Akademik

        Фома Аквинат (Thomas Aquinas) (1225 или 122В, замок Роккасекка близ Акуино, Юж. Италия,— 7. 3. 1274, монастырь Фоссануова, Юж. Италия), ср.-век. философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма; монах-доминиканец (с 1244). В 1567 признан пятым «учителем церкви».

        В осн. трудах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» подведены итоги теологич.рационалистич. поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Культуру здравого смысла, упорядочение «естеств.» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестеств.» догмы, Ф. А. вслед за Альбертом Великим нашёл у Аристотеля. Задача, которую ставит себе ?. ?.,— это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешённого от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие бога из бытия вещей. В этом мышление Ф. А. отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм Кентерберийский), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина. В рубриках «Суммы теологии» одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов — от пяти доказательств бытия бога до определения границ допустимого и недопустимого в финансовой деятельности и т. п.

        В основе онтологии Ф. А. — восходящая к Аристотелю антитеза «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). «Потенциальное» — колеблющаяся, неустановившаяся, открытая для перемен незавершённость и постольку несовершенство. «Чистая потенциальность» — материя, «слабейший вид бытия»; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. «Актуальное» — это реа-лизованность, осуществлённость, завершённость и тем самым совершенство. «Актуальна» в своей противоположности материи форма — принцип порядка и чёткости; абс. актуальность, не допускающая к.-л. потенциальности,— бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий «принцип индивидуа-ции». Во всём сущем Ф. А. вслед за Аристотелем различает «субстанцию» (сущность) и «акциденции». Онтология ?. ?., как это вообще характерно для ср.-век. философии, ценностно окрашена: «сущее и благое есть понятия взаимозаменимые» (Summa theologiae II q. 18, а. 3).

        Антропология ?. ?., особенно связанная с острыми идеологич. конфликтами его эпохи, исходит из представления о человеч. индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Эту идею Ф. А. защищал как против плато-ническо-августиновского спиритуализма, так и против аверроизма (Сигер Брабантский), учившего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеч. природы, ст. зр. ?. ?., ложно. Человеч. душа — не просто «двигатель» тела, но его субстанциальная форма. Эта концепция вызвала противодействие августинистско-францисканских оппонентов ?. ?., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодоксальной доктрины католич. церкви. В аверроизме Ф. А. видел ниспровержение христ. эсхатологии, апеллирующей к судьбам личной души. Личность для Ф. А.— «самое благородное во всей разумной природе» (там же I q. 20, а. 1), интеллект — это всегда личный интеллект и постольку не абс. начало, но часть целого. Только в боге интеллект есть сущность, в человеке же — потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христ. догматич. предпосылок, сочетается у Ф. А. с утверждением примата интеллекта над волей. Ф. А. считает, что разум сам но себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем познание бога.

        Для этики Ф. А. характерно учение о «естеств. законе», вложенном богом в сердце людей и описываемом в духе этики Аристотеля; над ним надстраивается «божеств. закон», который превосходит «естеств. закон», но не может ему противоречить. В трактате «О правлении государей» Ф. А. соединяет восходящие к Аристотелю представления о человеке как обществ. существе, об общем благе как цели гос. власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями и т. д. с христ. догматами и доктриной о верховном авторитете рим. папы. Ф. А. с оговорками признаёт право народа восстать против тирана, систематически извращающего справедливость.

        Филос.-теология, система Ф. А. стала с 14 в. знаменем доминиканских схоластов в их спорах с августинизмом и францисканским скотизмом. С 1(5в. томизм энергично насаждается иезуитами; их теологи (Суарес и др.) комментируют и модернизируют систему Ф. А. Со 2-й пол. 19 в. учение Ф. А. становится основой неотомизма.

        Opera omnia, v. 1—25, Parma, 1852—73 (переизд.—N. ?., 1948); v. 1—34, P., 1871—80; v. i—Iti, Roma, 1882 (изд. не оконч.); рус. пер.— в кн.: Антология мировой философии, т. 1, М., 1969, с. 823 — 62.

        Бронзов ?. ?., Аристотель и ?. ?. в отношении к их учению о нравственности. СПБ, 1884; Боргош Ю., ?. ?., [пер. с польск.], ?., 19752; Maritain J., Le docteur Angilique, P., 1930; Grabm?nn M., Thomas von Aquin, Munch., 19498; Pieper J., Uber Thomas von Aquin, Muneh., 19492: Chesterton G. K., St. Tliomas Aquinas, Garten City (N. Y.), 1956; Gilson E., Le thomisme. Introduction a la Philosophie de St. Thomas d'Aquin, P., 19656.

        С. С. Аверинцев.

(Thomas Aquinas)

(род. 1225/26, замок Роккасекка, близ Акуино, недалеко от Неаполя – ум. 7 марта 1274, монастырь Фоссануова, около Рима) – первый схоластический учитель церкви, «princeps philosophorum» («князь философии»); с 1879 признан официальным католич. религиозным философом, который связал христ. вероучение (в частности, идеи Августина Блаженного) с философией Аристотеля. Учился в Кёльне, Болонье, Риме, Неаполе; Фома аквинский первый проводит четкую и резкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры (мистерий); возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. В отношении понимания природы универсалий – реалист. Как теолог понимал бытие Бога в смысле христ. религии и разделял идею творения мира из ничего и бессмертия души, которая как «чистая форма» не может быть разрушена. Однако она не существует до земной жизни, а создается Богом. Она приобретает знания не в результате воспоминаний, как у Платона, а благодаря чувственному восприятию, в которое облечено познание идеи, озаряемое интеллектом. Все мироздание рассматривается Фомой Аквинским как универсальный иерархический порядок внутри бытия, порядок, который установлен Богом и указывает всему существующему его прирожденное место. Интеллект, по его мнению, подчинен воле. Для совершения нравственных поступков человек должен уважать естественный порядок в личной жизни и обществе. Выбранные из его философии (метафизики и натурфилософии) 24 тезиса были определены церковью 24 июля 1924 как истинное учение Фомы Аквинского; см. Томизм. Осн. произв.: «Summa contra gentiles», 1261 – 1264; «Quaestiones disputatae», 1256-1273; «Summa theologiae», 1265-1273.

(лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso d'Aquino) (1225 – 7 марта 1274) – ср.-век. философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее направлений – томизма. Род. близ Акуино в Неаполитанском королевстве. Воспитывался и учился в монастыре Монтекассино, затем учился в Неаполе (1239–44); в 1244 вступил в орден доминиканцев. Образование завершил под руководством Альберта фон Больштедта в Парижском (1245–48) и Кёльнском ун-тах (1248–52). Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. В 1269–72 возглавил в Париж, ун-те борьбу против Сигера Брабантского и париж. аверроизма. В 1323 был причислен к лику святых.

В обширном наследии Ф. А. центр. место занимают два монументальных итоговых труда – "Сумма теологии" ("Summa theologiae" включает ок. 3000 тематич. разделов, неокончена) и "Сумма против язычников", т.е. гл. обр. против арабов ("Summa contra gentiles", иногда обозначаемая как "Summa philosophiae" – "Сумма философии"); далее должны быть отмечены комментарии на тексты Библии и Аристотеля, на книгу "О причинах" (в к-рой Ф. А. справедливо усмотрел конспект текстов Прокла), на "Сентенции" Петра Ломбардского, а также статьи по отдельным филос. и теологич. вопросам, связанные с практикой схоластич. диспутов ("Questiones quodlibetales" и особенно важные "Questiones disputatae").

В соч. Ф. А. с образцовой четкостью выступает схема схоластич. изложения. Каждый раздел (articulus) открывается выставлением аргументов в пользу того положения, против к-рого автор намерен выступить ("Представляется, что ..."), затем следуют контраргументы ("Но против этого ..."), в центре стоит гл. часть (corpus) раздела ("Отвечаю, что должно сказать ..."), и все замыкается опровержением по пунктам аргументов противной стороны ("На первое должно сказать, что ..." и т.д.).

М е т а ф и з и к а Ф. А. содержит учение о сущем как таковом и "естественную теологию". В основу последней Ф. А. положил пять сформулированных им доказательств бытия божия (S. th., р. 1, q. 2, а. 3; S. ph., lib. 1, cap. 13).

Φ. Α. находил недостаточным онтологич. доказательство бытия бога, предложенное Ансельмом Кентерберийским,– здесь выразилась противоположность между восходящим к Августину интуитивизмом Ансельма и восходящим к Аристотелю эмпирич. рационализмом Ф. А. Следуя за Аристотелем, Ф. А. описывает бога как первопричину и конечную цель сущего, как "чистую форму" (S. th., р. 1, q. 12, а. 12, ob. 1), "чистую актуальность" (actus purus). Сущность бога и бытие бога тождественны. Напротив, в творениях бога сущность (essentia) и бытие (esse) не совпадают, ибо сотворенное лишь участвует в бытии. Др. словами, сотворенное – будь то ангел или вещь природы – это всего лишь "сущность" (некоторая божественная идея), получившая "бытие". При этом сущностью ангела является "чистая форма", а сущностью телесной вещи – единство формы и материи. По учению Φ. Α., материя и форма суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую телесную вещь. Материя – только восприемница сменяющих друг друга форм, "чистая потенциальность" (potentia pura) телесных вещей (S. ph., lib. 1, cap. 17) и потому не существует вне формы. Форма же есть "актуальность" (actus) этой потенциальности, ибо только форма есть то, благодаря чему вещь является вещью опред. рода и вида. Одновременно форма есть также и "целевая причина" возникновения вещи. Напротив, причиной индивидуального своеобразия вещей одного и того же вида ("принципом индивидуации") оказывается "получившая напечатление материя (materia signata) того или др. индивида" (S. ph., lib. 1, cap. 21). Сущее (ens) Φ. Α. вслед за Аристотелем делил на "субстанции" и "акциденции". Акциденции (количество, качество, отношение, место, время и т.д.) являются определениями субстанций и реально существуют только в субстанциях. Понятие ens (сущее) совпадает у Ф. А. с понятиями unum, verum, bonum (единое, истинное, благое), к-рые суть "трансцендентальные" определения сущего или "трансценденталии" (характерная для схоластики аксиома).

В противоположность платонич. интуитивизму Августина, для к-рого рациональное познание возможно лишь благодаря божеств. озарению и потому откровение и разум (вера и знание) нек-рым образом тождественны, для Ф. А. они четко различены и принадлежат разным порядкам (ordines) бытия. Однако они не противоречат друг другу, ибо истинное не может противоречить истинному. Если же разум приходит к выводам, противоречащим откровению, то это – результат неправильного рассуждения (S. ph., lib. 1, cap. 7). Эту т. зр. Φ. А. противопоставлял как мистич. антиинтеллектуализму (Бернар Клервоский и др.), так и крайнему интеллектуализму Абеляра, а также учению аверроизма о двойственной истине. Догматы веры Ф. А. делил на рационально постижимые (бог существует, бог един, душа человека бессмертна и т.п.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность бога, догмат первородного греха и др.) (S. ph., lib. 1, cap. 3). Первые, по Φ. Α., входят в предмет как теологии, так и философии, вторые же сверхразумны и потому являются предметом только веры и теологии. Философия и теология – самостоят. науки, ибо принципы теологии (религ. догматы) и принципы разума (формальнологич. законы) не зависят друг от друга (S. th., p. 1, q. 1, а. 3, 7, 8). Но теология использует философию и принципы разума для того, чтобы сделать истины откровения более близкими уму человека, показать их непротиворазумность, парировать возражения, выдвигаемые против них; потому "философия есть служанка теологии" (S. th., р. 1, q. 1, а. 5; а. 8, ad. 2).

Теория познания Ф. А. строится прежде всего на основе учения о реальном существовании всеобщего: в споре об универсалиях Ф. А. стоял на позициях умеренного реализма. Всеобщее, согласно Φ. Α., существует трояко: "до вещей", ante rem (в разуме бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), "в вещах", in re (как те же идеи, получившие конкретное осуществление) и "после вещей", post rem (в мышлении человека как результат абстракции). Человеку присущи две способности познания: чувство и интеллект (S. th., p. 1, q. XII, а. 4с). Познание начинается с чувств. опыта. Под действием внешних объектов в познающем возникают соответствующие этим объектам "чувственные образы" (species sensibiles), из к-рых интеллект абстрагирует затем "умопостигаемый образ" (species intelligibilis) познаваемой вещи и постигает таким путем ее сущность. Истину Ф. А. определял как "соответствие (adequatio) интеллекта и вещи" (S. th., p. 1, q. 21, а. 2с). При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой соответствуют вещам природы, сами же вещи природы истинны в той мере, в какой соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте бога. Отрицая врожденное знание, Ф. А. вместе с тем признавал, что "в нас пред существуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия (conceptiones), тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного" (Qu. dis. de veritate, q. 11, a. 1). Первым познается сущее как таковое, ибо "его понятие (intellectus) содержится во всем, что кем-либо познается". Вместе с этим понятием интеллект тотчас создает понятие несущего и постигает т.о. "первый недоказуемый принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать ... и на этом принципе основываются все другие принципы" (S. th., р. 2–1, q. 94, а. 2). Непротиворечивость Ф. А. считал самоочевидным (per se notum) и безусловным принципом мышления и бытия, а также критерием истинности рационального познания.

В логич. учении Ф. А. наибольший интерес представляет теория тождества предметов, в к-рой Ф. А. предвосхищал Лейбница (хотя, в отличие от него, не вдавался в изучение трудностей синонимичных конструкций): "два каких-либо предмета тождественны, если они обладают следующим свойством: все, что приписывается одному из них, может быть приписано и другому" (S. th., р. 1, q. 40, а. 1, 3). Ф. А. комментировал "Об истолковании" и первые две главы "Второй Аналитики" Аристотеля. Систематизируя его теорию логич. выводов, Ф. А. различал четыре типа умозаключений: 1) аподиктическое (силло-гистически необходимое); 2) диалектическое (вероятностное); 3) используемое в споре и 4) софистическое (ошибочное – умышленно или неумышленно). (Сравнит. изучение теории дедукции Аристотеля и Ф. А. предпринял польский логик Я. Саламуха – см. Bochensky J. M., Review of Salamucha's Pojecie deducii Arystotelesa i sw. Th. Α., Bulletin in thomiste, année 9,1932, p. 401–405.)

Мн. внимания уделял Ф. А. разработке проблем модальной логики. Он рассматривал шесть видов модальных факторов: "истинно", "ложно", "необходимо", "возможно", "случайно", "невозможно". Следуя Шервуду, строил ряд логич. квадратов для выяснения отношений между суждениями различных модальностей.

Н. Стяжкин. Москва. Антропология Ф. А. исходит из представления о человеч. индивидууме как личностном соединении души и животворимого ею тела. Душа нематериальна и самосуща, или субстанциальна (S. th., р. 1, q. 75, а. 1–2), однако сама по себе не есть полный человек и получает завершающее осуществление лишь через тело (Quest, disput., De Anima, 1 ad 7; 2 ad 14). Эту идею Ф. А. защищает против платонически-августиновского спиритуализма, часто игнорировавшего значимость тела, и против своего гл. оппонента – аверроистского монопсихизма (см. Сигер Брабантский), отрицавшего сущностную реальность личностной души и учившего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Во всяком пренебрежении к телесному Ф. А. усматривает рецидив манихейства (S. th., р. 2-а, 2-ае, q. 25, a. 5) и одновременно нежизненное теоретизирование, вступающее в конфликт с опытом и здравым смыслом. Он подчеркивает, что тело соучаствует в чисто духовной деятельности человека и до известной степени предопределяет последнюю: "Поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения" (S. th., p. 1, 85, а. 7). Только две потенции души (правда, наиболее благородные – мышление и воление) сохраняются в душе, расставшейся с телом; реализации всех остальных потенций невозможна вне тела (S. th., p. 77, а. 8 с). Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеч. природы должно быть отвергнуто (ibid., р. 1, q. 75, a. 7). "Человек не есть только душа, но некое соединение души и тела", а не (согласно платонич. формулировке) "душа, пользующаяся телом" (ibid., р. 1, q. 75, a. 4; ср. Contra Gent., p. 2, с. 56–57). Человеческая душа есть не только двигатель (motor) тела, извне на него воздействующий, но его субстанциальная форма и притом единственная (S. th., р. 1, q. 76, а. 3).

Эта концепция вызвала немало нареканий со стороны августинистско-францисканских оппонентов Φ. Α., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодокс, доктрины католич. церкви.

С др. стороны, в аверроизме Ф. А. видел радикальное ниспровержение христ. эсхатологии, апеллирующей к вечным судьбам как раз отдельной, личной души. Личность есть для Ф. А. "самое благородное во всей разумной природе" (S. th., р. 1, q. 29, а. 1), интеллект же, как достояние разумной души, есть каждый раз личный интеллект ("утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно несостоятельно" – S. th., р. 1, q. 76, 2 с) и постольку не абс. начало, но часть психофизич. организма (S. th., р. 1, q. 79, a. 4). Только в боге интеллект есть сущность, в человеке же потенция сущности (S. th., p. 1, q. 79, а. 1), так что не интеллект мыслит, но человек, Сократ или Платон, мыслит при помощи интеллекта.

Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и потому отрицание его абсолютности (необходимо вытекающее из христ. предпосылок философии Ф. А.) сочетается у Ф. А. с утверждением примата интеллекта над волей (S. th., р. 1, q. 82, а. 3; Contra Gent., p. 3, с. 26). В этом пункте Ф. А. заходит так далеко, как только позволяли ему границы христ. ортодоксии: он утверждает, что разум, взятый абсолютно (per se), выше воли, взятой опять-таки абсолютно, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем богопознание. Эта оговорка отделяет его от еретич. интеллектуализма Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, порывавшего с христ. учением о любви как высшей духовной ценности. Однако и в таком виде интеллектуализм Ф. А. вызвал живейшую полемику со стороны поборников волюнтаризма из лагеря францисканской схоластики. Учение Ф. А. о примате интеллекта над волей получило своеобразное преломление в мистике Мейстера Экхарта.

Э т и к а Ф. А. опиралась: 1) на определение воли человека как свободной (S. th., р. 2–1, q. 6, а. 3), 2) на учение о сущем как благе и о боге как абс. благе, 3) на восходящее к Ареопагитикам учение о зле как лишенности (privatio) блага (S. th., р. 1, q. 48, а. 1). По Φ. Α., зло есть лишь менее совершенное благо; оно допускается богом ради того, чтобы во Вселенной "осуществились все ступени совершенства" (S. th., р. 1, q. 48, а. 2 с). Важнейший раздел этики Ф. А. – учение о "блаженстве" как конечной цели человека. Блаженство, по Φ. Α., состоит в самой превосходной человеч. деятельности – в деятельности теоретич. разума (S. th., р. 2–1, q. 3, а. 8), в познании истины ради самой истины и значит прежде всего – в познании абс. истины, т.е. бога (S. th., р. 2–1, q. 3, а. 8). Интеллектуализм учения Ф. А. о блаженстве вызвал горячие споры; ему возражали теологи, настаивавшие на примате воли и любви над разумом и познанием. Совершенное познание бога, совершенное блаженство состоят в непосредств. созерцании сущности бога, что возможно только в раю и лишь как редчайшее исключение – на земле, в состоянии мистич. экстаза (in raptu) (S. th., p. 2–2, q. 180, a. 5 с). Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в сердце человека "естественный закон" (S. th., р. 2–1, q. 91, a. 2), требующий осуществлять благо, избегать зла (S. th., p. 2–1, q. 94, a. 2). Закон религии как высший уровень этики не должен вступать в противоречие с фундаментом естеств. закона: так, Ф. А. осуждал крещение евр. младенцев против воли их родителей как нарушение естеств. закона. Цель нравственности – загробное блаженство, а добродетели, особенно "сверхъестественные" (вера, надежда, любовь), суть средства, ведущие к этой цели. Без содействия божеств. благодати вечное блаженство недостижимо (S. th., р. 2–1, q. 109, а. 5). В этике Ф. А. идеи и понятия аристотелевской этики, а также отд. элементы этики стоицизма и неоплатонизма перерабатывались в духе этич. учений Нового завета и патристики.

Система Ф. А. завершается у ч е н и е м о б обществе и государстве (трактат "De regimene principium" – "О правлении князей"), в к-ром Ф. А. дает синтез идей аристотелевской "Политики", христ. учения о божеств. управлении Вселенной и теократич. принципов рим. церкви. Необходимость гос-ва, для Φ. Α., как и для Аристотеля, вытекает из того, что человек по своей природе есть обществ. и политич. существо. Гл. цель гос. власти заключается в содействии общему благу (bonum commune), заботе о сохранении мира и справедливости в обществе, о том, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого внешние блага. Рассматривая те же формы гос. власти, что и Аристотель, Ф. А. отдавал предпочтение монархии. Однако если монарх станет тираном, а его тирания – нестерпимой, народ имеет право выступить против тирана. Все виды власти, в конечном счете, от бога. Но церк. власть выше государственной, ибо земные правители заботятся только о предварит. целях человека, а церковь – о его конечной, сверхъестеств. цели. Поэтому все государи (reges) народа христианского должны подчиняться рим. папе "как самому господу Иисусу Христу" (De regim. princip., cap. 14). Разносторонняя филос.-теологич. система Φ. Α. явилась вершиной в развитии ортодоксальной схоластики. Начиная с 14 в. и до наших дней учение Ф. А. выступает как ведущее направление философии католицизма. В модернизированном виде оно развивается в наст. время неотомизмом.

Соч.: Opera omnia, v. 1–25, Parma, 1852–73 (переизд., N. Y., 1948); V. 1–34, P., 1871–80 (2 ed., P., 1889–90); v. 1–16, Roma, 1882 (издание не окончено);

рус. пер. – в кн.: Боргош Ю., Фома Аквинский, М., 1966.

Лит.: Бронзов Α. Α., Аристотель и Ф. А. в отношении к их учению о нравственности, СПБ, 1884; Τрaхтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. философии, М., 1957 (указат. имен); Кичанова И. М., Философия Φ. Α., "ВФ", 1958, No 3; Гараджа В. И., Проблемы веры и знания в томизме, "ВФ", 1963, No 9; De Bruyne Е., Saint Thomas d'Aquin, P., 1928; Maritain J., Le docteur angélique, P., 1930; Sertillanges A. D., Saint Thomas d'Aquin, t. 1–2, P., 1931; Manser G., Das Wesen des Thomismus, 3 Aufl., Freiburg, 1949; Grabmann M., Thomas von Aquin, 8 Aufl., Münch., 1949; Pieper J., Über Thomas von Aquin, 2 Aufl., Münch., 1949; D'Arcy M. C., Saint Thomas Aquinas, Dublin – Westminster, 1953; Chenu M. D., Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, 2 éd., P., 1955; Leclercq J., La philosophie morale de Saint Thomas devant sa pensée contemporaine, Louvain–P., 1955; Hessen J., Thomas von Aquin und wir, Monaco–Basel, 1955; Forest Α., La structure métaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, 2 éd., P., 1956; Grenet P., Le thomisme, 2 éd., P., 1956; Eco U., Il problema estetico in San Tommaso, Torino, 1956; Chesterton G. K., St. Thomas Aquinas, Garden City (Ν Υ.), 1957; Meyer H., Thomas von Aquino, 2 Aufl., Paderborn, 1961; Gilson Ε., Le thomisme. Introduction à la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 6 éd., P., 1965; его же, The christian philosophy of St. Thomas Aquinas, Toronto, 1956.

Библ.: Mandonnet P., Destrez J., Bibliographie thomiste, P., 1921; Bourke V. J., Thomistic bibliography. 1920–1940, St. Louis, 1945; Wyser P., Thomas von Aquin, Bern, 1950; его же, Der Thomismus, Bern, 1951.

    ФОМА АКВИНСКИЙ (ок. 1224, Рокка Секка, Италия 1274, Фоссанова, Италия) — средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252—59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268—72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса). Труды Фомы Аквинского включают “Сумму теологии” и “Сумму против язычников” (“Сумму философии”), дискуссии по теологическим и философским проблемам (“Дискуссионные вопросы” и “Вопросы на различные темы”), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на “Сентенции” Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную *Киигу о причинах” и др. “Дискуссионные вопросы” и “Комментарии” явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный.

    Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин — основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т. д. (In Boethium De Trinitate, II 3).

    Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т. ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенциями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория “человеческого” познания (S. th. I, 79—85; De Ver. 1,11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания; Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей — “до вещи, в вещи, после вещи”), так и наличие “врожденных идей” в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира — единственный источник интеллектуального познания, пользующегося “самоочевидными основаниями” (главное из них — закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств (“общего чувства”, синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки — присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются “чувственные виды”, от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной “активной интеллигенцией”, как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов “интеллигибельные виды”, воспринимаемые “возможностным интеллектом” (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии. , Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т. п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. 1,13; S. th. I, 2, 3; “Компендиум теологии” I, 3; “О божественном могуществе” III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии: “быть сущим” в отношении Бога — это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предицироваться трансценденталии — такие, как “единое”, “истинное” (сущее в отношении к интеллекту), “благое” (сущее в отношении к желанию) и т. д. Оппозиция “существованиесущность”, активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи: форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту — Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4).

    Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как “души, использующей тело” Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти (“О душе”, 14).

    Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих — этических — действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т. ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т. ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

    Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства.

    Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней — законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо — S. th. Ι—Π, 59—67) и противостоящие им пороки (S. th. I—II, 71—89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I—II, 68—70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей — веры, надежды и любви (S. th. Il—Il, 1—45). Вслед за теологическими идут четыре “кардинальные” (основополагающие) добродетели — благоразумие и справедливость (S. th. Il—Il, 47—80), мужество и умеренность (S. th. Il—Il, 123—170), с которыми связаны остальные добродетели.

    Закон (S. th. I—II, 90—108) определяется как “любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности” (S. th. I—II, 90,4). Вечный закон (S. th. I—II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (S. th. I—II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики — “надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать”; человеческий закон (S. th. I—Π, 95), κоторый конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство — продукт человеческих установлений — может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. Ш,121).

    Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые — монархию, аристократию и “политою” и несправедливые — тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления — монархия, наихудшая — тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской.

    Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aetemi patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм, Неотомизм.

    Соч.: Поли. собр. соч. — “Пиана” в 16 т. Рим, 1570; Пармское издание в 25 т., 1852-1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948-50; Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871—82; “Леонина”. Рим, с 1882 (с 1987 — републикация предыдущих томов); издание Мариетти, Турин; издание Р. Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg.—Bad Cannstatt, 1980; в рус. пер.: Дискуссионные вопросы об истине (вопрос 1, гл. 4—9), О единстве интеллекта против аверроистов.— В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998; Комментарий к “Физике” Аристотеля (кн. I. Вступление, Sent. 7—11).— В кн.: Философия природы в Античности и в Средние века, ч. 1. M., 1998; О смешении элементов.— Там же, ч. 2. M., 1999; О нападении демонов.— “Человек”, 1999, № 5; О сущем и сущности.—В кн.: Историко-философскийежегодник-88. М., 1988; О правлении государей.— В кн.: Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе 6— 17 вв Л 1990,0 началах природы — В кн Время, истина, субстанция M , 1991, Сумма теологии (ч I, вопр 76 >-т 4) — “Логос” (М ), 1991, № 2, Сумма теологии 1—11 (вопр 1Ь) — “ВФ” 1997 V" 9 Доказательства бытия Бога в “Сумме против язычников” и “Сумме теологии” M , 2000

    Лит.: Бронзов Л Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности СПб , 1884, Боргош Ю ФомаАквинский M 1966, 2-е изд Μ , 1975, Дзикевич Ε Α Философско-эстетические взпяды Фомы Аквинского M , 1986, Грецкий С В Проблемы антропочогии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского Душанбе, 1990, Честертон Г Святой Фома Аквинский — В кн Он же Вечный человек M , 991,ГертыхВ Свобода и моральный закон Ί Фомы Аквинского — “ВФ”, 1994, № 1, МаритенЖ Философ в мире M , 1994, Жшьсон Э Философ и теология M , 1995, Свежавcui С Святой Фома, прочитанный заново — “Символ” (Париж) 1995, №34 АоагстоонФ Ч Аквинат Введение в философию великого средневекового мыслителя Долгопрудный, 1999, Gilson E Saint Thomas dAquin Р,1925,Иет Moral Values and Moral Life St Louis—L 1941 Grabmann M Thomas von Aquin Munch, 1949, Sertillanger A D Der heilige Thomas von Aquin Köln—Ölten, 1954, Aquinas A collection of Critical E;isas L—Melbourne, 1970, Thomas von Aquin Interprétation und Rezeption Studien und Texte, hrsg von W P Eckert. Mainz, 1974, Aquinas and Problems of his Time, ed by G Verbeke Leuven—The Hague, 1976, WeisheiplJ Fnar Thomas Aquinas His Life, Thought and Works vash , 1983, Copleston F С Aquinas L , 1988, The Cambridge Companion to Aquinas, ed by N Kretzmann and Ε Stump Cambr,1993

    К В Бандуровский