветительского рационализма и его исторически обусловленные границы. Эта революция подвергла тягчайшим испытаниям бурж. рассудок: каждый шаг революции грубо попирал то, что предписывалось ей отвлеченными правилами просветительских морали и рассудка. Поскольку же этот последний выступал как господствующая форма рационализма, реакция против ограниченности этого рассудка с неизбежностью должна была породить возможность иррационалистич. выводов. Однако для того, чтобы эта возможность И. превратилась в постоянно воспроизводимую тенденцию бурж. сознания, необходимо, чтобы само бурж. общество производило определ. социальные условия, являющиеся питательной средой для произрастания иррационалистич. идеологич. продуктов. Развитое капиталистич. общество с необходимостью производит иррационалистич. представления как отражение того обстоятельства, что капитализм вызвал к жизни обществ. силы, к-рые он не в состоянии рационально (планомерно) регулировать и к-рые поэтому проявляются в обществ. катаклизмах (кризисах, войнах и пр.) подобно слепо действующим силам природы. "Социальная сила, т.е. умноженная производительная сила, возникающая благодаря обусловленной разделением труда совместной деятельности различных индивидов, – эта социальная сила, вследствие того, что сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно, представляется данным индивидам не как их собственная объединённая сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, – напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 33). Подобно тому как зависимость от "внешней" природы порождала в древнем обществе различного рода мифологич. представления, зависимость людей от результатов их собственной деятельности, обнаруживающаяся все более и более по мере развития бурж. общества, порождает различные формы и разновидности иррационалистич. сознания.

Социологич. механизм возникновения иррационалистич. представлений в условиях бурж. общества впервые материалистически проанализировал Маркс в "Капитале" на примере представлений, относящихся к наиболее важной – экономической – сфере человеч. жизне-деятельности. Эти представления он вывел из явления товарного фетишизма – той специфич. формы, к-рую принимает отчуждение в условиях товарного производства и, в особенности, в условиях капитализма. Товарный фетишизм находит свое выражение в том, что обществ. отношения людей принимают форму свойств вещей (товаров) или самих вещей (денег) и, соответственно этому, сами материальные, чувственные вещи приобретают мистический, "чувственно-сверхчувственный" характер (см. "Капитал", т. 1, 1955, с. 77–90). Все это приводит к такой мистификации капиталистич. способа производства, овеществлению обществ. отношений и непосредств. сращиванию веществ. отношений производства с их исторически-обществ. определенностью, при к-рых бурж. общество выступает как "...заворожённый, искажённый и на голову поставленный мир, в котором monsieur le Capital (господин капитал) и madame la Terre (госпожа земля) как социальные характеры и в то же время непосредственно как просто вещи справляют свой шабаш" (там же, т. 3, 1955, с. 843). Эта "вывернутая наизнанку" форма, к-рую принимают обществ. отношения людей на поверхности бурж. общества, и является социальной почвой, питающей иррац. представления о действительности.

В обыденной жизни агенты капиталистич. производства постоянно встречают "сосуществующими" явления чувственного и "сверхчувственного", "чисто природного" и обществ. порядка, – такие, как, скажем, капитал и процент, земля и рента, труд и заработная плата и т.д. Их постоянное сосуществование и определ. последовательность приучают связывать эти явления друг с другом и даже "выводить" их одно из другого. Эти разнопорядковые явления как бы "обмениваются" характеристич. чертами: специфически обществ. явления истолковываются как "природные", "естественные", а природные предметы наделяются социальными характеристиками, "персонифицируются".

Иррациональность формы, к-рую принимают в голове агентов капиталистич. производства их собственные обществ. отношения, является отражением того, что на поверхности бурж. общества различные элементы этих отношений выступают: во-первых, в своей крайней обособленности от обществ. целого и друг от друга; во-вторых, в виде таких формообразований, к-рые не несут на себе уже никаких следов своего действит. происхождения, полностью утратили те многочисл. превращения и опосредствования, к-рые обусловили их историч. генезис и развитие; в-третьих, каждый из них приобретает свой собственный, относительно самостоятельный "эпицикл" развития, а все они вместе – в силу диалектич. "перевертывания" основания и следствия, характеризующего развитое целое в отличие от становящегося, – располагаются в порядке, обратном их реальному отношению (см. К. Маркс, Капитал, т. 1, с. 406–07, 792–93, 840–43; Теории прибавочной стоимости, ч. 3, 1961, с. 429, 463, 466, 471, 490–91, 496–97, 501). Причем, – и это здесь самое важное, – как раз в той мере, в какой любой элемент обществ. отношений обособляется от обществ. целого, отрывается от своего реального содержания, приобретает относительно самостоятельный путь движения, – осуществляется диаметрально противоположный процесс: на место действительно утрачивающихся и просто затушевываемых обществ. связей вступает видимость "естественной" ("природной") связи, на место утрачиваемого и просто затушевываемого обществ. содержания – иллюзия "вещественного" ("предметного") содержания, на место утрачиваемой и просто затушевываемой обществ. деятельности – фиктивная "жизнь" самой вещи: "Именно в этой совершенно отчужденной форме прибыли и в той мере, в какой форма прибыли прячет свое внутреннее ядро, капитал все больше и больше приобретает вещный облик, все больше из отношения превращается в вещь, но такую вещь, которая содержит в себе, проглотила в себя общественное отношение, – в вещь, обладающую фиктивной жизнью и самостоятельностью, вступающую в отношение с самой собой, в чувственно-сверхчувственное существо... И в этой именно форме он живет в сознании его носителей, капиталистов, отражается в их представлениях" (Маркс К., Теории прибавочной стоимости, ч. 3, с. 460).

В марксовом освещении сущности иррационального особенно важен акцент на его объективной стороне. Иррациональное отнюдь не есть "чистый фантом" человеч. сознания. Наоборот: оно только потому и воспроизводится сознанием, что до него и независимо от него это иррациональное выступило как характеристика определ. черт самой действительности – тех объективных форм, в к-рых – на поверхности бурж. общества – выступают (в своей обособленности) отд. элементы капиталистич. производственных отношений (см. "Капитал", т. 3, с. 406, 791, 843–44; "Теории прибавочной стоимости", ч. 3, с. 456, 497, 501). И здесь, при рассмотрении объективности иррационального, применим тот же самый подход, к-рый свойствен – Ленину при исследовании объективности видимости, кажимости (см. В. И. Ленин, Соч., т. 38, с. 112–14). Иррациональные формы, в виде к-рых обособленные и оторванные друг от друга элементы бурж. обществ. отношений выступают на поверхности капиталистич. общества, образуют ту жизненную среду, из к-рой исходят импульсы, побуждающие к деятельности агентов капиталистич. производства. Причем именно иррациональность этих форм делает их активным элементом механизма капиталистич. воспроизводства, необходимым посредствующим звеном в его функционировании (см. К. Маркс, Теории прибавочной стоимости, ч. 3, с. 490–91).

"...До опосредствующей роли тех иррациональных форм, в которых выступают и практически резюмируются определённые экономические отношения, практическим носителям этих отношений нет в их обыденной жизни никакого дела, а так как они привыкли вращаться в этих отношениях, то их ум нисколько не спотыкается о них. В том, что насквозь противоречиво, для них нет решительно ничего таинственного. В формах проявления, отчуждённых от внутренней связи и нелепых, если их взять изолированно, они также чувствуют себя дома, как рыба в воде" (Маркс К., Капитал, т. 3, с. 792). В этой атмосфере и возникают представления, получающие прочность предрассудков, мыслительных стереотипов, к-рые, по сути дела, представляют собой мистификацию, извращение реальных отношений, хотя и "оправдываются" в практике обыденной жизни, позволяют более или менее удовлетворительно ориентироваться в ней, обеспечивают "успех". Возникает целый мир обыденных представлений, иррациональных по своему действит. содержанию, ибо они – мыслительный оттиск иррациональных форм и моментов самой действительности: "Та извращенная форма, в которой выражается действительно существующее извращение, естественным образом воспроизводится в представлениях агентов этого способа производства. Это – особого рода фикция без фантазии, религия вульгарного обывателя" (Маркс К., Теории прибавочной стоимости, ч. 3, с. 429).

В отношении природы этих иррационалистич. представлений можно поступить двояким образом. Либо эти представления подвергаются научному анализу: выясняется, отражением каких моментов самой капиталистич. действительности они являются и какое место занимают сами эти моменты в системе производств. отношений капитализма; затем эти представления заново "выводятся" из реальных условий капиталистич. обществ. формации и тем самым получают свое рациональное объяснение как иррационалистич. представления агентов капиталистич. производства, вследствие чего осуществляется разложение их иррационалистич. сути. Либо они просто-напросто берутся как нечто данное и не требующее анализа по содержанию и подвергаются чисто формальному "упорядочиванию"; в данном случае не может быть никакой речи об их внутренней связи: эта связь навязывается им "сверху", с помощью апелляции к формально-логич. принципу "запрета противоречия" как абсолютному постулату разума. На первый путь встала действительная наука – классич. политич. экономия, вторым пошла позитивистская пародия на нее – вульгарная политэкономия.

"Великая заслуга классической экономии, – пишет Маркс, – заключается в том, что она разрушила эту ложную внешнюю видимость и иллюзию, это обособление и закостенение различных общественных элементов богатства один в отношении другого, эту персонификацию вещей и овеществление отношений производства, эту религию повседневной жизни... Однако даже лучшие из её представителей, – да иначе оно и быть не может при буржуазной точке зрения, – в большей или меньшей мере остаются захваченными тем миром видимости, который они критически разрушили, и потому все в большей или меньшей мере впадают в непоследовательность, половинчатость и неразрешимые противоречия" ("Капитал", т. 3, с. 843–844). Осуществить в полной мере дело, начатое классич. политич. экономией, предстояло уже мыслителю, вставшему на точку зрения пролетариата, на почву тех обществ. сил, к-рые своей борьбой в действительности разрушили этот "мир видимости". Вот почему именно Маркс явился подлинным наследником Смита и Рикардо. Что же касается бурж. экономич. науки, то здесь место классич. политэкономии заступила вульгарная политэкономия, к-рая оказалась ненаучной именно потому, что она ограничивалась формальным "упорядочиванием" иррациональных по своему содержанию представлений там, где был необходим их содержательный анализ. "Позитивизм" вульгарной политэкономии, к-рая считает "метафизикой" науч. стремление проникнуть во внутр. связи капиталистич. производства, выйти за пределы "эмпирически данного", – т.е. за пределы "мира видимости", – оказывается на поверку лишь флером, прикрывающим с помощью формально-логич. ухищрений чисто иррац. содержание (см. тамже).

В аналогичном положении находится и бурж. философия: здесь точно так же позитивизм (и неопозитивизм) в своем стремлении к "чисто формальному" упорядочиванию понятий и категорий при отказе от их содержат. анализа затушевывает их иррац. содержание, поскольку это содержание действительно проникло в понятия и категории, к-рыми оперирует ныне бурж. филос. сознание. Это последнее обстоятельство приводит к своеобразному парадоксу: именно те бурж. философы, к-рые, следуя многовековой филос. традиции, делают предпосылкой своей теоретич. работы попытку содержат. анализа тех понятий и категорий, какими им приходится оперировать, оказываются наиболее подверженными иррационалистич. влияниям. И это не случайно: подобно тому как анализ понятий вульгарной политэкономии, – осуществленный на почве бурж. общества и с его позиций, – может привести лишь к обнаружению иррац. содержания, в них выраженного, но не даст выхода к более высокой точке зрения, точно так же и анализ понятий совр. бурж. философии, – если проводить его с этих же позиций, – может привести лишь к иррационалистич. выводам: он обнаружит лишь, что их предметное содержание иррационально. Да и как же иначе? Ведь иррациональность – характерная черта, по словам Маркса, того "мира видимости", "извращенного мира", "мира наизнанку", "завороженного мира", на почве к-рой стоит и к-рую резюмирует совр. бурж. философия. По этой же причине совр. бурж. философы столь часто "вдруг обнаруживают" иррациональность и в традиционных филос. категориях; анализируя их, эти философы невольно подсовывают в них содержание, заимствованное из их собственного "завороженного мира".

Все это означает, что рационально проанализировать понятия совр. бурж. философии, выведя и развив их из реальных условий совр. бурж. общества, – а это будет одновременно разложением данных понятий, – можно лишь с позиций тех обществ. сил, к-рые борются против капитализма и являются носителями новой действительности – коммунистич. отношений между людьми.

Кроме общих социологич. причин, вызывающих к жизни иррационалистич. представления в условиях развитого бурж. общества, социальными источниками И. являются также специфич. условия духовного производства, и прежде всего науки, характерные для капитализма. Эти условия связаны с той крайне антагонистич. формой, в к-рую выливается разделение труда, в частности взаимоотношение между умственным и физич. трудом при капитализме (см. тамже, т. 1, с. 369). Противоположность между духовным и материальным производством воспроизводится здесь в виде социального антагонизма между бурж. интеллигенцией, осуществляющей монополию своих хозяев – капиталистов – на науку, с одной стороны, и пролетариями, насильственно ввергнутыми в варварство и одичание, отторгнутыми от достижений науки и культуры, – с другой. В конечном счете такое положение приводит к тому, что по отношению к трудящемуся, – "подвергнувшемуся опустошению" и исчезающему "...как ничтожная и не имеющая никакого значения деталь перед наукой..." (там же, с. 429), – наука и научно ориентированный разум вообще выступают как непонятная, чуждая, даже враждебная "иррациональная" сила. Что же касается самих активных агентов духовного производства – бурж. интеллигентов, то и на их отношение к науке и рациональному мышлению накладывает свою печать антагонистич. социальная форма разделения труда при капитализме, проявляющаяся в прогрессирующей специализации научного производства, в крайнем обособлении отд. областей науки друг от друга. Общеизвестно неоднократно приводимое Энгельсом замечание Вирхова о том, что "...каждый естествоиспытатель вне своей собственной специальности является... только полузнайкой, vulgo (попросту говоря) профаном" ("Диалектика природы", 1955, с. 21). Роковые последствия этого обстоятельства состоят именно в том, что единый предмет естествознания – природа – предстает в сознании естествоиспытателей раздробленным на бесчисленное (и все возрастающее) множество аспектов, связь к-рых выпадает из поля зрения ученых, не улавливается ими и порой предстает даже рационально непостижимой. Это обстоятельство не может не отразиться и на самом содержании обособившихся друг от друга отраслей науки: ее непрерывная дифференциация, выступающая на поверхности (и в сознании ученых) как содержательное углубление в предмет, сплошь и рядом оборачивается крайним формализмом научного знания и утратой истинного понимания его реального содержания. В физике или химии часто создается положение, когда уже после того как создан сложный и разветвленный формальный аппарат теории, приходится вести многолетнюю работу по ее содержательной интерпретации. А ведь эта работа есть не что иное, как поиски реального предмета, теория к-рого уже создана. И необходимость такой особой работы по интерпретации – очевидное свидетельство того, что на какой-то промежуток времени определ. отрасль науки утратила реальную связь со своим предметом, выступила как "чисто формальная" теория, не знающая своего собств. содержания. Опыт развития совр. науки, к-рой приходится время от времени расплачиваться за утерю связи со своим реальным предметом, свидетельствует о том, что подобная формализация – не столько результат имманентной логики развития науч. знания, сколько результат такой формы разделения труда в науке, когда на долю одних ученых падает создание формального теоретич. аппарата науки, а на долю других – материальная, предметная интерпретация этой теории, осуществляемая в системе экспериментов.

Между тем именно такое обособление теоретич. деятельности в науке от содержательной, экспериментирующей приводит к выхолащиванию самого понятия научно-теоретич. мышления, к превращению его в способ формального конструирования, вид "мыслительной техники". Т.о., само развитие научно ориентированного мышления под влиянием антагонистич. характера разделения труда в науке приводит к ограниченному, формальному пониманию рационального мышления. При таком его понимании задача научно-теоретич. мышления – привести "...в правильную связь между собой отдельные области знания" (там же, с. 22) – представляется принципиально не разрешимой рациональным путем, без привлечения "иррациональных" способностей. И объективная потребность в диалектике зачастую выступает в специализированном сознании естество- испытателей как потребность в "иррациональном".

Ограниченное понимание науч. мышления, воспроизводимое антагонистич. формой специализации в науке, смыкается с узким, абстрактным и формальным пониманием разума бурж. просветителями, к-рое отражало ограниченность бурж. понимания человека и отвлеченность бурж. идеалов свободы, равенства и братства. В этих условиях И. как реакция на бурж. рационализм обнаруживает определ. двойственность: с одной стороны, он выступает как констатация ограниченности бурж. понимания разума и бурж. рационализма (или как неосознанный симптом этой ограниченности), с другой – как сознательная или неосознанная спекуляция на этой ограниченности для обоснования совр. реакц. идеологии. С одной стороны, И. выступает как "поиск" более высокой, чем ограниченный бурж. "рассудок", формы научно-теоретич. мышления. С др. стороны, И. – это иногда неосознанная, но чаще всего совершенно сознательная борьба против диалектич. формы научно-теоретич. мышления, к-рая (после возникновения марксизма) все чаще выступает как борьба против материалистич. диалектики.

Классификация разновидностей И. Можно выделить три осн. группы иррационалистич. концепций и школ, среди к-рых: а) первая связана гл. обр. с констатацией ограниченности бурж.-просветительского "рассудка" и попытками вырваться за его пределы; б) вторая связана с реакцией на гегелевскую диалектику и – что является в данном случае производным моментом – с констатацией ограниченности идеалистич. способа обоснования рационализма вообще; в) третья связана в основном с реакцией на марксизм, истолковывающий материалистически преобразованную диалектику как единственно научную логику теоретич. мышления вообще.

Эта классификация фиксирует лишь основные тенденции рассматриваемого явления. Важно учесть, что для более поздних разновидностей И. специфична, как правило, своеобразная "подмена тезиса", когда при аргументации против диалектич. мышления на место последнего в качестве осн. объекта критики подсовывается метафизич., "рассудочное" мышление. Когда же представители совр. И. пытаются критиковать наиболее совершенную форму диалектич. мышления – материалистич. диалектику, то, как правило, на ее место они подставляют идеалистич. конструкцию Гегеля и критику гегелевского панлогизма выдают за критику диалектико-материалистич. логики. Это обстоятельство вуалирует подлинное содержание и действительную тенденцию двух последних групп в составе И., при рассмотрении к-рых традиционную аргументацию против ограниченности метафизич. способа мышления, равно как и против идеализма гегелевской диалектики, следует строго отличать от выводов, неправомерно экстраполируемых на рациональное мышление вообще и материалистич. диалектику как логику научно-теоретич. мышления.

Особые трудности для классификации представляет первая группа иррационалистич. школ и концепций. Эти трудности связаны с необходимостью отличать И. вообще как определ. учение, развиваемое в лоне философии и из собственно филос. предпосылок, от его предшественников, напр. таких, как Паскаль и Гаман. Хотя первый из них остро полемизировал против франц. просветительского рационализма еще в пору его становления, а второй выступал не только против зрелой формы рационализма у франц. и нем. просветителей, но и против рационализма в том виде, как он трансформировался у Канта, ни тот, ни другой не являются представителями И. в точном смысле этого слова. Во-первых, И. представлен в их теоретич. построениях не в виде учения, а в виде отд. элементов и мотивов; во-вторых, эти иррационалистич. элементы и мотивы представляют собой заимствования из религии, рудименты религ. сознания в составе филос. знания и не имеют еще специфич. филос. содержания; в-третьих, они еще не представляют собой решения собственно филос. проблем, оставаясь и внутри филос. построений решением заданной теологией проблемы отношения веры и знания (см., напр., сочинение Паскаля "Божественное происхождение христианской религии", в особенности гл. 3 – "Разум и вера", в кн.: Н. П-в, "Борьба с лгущей учёностью", СПБ, 1871, с. 12–72).

Склонность к теологич. решению проблемы веры и знания и неспособность сформулировать ее в собственно филос. понятиях и категориях, не прибегая к религ. представлениям, сближают с Паскалем и Гаманом младшего современника последнего – Якоби. Однако, в отличие от Гамана, Якоби, во-первых, существенно расширяет проблематику отношения веры и знания, шире вводя в нее специфически филос. аспект, и, во-вторых, уже не столько использует философию для решения вопросов, заданных теологией, сколько, наоборот, пользуется религиозно-теологич. представлениями в целях решения филос. проблем. Вот почему Якоби можно, – хотя и с большими оговорками и ограничениями, – причислить к филос. представителям И. В то же время следует учесть, что религиозно-теологич. ориентированность философствования Якоби не позволяет рассматривать его как представителя первой группы И. Для первой группы иррационалистич. школ и концепций характерны, как было сказано, не только констатация ограниченности рационалистич. мышления, но и "поиск", "запрос" к диалектике. Что же касается Якоби, то он целиком посвящает свои рассуждения констатации принципиальной ограниченности всякого рационализма, будь то рационализм Спинозы или Лейбница, Лессинга или Канта, причем все это делается исключительно с целью доказать превосходство веры над разумом, хотя – и это также нельзя упускать из виду – понятия "веры" и "разума" в учении Якоби существенно переосмысляются. Согласно учению Якоби, всякий последовательный рационализм с неизбежностью ведет к атеизму и фатализму. Т. к. высшее понятие рационального мышления – закон основания (principium compositionis), то постичь оно может только обоснованное и обусловленное. А это значит, что для рационального мышления нет ничего необоснованного и необусловленного, т.е. нет ни бога, ни абсолютной свободы. Вот почему тот, кто хочет сохранить для человечества бога и свободу, должен, по Якоби, бороться со всеми проявлениями рационализма, разоблачая несостоятельность логич. мышления, к-рое, согласно Якоби, не может обосновать, доказать даже простого факта существования внешнего мира, в т.ч. и нашего собств. тела. О том, что вне нас есть другие тела и другие мыслящие существа, как и о том, что мы имеем тело, нам говорит только вера – "чувственная вера", к-рая с необходимостью ведет к вере в откровение и даже обусловливается ею. Ведь "откровенное" бытие нашей "чувственной веры" предполагает "бытие открывающее" – силу творческую, порождающую бытие; а таковой может быть только дух, как причина всякого бытия и всякого откровения – бог. Из этого, в свою очередь, следует, что "чувственная вера", ориентированная божеств. откровением, представляет собой гораздо более высокое знание, чем знание, получаемое с помощью рационального мышления, ибо она – и только она – дает знание истинной "необоснованной основы" бытия.

Оставаясь в пределах проблематики веры и знания, Якоби предвосхитил в самых общих контурах ту эволюцию И., к-рую Шеллинг – типичный представитель первой группы в И. – совершил уже вне религиозно-теологич. проблематики, в собственно филос. сфере. И хотя Шеллинг в своем филос. развитии отправлялся от воззрений теоретич. оппонентов Якоби – Канта и Фихте, иррационалистич. тенденция его филос. эволюции привела к тому, что альфой и омегой шеллинговского И. явились два главных момента философии Якоби: 1) усмотрение несостоятельности логич. мышления в том, что оно может постичь только обоснованное и обусловленное, и 2) выведение необходимости божеств. откровения из неспособности логич. мышления дедуцировать эмпирически-чувственное бытие.

В отличие от своего учителя Фихте, у к-рого иррационалистич. посылки были своеобразным выражением примата этич. сознания над научно-теоретич. мышлением, молодой Шеллинг акцентирует на этих посылках, как на необходимом структурном моменте филос. построения. Еще не эмансипировавшееся от этич. содержания фихтеанское понятие свободы принимает у Шеллинга специфически филос. смысл и значение: оно становится в один ряд с такими логич. категориями, как "система", "понятие", "демонстрация", "доказательство" и пр. А вместе с этим иррациональный момент все чаще включается как равноправный в самый ход теоретич. рассуждения. Отождествив рационально резюмируемое в логич. понятиях с "обусловленным", "несвободным" и даже "овеществленным", Шеллинг противопоставляет всему этому "чистое Я", истолкованное в качестве рационально непостижимой сферы – сферы подлинной свободы и необъективируемости, к-рая "...никогда не может быть в е щ ь ю, доступной объективному определению" ("Филос. письма о догматизме и критицизме", в сб.: "Новые идеи в философии", No 12, СПБ, 1914, с. 100, прим.). Единств. способом постижения этой иррациональной сферы, способом проникновения в нее он считал иррациональное "интеллектуальное созерцание", понятое как "н е п о с р е д с т в е н н ы й опыт в самом узком смысле этого слова", опыт, "созданный нами самими и независимо ни от какой объективной причинности", "направленный на жизнь и существование" (там же, с. 98–99). Нельзя не увидеть поразительной близости между применяемой здесь терминологией молодого Шеллинга и терминологией экзистенциализма. Причем Шеллинг, подобно Кьеркегору и совр. экзистенциалистам, усматривает в "необъективируемости" интимного "опыта" субъекта о себе самом гарантию его свободы. Однако эта точка зрения была лишь одним из ранних моментов в филос. эволюции Шеллинга; логика идейного развития толкала его в направлении объективного идеализма. В период создания Шеллингом "философии тождества" природа и "Я" ("интеллигенция"), "объективное" и "субъективное", "представляемое" и "представляющее", "бессознательное" и "сознательное" как бы уравниваются в составе человеч. знания, и это их "равноправие" закрепляется в тезисе об "исконной тождественности" сознательной и бессознательной деятельности (см. "Система трансцендентального идеализма", Л., 1936, с. 5). "Мир человеческого знания" теряет теперь последние остатки субъективности, ибо сам "субъект" ("чистое Я") превратился в универсальный: он "...вобрал в себя всё возможное позитивное содержание..." (Энгельс Ф., Шеллинг и откровение, в кн.; Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 417).

Но коль скоро этот "объективный" (или "абсолютный") "субъект-объект" был выдвинут в качестве исходного пункта филос. построения, возникла проблема его логич. обоснования, его рационального доказательства. Т. к. у Шеллинга речь шла теперь о таком "субъекте", к-рый провозглашался одновременно всеобщей основой универсума – "универсальным субъектом", философ лишал себя права ссылаться на чисто субъективное, интимно-личное и индивидуально-неповторимое "интеллектуальное созерцание". Само постулирование "абсолютного тождества" субъекта и объекта было, по сути дела, выдвижением чисто логич. задачи: задачи объективного выведения из этого тождества всего действительного многообразия мира. Это была задача логич. развертывания "абсолютного тождества", задача перехода на почву диалектич. мышления, ибо вся она концентрировалась в совершенно абсурдной с т. зр. формальной логики проблеме: как вывести из тождества различие. И перед лицом этой задачи Шеллинг отступил. Поскольку процесс возникновения различия из тождества, многообразия из единства был признан Шеллингом непостижимым рационально, он вынужден был постулировать существование нек-рого иррационального "творческого акта". И единственным способом его постижения была признана опять-таки иррациональная "интеллектуальная интуиция", как такая деятельность постижения, к-рая "конгениальна" этому творч. акту, ибо, как и он, представляет собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Т.о., рассудочное мышление потерпело крах, столкнувшись с проблемой генезиса в ее самом общем виде, а для Шеллинга это означало крушение рационального мышления вообще. Уразумев принципиальную ограниченность имевшейся в его распоряжении рассудочной логики, он стал искать пути преодоления этой ограниченности за пределами рационального мышления.

Делая сущностью "абсолютного" иррациональный "творческий акт", Шеллинг сначала не осознавал, что уже тем самым он дает определ. трактовку этого "абсолютного" по содержанию. Ведь коль скоро осн. акция "абсолютного" – порождение действит. многообразия мира – иррациональна и невыразима в аппарате логич. понятий, то, следовательно, в составе самого этого "абсолютного" отдается предпочтение иррациональному перед рациональным, "бессознательному" перед "сознательным". А это значит, что достигнутое "равновесие" между первым и вторым существенно нарушается и "тождество" мышления и бытия, субъекта и объекта оказывается пустой фразой. Этот вывод, "имплицитно" содержавшийся уже в "философии тождества", Шеллинг осознает в полной мере лишь неск. десятилетий спустя, – в тот период, когда он снова перерабатывает свою систему, стремясь противопоставить ее гегелевскому "панлогизму". В этот последний период шеллинговская конструкция, освободившись от старой формы "философии тождества", приобретает форму "философии откровения": ее подлинным смыслом и содержанием становится отныне реакция зн гегелевскую форму рационализма.

Но это последнее обстоятельство делает необходимым отнесение шеллинговской "философии откровения" ко второй группе в составе И.

В этой группе, в свою очередь, существенно различаются три разновидности И.: 1) объективно-идеалистическая, представленная поздним Шеллингом, Шопенгауэром и Э. Гартманом; 2) субъективно-идеалистическая, представленная Кьеркегором; 3) релятивистская, представленная Ницше и Дильтеем (т.н. философия жизни), Бергсоном и основоположниками прагматизма – Пирсом и Джемсом. Особенность первой разновидности состоит в том, что в общем она не выходит – ни по содержанию, ни по форме – за пределы проблематики и понятий нем. идеалистич. философии. Способ аргументации также во многом остается традиционным. Здесь определяющим оказывается влияние иррационализма Шеллинга и его запоздалой полемики с Гегелем.

Свой осн. удар Шеллинг направляет теперь против выдвинутого им же самим – и разработанного далее Гегелем – принципа "тождества" субъекта и объекта. Шеллинг утверждает, что никогда не имел в виду доказывать "существование" "абсолютного тождества", ибо, оставаясь в сфере чистого мышления, нельзя говорить ни о каком бытии вне этой сферы. Потому самое большее, на что он всегда претендовал, это филос. рассмотрение "чистой потенции бытия", к-рая только и существует в мышлении; реального же бытия там нет.

Здесь стрела шеллинговской критики попадает прямо в "ахиллесову пяту" гегелевской философии, да и не только гегелевской. Это – удар по идеалистически трактуемому "тождеству" мышления и бытия, с т. зр. к-рого действительное материальное бытие считается имманентно присущим мышлению, идеальному как таковому.

Но критика эта была осуществлена не с позиций материализма, а с т. зр. бесконечно более мелкой, чем гегелевская, формы идеализма. В качестве "неимманентного" мышлению бытия, к-рое следует мыслить как первичное, как недоказуемую предпосылку всякого философствования, Шеллинг выдвигает своеобразно толкуемое бытие бога. И потому, когда Шеллинг настаивает на том, что действительным доказательством бытия (существования) может быть только "опыт", он имеет в виду тот "мистич. опыт", с помощью к-рого постигается бытие божье – т.е. откровение.

В качестве недоказуемого и необосновываемого бытия бог существует первоначально как нечто "слепо сущее", как "темная, бессознательная воля", в к-рой нет никакого другого бытия, "кроме хотения" (см. В. Виндельбанд, История новой философии, т. 2, СПБ, 1905, с. 283). Из этой "бессознательной", но уже божественной воли Шеллинг выводит затем и самого бога, и последующее построение принимает уже чисто теософич. форму.

Идеализм, даже на высшей точке своего развития, оказывается не в состоянии решить коренную проблему философии – проблему взаимоотношения мышления и бытия. И своеобразной "местью" за эту неспособность оказывается И.

Из всех известных форм и разновидностей И. шеллинговская оказалась наиболее содержательной. По сравнению с ней иррационализм Шопенгауэра был эпигонским, хотя он выступил против Гегеля со своим иррационалистич. построением гораздо раньше, чем окончательно откристаллизовался последний этап в эволюции Шеллинга.

Шопенгауэровская система была целиком сконструирована из материала понятий, разработанных Кантом, Фихте и Шеллингом. Отличие его воззрений сказывается лишь в акцентах и оттенках, к-рые он придает этим понятиям. Так, понятие воли – центральное понятие шопенгауэровского И. – получает нек-рый биологич. оттенок и рассматривается как изначальный жизненный импульс. Обособив "волю" от всякой связи с этич. началом и отдав ее во власть "биологич." стихий, Шопенгауэр положил начало биологизации этого понятия. В шопенгауэровском И. с особой силой и отчетливостью проявилось характерное для И. сочетание иррационалистич. посылок с деревянным формализмом рассудочного мышления. Однако допущение в иррац. построение даже столь ограниченного и выхолощенного элемента, каким является формально-логически истолкованное мышление, не может не приводить И. к противоречию с самим собой. Это противоречие раскалывает все теоретич. построение простым вопросом: как могло получиться, что мир – это явление иррациональной воли, к-рая "желает только себя", – оказался подчиненным закону "А=А", и как вообще возникло рациональное мышление?

Стремление построить такую иррационалистич. систему, к-рая позволила бы разрешить эту проблему, составляет пафос философствования Э. Гартмана. Эпигонский характер его системы выражается гл. обр. в том, что она подчинена не столько целям решения какой бы то ни было реальной проблемы, сколько совершенно формально поставленной задаче: "примирить" гегелевский "панлогизм" и шопенгауэровский "паналогизм", иррацио- нальность шеллинговски-шопенгауэровской воли и рациональность гегелевского абсолюта, шопенгауэровский пессимизм и лейбницевски-вольфовский оптимизм. Причем это "примирение" получает в конструкции Э. Гартмана совершенно искусственный, а порой и чисто словесный характер.

Для философии Гартмана характерна дальнейшая биологизация понятия воли. "Воля к жизни" – осн. понятие гартмановской философии – получает черты, роднящие его с понятием "энтелехии", "жизненной силы" виталистов и пр. В истолковании этого понятия уже вполне определенно чувствуется реакция на дарвинизм, стремление дать иррационалистич. истолкование проблемам, к-рые поставило перед филос. мыслью учение Дарвина.

С другой стороны, в гартмановских рассуждениях особенно явственно ощущается постоянная полемика против материалистич. тенденций в совр. ему психологии. Именно благодаря "посредничеству" Гартмана в психологию проникло иррационалистически истолкованное понятие "бессознательного". В учении об "абсолютно бессознательной психической деятельности" создан целый арсенал иррационалистич. понятий и дефиниций, вошедших затем в иррационалистич., в особенности фрейдистскую (см. Фрейдизм), психологию (см. Э. Гартман, К понятию бессознательного, в сб.: "Новые идеи в философии", No 15, СПБ, 1914, с. 1–23). Э. Гартман замыкает объективно-идеалистич. разновидность И., развившуюся в качестве реакции на гегелевский рационализм.

Другим результатом непосредств. полемики с нем. идеализмом, в особенности с Гегелем, явилась основанная Кьеркегором субъективно-идеалистич. разновидность И.

Сам Кьеркегор рассматривал свои воззрения как реакцию на гегелевскую философию. Он противопоставлял гегелевской диалектике, к-рую называл "количественной", свою "качественную", "экзистенциальную" диалектику. Особенностью этой диалектики он считал то, что она имеет дело с "необъективируемыми", интимно-личными переживаниями индивида, к-рые принципиально непостижимы с помощью объективного и рационального анализа.

С этой позиции Кьеркегор бросает открытый вызов гегелевскому рационализму. Он утверждает, что апелляция Гегеля к разуму не дала возможности освободиться от власти истории над отд. личностью. Более того, она способствовала чудовищному усилению этой власти, грозящей окончательно уничтожить свободу личности. По Кьеркегору, именно последовательно проведенная гегелевская "рефлексия" свидетельствует о том, что с ее помощью мы не сможем обрести внутренней свободы. После Гегеля уже недостаточно возвратиться к "критическому и научному разуму": теперь человек должен "возвратиться в себя" – вплоть до последней границы, на к-рой становится "видимой" изначальная человеческая ситуация. Даже в своем религиозном сознании он далеко не всегда оказывается внутренне свободным. Поэтому Кьеркегор требует, чтобы человек снова научился проводить "религиозное различие" между религией как формой внутр. чувства и религией как объективным образованием и разоблачать "мнимую объективность" последнего, делать его "видимым" как принципиально необъективируемый "акт свободы" (см. W. Anz, Kierkegaard und der deutsche Idealismus, Tübingen, 1956).

Утверждение о принципиальной необъективируемости (и потому непостижимости рациональными средствами) "изначального акта" "человеческой свободы", рефреном проходящее через все построение Кьеркегора, немногим отличается от приведенных выше рассуждений юного Шеллинга. Но то, что Шеллинг пережил как свою "детскую болезнь", стало хронич. недугом Кьеркегора и отправляющихся от него совр. экзистенциалистов.

Кьеркегор не оказал сколько-нибудь заметного влияния на философию 19 в. И это не случайно: слишком уж памятны были тогда те филос. системы, из к-рых этот мыслитель заимствовал целый ряд своих принципиальных положений. По этой причине линия развития И. в 19 в. от Э. Гартмана ведет непосредственно к Ницше. Последний оказал влияние не столько содержанием своей философии, сколько ее формой: самой манерой философствования. Быть может, не столько теоретически, сколько "интуитивно", Ницше почувствовал: если философ как к высшему и последнему авторитету взывает к иррациональной стихии, а не к разуму, он не имеет права излагать свои идеи в строго разработанной логич. форме. Если он верит в иррациональное начало мира и человека и хочет убедить в этом публику, то и формой изложения своих идей он должен взывать именно к этому началу. Это было фактич. признанием того, что в иррационалистич. построениях философия перестает быть наукой, возвращаясь к тем временам, когда она была просто "любовью к мудрости". Это была подлинная "эмансипация" И.: он получил свой собств. язык – язык страстей и эмоций, язык пророчеств и образов, язык иносказаний, символов и аллегорий. Вместе с разложением филос. формы в ницшеанстве происходит дальнейшее разложение философии по содержанию. "Эмансипируясь" от определенности филос. понятий и категорий, И. вместе с тем утрачивает интерес к целому ряду логико-гносеологич. проблем, составляющих специфич. содержание философии. Ницшеанская философия хочет быть "мудростью вообще", не связанной ни с какой филос. традицией, черпающей свои проблемы и свое содержание "непосредственно из жизни"; она желает быть "философией жизни". Однако общим итогом борьбы Ницше с филос. традицией была не столько эмансипация от традиционных филос. категорий, сколько релятивизация их. И если уж говорить о том специфическом, что характеризует форму И., созданную Ницше, так это именно сочетание И. с релятивизмом. Ницше был первым, кто открыл для И. страну неогранич. возможностей, таящуюся в филос. релятивизме.

Ницшеанский релятивизм находит свое развитие у представителей направления, к-рое получило название "философии жизни", – у Дильтея, Бергсона и их последователей. В дильтеевском изложении "философия жизни" получила более определ. форму, чем у Ницше, и смогла поэтому конституироваться в "школу", к-рая вышла за пределы собственно философии: к ней принадлежали и историки культуры (Трельч, Шпенглер), и социологи (Зиммель). В своем гл. русле она имела характер "историзирующей философии" и "философствующей истории". Однако от нее же берет начало и "биологизирующая" философия жизни (Клагес), правда, это ее ответвление сложилось уже не без влияния Бергсона. "Философия жизни" послужила также одним из истоков т.н. национал-социалистич. (фашистского) мировоззрения (Юнгер, Боймлер, Крик и Розенберг). Определ. влияние она оказала на иррац. тенденцию в рус. бурж. философии (Бердяев, Шестов, Степун).

Характеристика "философии жизни" как целого течения выявляет определ. трудности периодизации И., к-рые обнаруживаются также и при анализе экзистенциализма, бергсонианства и прагматизма. Дело в том, что эти течения имели в своем развитии два этапа: первый проходит под знаком полемики с гегелевской формой рационализма (прагматизму пришлось иметь с ним дело через "вторые руки": в Англии и Америке гегельянство в нач. 20 в. выступало в форме "абсолютного идеализма" Брэдли, Ройса и др.), второй этап отмечен все возрастающей реакцией на диалектич. материализм. Поэтому, если, напр., один из основоположников прагматизма, Джемс, в качестве своих осн. оппонентов постоянно имел в виду англо-амер. гегельянцев, то прагматист Дьюи, осн. период филос. деятельности к-рого приходится уже на 20 в., вел борьбу гл. обр. с марксизмом (см., напр., Ю. К. Мельвиль, Прагматизм – философия субъективного идеализма, в сб.: "Современный субъективный идеализм", 1957, с. 38–139). Подобным же образом отличаются идеи Кьеркегора от воззрений совр. экзистенциалистов – Хейдеггера и Ясперса, Сартра и Камю, Валя и Марселя; идеи Ницше и отчасти Дильтея – от восходящих к ним концепций Шпенглера, Шпрангера, Фрейера и др.; идеи Бергсона – от построений позднейших бергсонианцев – Леруа, "католич. модерниста" Блонделя. Для всех этих течений (в силу неоформленности и эклектизма их филос. предпосылок) характерно сильнейшее взаимовлияние. Напр., совр. экзистенциализм нельзя понять только из посылок Кьеркегора, не учитывая огромной роли, к-рую сыграла в его окончательном оформлении "философия жизни", а также известного влияния нек-рых идей Бергсона (в особенности – на франц. экзистенциалистов). Все это позволяет говорить о совр. экзистенциализме, совр. прагматизме, а также о "философии жизни" и бергсонианстве, какими они выступили в 20 в., как о филос. образованиях, в известном смысле самостоятельных (по отношению к их историч. идейным истокам), и отнести их к третьей группе И.

К этой же группе относится и рус. И., к-рый, как видно на примере Бердяева, Шестова, Степуна, Лосского, с самого начала формировался как откровенная реакция на марксизм и пролетарское движение в России. И то обстоятельство, что почти все представители рус. И. оказались в белой эмиграции, вполне соответствовало социальной тенденции их философствования.

Вполне определенно прослеживается реакция на марксизм и в неогегельянстве. Здесь она, как правило, выступала в форме иррационалистич. "переосмысления" гегелевской диалектики, но эта видимость не могла скрыть того факта, что действительный объект этой иррационалистич. критики – материалистич. диалектика. К тому же время от времени сами бурж. философы-неогегельянцы – такие, как Джентиле, Кронер, Глокнер, Ильин, высказывали это с такой же откровенностью, с какой постоянно говорили об этом известные неогегельянские ревизионисты марксизма – Марк и Маркузе (см., напр., R. Kroner, Kulturphilosophische Grundlegung der Politik, В., 1931: S. Marck, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Bd 1–2, Tübingen, 1929–31; H. Marcuse, Reason and revolution, Beacon, 1960).

Лит.: Энгельс Ф., Шеллинг о Гегеле, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, М., 1956; его же, Шеллинг и откровение, там же; его же, Шеллинг – философ во Христе, там же; Квитко Л. Ю., Очерки современной англо-американской философии, М.–Л., 1936 (разд. Прагматизм); Карапетян Α., Против иррационализма в философии и искусствоведении, ч. 1, Ер., 1956; Сульженко Г. Д., Французский католический экзистенциализм – философия иррационализма и мистики, в кн.: Совр. субъективный идеализм. Критические очерки, М., 1957, с. 474–526; Ойзерман Т. И., К вопросу о главных течениях современной буржуазной философии, "Вестн. МГУ. Сер. экономики, филос. и права", 1958, No 2, с. 67–78; Кон И. С., Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли, М., 1959, гл. 2; Боднар Я., О современной философии США, M., 1959; Кроссер П., Заметки об иррациональности в современной американской мысли, "Вопр. философии", 1960, No 8, с. 88–95; Асеев Ю. А. и Кон И. С., Основные направления буржуазной философии и социологии XX в., Л., 1961; Фишер К., История новой философии, т. 3, СПБ, 1905, кн. 3, гл. 8; его же, История новой философии, т. 8, полутом 2, СПБ, 1903, кн. 2, гл. 53; Эбер М., Прагматизм..., СПБ, 1911; Лукач Г., Материализация и пролетарское сознание, "Вестн. соц. акад.", 1923, No 4–6; его же, Die Zerstörung der Vernunft, В., 1955; его же, Schicksalswende, В., 1956; Löwith К., Von Hegel zu Nietzsche, Stuttg., 1950; Lewis J., Marxism and the irrationalists, L., 1955.

    ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis — неразумный)— в широком смысле философские учения, которые ограничивают, принижают или отрицают решающую роль разума в познании, выдвигая на первый план иные виды человеческих способностей — инстинкт, интуицию, непосредственное сотерцание. озарение, воображение, чувства и т. д.

    Как правило, эти учения являются идеалистическими и признают основой мироздания или одну из абсолютизированных способностей человеческой психики (“воля” Шопенгауэра), или Бога, стоящего превыше всех способностей разума и постижимого лишь в процессе мистического единения (М. Экхардт); или нечто Непознаваемое (Кант, Спенсер, С. Франк), которое принципиально недоступно человеческому разуму, хотя и лежит в его основе и может проявлять себя тем или иным образом. Крайней разновидностью иррационализма является агностицизм. Если иррационализм принижает роль рационального познания, то агностицизм утверждает принципиальную непознаваемость мира.

    Исторически первой формой иррационализма является скептицизм. Основатель скептицизма Пиррон говорил, что “вещи в равной мере неразличимы, неисследуемы и неопределимы”, вследствие чего “ни наши ощущения, ни наши мнения не являются ни истинными, ни ложными”, и поэтому “не следует им верить”. Цель скептика, согласно Сексту Эмпирику, — “невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем” (Три книги Пирроновых положений, кн. 1,12,25). К скептицизму имеют самое непосредственное отношение такие концепции, как нигилизм — полное отрицание всего общепризнанного — и релятивизм — учение об относительности, условности и субъективности человеческого познания.

    В средневековой схоластике иррационализм являлся философской основой мистицизма и существовал в виде концепций Бернара Клервосского, Иоганна Экхарта и др., считавших невозможным рациональное познание Бога, но возможным его мистическое созерцание. “Само имя Теос не есть имя Бога, — писал Н. Кузанский, — Бог выше всякого понятия, а что невозможно помыслить, то остается невыразимым. Высказать — значит словесными или другими символическими знаками показать вовне внутреннюю мысль, и чье подобие нельзя помыслить, того и имя неизвестно” (Кузанский Николай, Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 289).

    Начиная с Нового времени можно говорить об иррационализме в узком смысле этого слова, т. е. концепциях, которые были созданы в противовес рационализму. В зависимости от основной идеи их можно разделить на три группы: 1. Критика ограниченности интеллектуальных способностей человека, берущая свое начало в античном скептицизме (Паскаль, Гаман, Якоби, “Философия жизни”).

    2. Реакция на гегелевский рационализм и панлогизм (Кьеркегор, Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше).

    3. Признание несводимости человеческой личности к интеллекту (экзистенциализм).

    Б. Паскаль постоянно подчеркивал несостоятельность конечного “догматического” знания перед лицом “двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия”. Мудрость состоит в неведении перед лицом неисчерпаемой бесконечности, в признании того, что “все в мире отчасти истинно, отчасти ложно”. “Непроницаемая тайна” скрывает начало и конец мироздания. Бесконечным познанием обладает лишь Бог, человек обречен на конечность и относительность своих истин — и с этим необходимо смириться.

    Ф. Якоби утверждал, что всякий последовательный рационализм неизбежно приводит к атеизму и фатализму: высший принцип рационального мышления — закон основания (principium compositions), поэтому постигать оно может только обоснованное и обусловленное. Следовательно, для него нет ничего необоснованного и необусловленного, т. е. Бога или абсолютной свободы. Кроме того, рационализм даже не позволяет обосновать реальность чувственного мира и других людей — это дает только “чувство веры”, которое с необходимостью приводит к вере в откровение.

    Основная идея “философии жизни” — невозможность зафиксировать в понятиях “поток жизни”. Понимая первоначало мира не как субстанцию, а как становление, творческую энергию и т. п., представители “философии жизни” приходили к выводу о невыразимости этого начала в застывших абстракциях, которыми только и может оперировать разум.

    В “Философских письмах о догматизме и критицизме” Шеллинг высказывает мысль о том, что чистое “Я” — сфера рационально непостижимого, которая недоступна объективному определению. Непосредственный опыт, обретаемый в процессе интеллектуального созерцания, — это единственный способ самопознания, поскольку это “опыт, созданный нами самими и независимо ни от какой объективной причинности”. Более того, необъективируемость личностного опыта — это гарантия субъективной свободы. Аналогичным путем шел и С. Кьеркегор — его “качественная”, “экзистенциальная” диалектика имеет дело с “необъекгивируемыми” переживаниями индивида, которые принципиально непостижимы с помощью объективно-рационального анализа. Ф. Ницше пошел еще дальше, отказавшись от строго научной формы изложения и перейдя на язык иносказаний, символов и аллегорий. Философия — это “веселая наука”, или любовь к мудрости, а в основе мира лежит “воля к власти”. Шопенгауэр, критикуя Гегеля, противопоставил его Абсолютному Разуму не менее абсолютную и иррациональную Волю.

    Представители экзистенциализма, развивая идею о том, что сущность человека — это не столько интеллект, сколько некая личностная экзистенция (по словам М. Фуко, “бытие сознания в его свободе от воздействия чувственного мира, единственным событием для которого является течение смыслов”), которую нельзя выразить, но можно описать с помощью понятий страха, свободы, времени, конечности и т. п., делали упор на эмоциональной стороне человеческого сознания. Что касается бытия как основы всего сущего, то оно тоже невыразимо, поскольку сочетает в себе прямо противоположные определения — “общайшее” и “уникальнейшее”, “понятнейшее” и “всего менее понятное”, “самое забытое” и “памятнейшее”, “самое высказанное” и “самое умолчанное” (Хайдеггер М. Время и бытие, М., 1993, с. 173-174).

    Основной парадокс иррационализма состоит в попытке рационально доказывать или утверждать рациональную недоказуемость или невозможность истинного познания. Это заметили еще скептики. В частности. Секст Эмпирик сравнивал скептическое доказательство, доказывающее невозможность никаких доказательств, с огнем, который существует только до тех пор, пока существуют пожираемые им предметы. Скептическое доказательство “самоуничтожается” вместе с теми предметами, против которых оно направлено. Второй способ решения данного парадокса — это указание на то, что разум всего лишь приводит в порядок те знания, которые были получены в результате иррационально-мистического опыта. Отсюда и задача философии, как ее понимал Н. А. Бердяев: “найти наиболее совершенную формулировку истины, увиденной в интуиции”, синтезировав для нее формулы, излучающие не доказательства и выводы, а свет (Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989, с. 285). Есть и третий способ в виде “непостижимого постижения” Николая Кузанского — разум логически приходит к признанию существования своих границ, преодолеть которые он не в силах. Вместе с тем, доказывая, что понятие Бога есть “бесконечное”, “неопределимое”, “непостижимое” и “невыразимое”, он всячески пытается найти для него адекватное понятие — неиное, абсолютная чтойность, сверхсубстанциальная субстанция и т. д.

    Некоторые философы (напр., В. С. Соловьев) пытаются синтезировать рациональное и иррациональное, мистическое познание, превращая последнее в основу первого: сущее, 'согласно Соловьеву, “познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества... Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое, или религиозное, восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности” (Соловьев В. С. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1990. с. 589).

    Современный иррационализм представлен постмодернизмом, критикующим разум за то, что, создавая все новые социальные структуры и культурные формы, он “стандартизирует” человека, лишая его неповторимого своеобразия.

    Истоки иррационализма лежат в бесконечности, неисчерпаемости и максимальной сложности основных объектов философского познания — природы, Бога, сознания. Критикуя скудость рационализма, он способствовал углублению понятий “сознание”, “личность”, “знание”. Указывая на пределы рационализма и ограничивая “чрезмерные притязания” разума, иррационализм способствовал развитию и совершенствованию познавательных способностей человека.

    О. В. Суворов