Akademik

        (от лат. universalis — общий), общие понятия. В филос. проблеме онтологич. и гносеологич. статуса У. ставится вопрос о том, что такое реальное бытие, каким образом существует идеальное, как возможно рациональное понятийное познание, как соотносятся мышление и действительность, общее и единичное.

        В явном виде учение об У. появляется вместе с платоновской теорией «идей» и концепцией формы и материи Аристотеля. Платон считал, что общим понятием соответствует истинное бытие («идеи»), единичные же вещи чувств. мира суть результат ограничения и дробления общего при взаимодействии его с небытием. Аристотель подчёркивал, что для познания общее вторично и обнаруживается только в первичных сущностях, т. е. в единичных объектах, данных в чувств. опыте.

        В сжатом виде проблема У. выражена Порфирием во «"Введении" к аристотелевским "Категориям"»: существуют ли роды и виды самостоятельно, и в таком случае телесны они или бестелесны, или же они существуют только в мышлении, и в таком случае обособлены они или находятся в чувств. явлениях. Формулировка Порфирия и её передача Боэцием послужила основой ср.-век. спора об У., ставшего важной темой схоластич. философствования. В самом начале (кон. 11 — нач. 12 вв.) выделились осн. типы его решения: крайний номинализм, крайний реализм и концептуализм. Борьба этих трёх направлений (и многочисл. промежуточных вариантов) прошла через всё средневековье, стимулируя развитие логики и онтологии, а также систематизацию теологии.

        Доминирующая тема философии нового времени — основания достоверного познания — также требовала решения проблемы У. Своих сторонников в философии 17—18 вв. нашли все осн. точки зрения в ср.-век. споре: реализм (Мальбранш), номинализм (Гоббс, Беркли, Юм, Кондильяк) и концептуализм (Локк). Мыслители нового времени пытались преодолеть антиномии схоластич. метода путём выяснения генезиса абстракций (Локк), выдвижения идеи репрезентативной абстракции, выполняющей функции общего в познании (Гоббс, Беркли), различения правильно и неправильно образованных абстракций (Спиноза). Основу принципиально новой концепции У. выдвинула нем. классич. философия. Открытие Кантом активности познающего субъекта и, в частности, трансцендентальное толкование объективности позволили понять У. как элемент синтеза, создающего предмет познания, а не как самостоят. сущности. Предпринятый Кантом пересмотр природы У. завершился в учении Гегеля о восхождении от абстрактного к конкретному.

        Сохраняя связи с традиц. зап.-европ. теорией познания (напр., неопозитивизм с номинализмом; феноменология с картезианством и кантианством; неореализм, особенно в лице позднего Уайтхеда, с платонизмом), совр. бурж. философия переносит акцент в исследовании проблемы У. с эпистемологии на анализ языка науки и в конечном счёте обыденного языка или выдвигает на первый план социальный аспект У. (как согласованных науч. текстов). Наиболее известные в новейшей зап. философии концепции У. принадлежат Куайну и Витгенштейну. Куайн рассматривает У. как речевые штампы, которые не имеют самостоят. смысла, приобретая относит. смысл лишь при интерпретации одной теории объектов посредством другой. Витгенштейн выдвинул теорию «семейных сходств», согласно которой группа объектов, объединяемых У., не имеет обязат. общего признака, хотя связана реальной системой сходств; прокладывание при помощи У. границ и различений является в основе своей языковой игрой. Обеим этим концепциям присущи релятивизм и конвенционализм, ориентация на языковое поведение как последнюю смысловую реальность, а также парадоксальное сближение идей номинализма и реализма.

        Основой диалектико-материалистич. понимания проблемы У. является диалектика единичного, особенного и всеобщего.

        Флоренский П. А., Смысл идеализма, Сергиев Посад, 1915; Котарбиньский Т., Спор об У. в ср. века, Избр. произв., М., 1963; Яновская С. А., Проблемы введения и исключения абстракций более высоких (чем первый) порядков, в сб.: Проблема знака и значения, М., 1969; Попов П. С., Стяжкин Н. И., Развитие логич. идей от античности до эпохи Возрождения, М., 1974; Haрский И. С., Проблема У. и дискуссия на XVI Всемирном филос. конгрессе, в кн.: Философия и мировоззренч. проблемы совр. науки, М., 1981, с. 269—98; Восhеnski I. M. J., The problem of Universals. Notre Dame, 1956; Aaron R. J.,

        The theory of universale, Oxf., 19672; Universals and particulars Heading in ontology, ed. by M. J. Loux, N. Y., 1970.

        А. Л. Доброхотов.

(от лат. unlversalis общий)

в схоластике общие понятия, идеи, которые, имея самостоятельный смысл, существуют телесно, «до вещей» (Иоанн Скот Эриугена) или «в вещах» (Фома Аквинский), либо же они существуют только в виде умственных построений «после вещей» (Локк) или являются просто «именами вещей», словами (Росцелин, Оккам).

(греч. τò πᾶν, лат. universale – общее) – 1) С т. зр. формальной логики У. суть общие термины (общие имена или понятия) в отличие от единичных (постоянных) термов. Отсюда обсуждавшаяся еще Аристотелем роль У. как предикатов (сказуемых в суждениях). Деление У. по степени общности на "роды" и "виды" (см. Деление объема понятия, Род в логике) стало основой теорий определения (традиционной) и классификации, также идущих от Аристотеля: предикабилии Порфирия – это модификация аристотелевского учения о категориях. 2) Филос. проблематика У. является предметом особого, не грамматического (о синтаксич. роли У. в предложениях) и не логического (в пределах учения о понятиях), обсуждения вопроса о т.н. абстрактных объектах – центрального уже для др.-греч. философии. Полагая, что всякому имени, в том числе и общему, должна соответствовать своя вещь – реальность, греки пытались ответить на вопрос: какая реальность "общему" соответствует в онтологич. смысле – в бытии? Напр., согласно Платону, "общему" мышления соответствует "само по себе общее" как вещь в сверхчувств. бытии, в мире особого рода реальных идеальных вещей, к-рые "выше пределов сущности", т.е. всего того, что наз. вещью в чувств. мире. Согласно Аристотелю, У. суть "вторые сущности" (δεύτεραι οὐσίαι) и онтологически (в смысле их реальности), и гносеологически (в смысле их познавания) производные от "первых сущностей" (πρῶται οὐσίαι) – индивидов, реальное существование к-рых устанавливается непосредственно в чувств. опыте. Вопрос об онтологич. статусе У. (об их "реальном существовании" – не в языке и не в мышлении, а объективно!) через Порфирия и Боэция перешел в схоластику, стал ее осн. филос. темой (в известном смысле – ср.-век. вариантом вопроса о тождестве мышления и бытия) и породил три осн. формы учения об У.: реализм, концептуализм и номинализм.

В антич. философии проблема У. ставилась, как правило, на научной (в основном математической) почве; в схоластической – на теологической. В новой философии с ее господствующей идеей математич. рационализма (Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.) проблема У. вновь актуализировалась в науч. контексте по мере развития аналитич. геометрии и матем. анализа, напр., уже при первых попытках выяснить значение понятий "число", "переменная величина", "функция", "предел" (ср., напр., позиции Ньютона и Лейбница по вопросу о "природе" бесконечно малых). Однако решающим фактором "возрождения" проблемы У. с собственно научным содержанием и значением, с одной стороны, и традиционно философским – с другой, следует считать теорию множеств: постулируя множество в качестве филос. сущности как "многое, мыслимое как единое", Г. Кантор предложил отличать интуитивно ясный эмпирич. факт наличия многих вещей – множественности – от множества как единой вещи, к-рая уже не является эмпирич. фактом, и потому – вопреки весьма распространенному мнению – не может быть проиллюстрирована на примере. Переход от множественности вещей, к-рая сама вовсе не является вещью, к множеству их, как "абстрактной вещи", стал априорным принципом (см. Принцип абстракции) канторовского учения о множествах, предпосылкой и основой его "платонизма". Именно этим переходом Кантор возродил теорию ср.-век. реализма на почве самой точной науки – математики, а одновременно – и филос. споры об У. (До него это же сделал Б. Больцано своим понятием "истинно бесконечного" множества, основанном на абстракции актуальной бесконечности.) Поскольку теорию множеств стали рассматривать (и не без основания) в качестве фундамента всей математики и даже логики, возникло определенное "...чувство беспокойства относительно зависимости чистой логики и математики от онтологии платонизма..." (Beth Ε. W., The foundations of mathematics, Amst., 1959, p. 471). Последовавшая критика привела, с одной стороны, к эффективизму, интуиционизму и конструктивному направлению в математике и логике, с др. стороны – к тому варианту совр. номинализма, к-рый предпринял попытку найти для основных "платонистских" абстракций канторовской теории множеств интерпретацию, в какой-то мере согласующуюся с позицией традиц. номинализма, иначе говоря, – "исключить" эти абстракции путем их номиналистич. истолкования. Примером того, сколь далеко идущими оказались для математики филос. разногласия по поводу У., может служить возникший в связи с этими разногласиями – и не разрешенный до сих пор! – кризис оснований математики. См. также ст. Логицизм и Номинализм в совр. филос. основаниях математики.

Лит.: Жегалкин И. И., Трансфинитные числа, М., 1907; Карнап Р., Значение и необходимость, пер. с англ., М., 1959, приложение А; Котарбиньский Т., Избр. произв., пер. с польск., М., 1963, гл. 9; Яновская С. Α., Проблемы введения и исключения абстракций более высоких (чем первый) порядков, в сб.: The foundation of statements ana decisions, Warsz., 1965; Френкель Α., Бар-Хиллел И., Основания теории множеств, пер. с англ., М., 1966, гл. 5, § 8; Ρвачев Л. Α., Математика и семантика. Номинализм как интерпретация математики, К., 1966; Ρузавин Г. И., О природе математич. знания, М., 1968, гл. 5; Russell В., Introduction to mathematical philosophy, L.–N. Y., 1924; Ramsey F. P., Universals, "Mind", 1925, v. 34, No 136; Bernays P., Sur le platonisme dans les mathematiques, "Enseignement Math. ", 1935, v. 34, No 8; Aarоn R. I., Theory of universals, Ν. Υ., 1952; Bocheński I. M. [a. о.], The problem of universals, Notre Dame, [1956].

    УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis — общий, относящийся к целому) — слова (термины), обозначающие все то, чтопо природе своей способно сказываться о единичных вещах (субстанциях), а именно — их свойства или отношения. Т. о., термин считается универсалией (универсальным), когда утверждается его референциальная соотнесенность с какой-либо абстрактной сущностью, независимо от того, является ли этот термин общим или единичным. Отсюда обсуждавшаяся еще Аристотелем роль универсалий как предикатов (сказуемых в суждениях). Этот аспект универсалий в дальнейшем получил философское дополнение, когда акцент перенесли со слов на их значения, и проблематика универсалий стала предметом особого — не грамматического (о синтаксической роли универсалий В Предложениях) и не логического (о понятиях) — обсуждения вопроса о т. и. абстрактных объектах.

    Споры между реализмом, концептуализмом и номинализмом по проблеме универсалий возродились в нач. 20 в., что связано прежде всего с внедрением теоретико-множественных принципов мышления почти во все области математики, логики и теоретической физики (см. Множеств теория). Если не для физики, то для математики и логики свободное применение некоторых из этих принципов привело к появлению внутренних противоречий (парадоксов) в системе допустимых понятий. При этом стало ясно, что принципы, ответственные за появление парадоксов, позволяют ничем не ограниченную реификацию абстрактных объектов порядков более высоких, чем первый, напоминающих сущности из платоновского “мира идей”, что естественно ставит логику и математику в известную зависимость от онтологии платонизма. Таковы, в частности, принцип свертывания, непредикативные определения и принцип выбора, допускающий свободное использование непредикативных определений. Последовавшая критика этих принципов, равно как и других теоретико-множественных способов рассуждении, привела, с одной стороны, к формированию таких концептуалистских направлений в области оснований математики, как эффективизм, интуиционизм и конструктивное направление, а с другой стороны, — к тому варианту современного номинализма, который предпринял попытку найти для основных “платонистских” абстракций наивной (канторовской) теории множеств интерпретацию, в какой-то мере согласующуюся с позицией традиционного номинализма по вопросу об онтологическом статусе абстрактных объектов, т. е. по существу “исключить” эти объекты из состава теории путем их соответствующего истолкования. Примером того, сколь далеко идущими оказались для логики и математики философские разногласия по проблеме универсалий, может служить возникший в связи с этими разногласиями — и неразрешенный до сих пор — кризис оснований этих дисциплин.

    Лит.: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966, гл. 5; Нарский И. С. Проблема универсалий и дискуссия на XVI Всемирном философском конгрессе.— В кн.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. М-, 1981; RamseyF. P. Universal.— “Mind”, 1925, ν. 34, Ν 136; Ajdukiewicz K. W sprawie “uniwersaliow”.— Idem. Jezyk i poznanie, t. l. Warsz., I960; Universals and Particulars. Reading in Ontology, ed. by M. J. Loux. N. Y., 1970; Das Universalien — Problem. Darmstadt, 1978.

    M. M. Новосёлов

    УНИВЕРСАЛИИ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ употребляются в двух основных значениях: 1) объектном, связанном с определением веши, и 2) субъектном, связанном со способностью суждения, вырабатывающего критерии истинности или ложности, прекрасного и безобразного, блага и зла. Проблема универсалий возникла в античной философии и связана в первую очередь с именами Платона и Аристотеля. У Платона (Парменид, 132—135) проблема универсалий поставлена как онтологическая, речь идет о реальном, самостоятельном существовании эйдосм. У Аристотеля эта проблема поставлена онтологически, когда общее рассматривается 1) как вопрос о порядке (Метафизика, 1075а 10) и 2) как вопрос существования неподвижной и вечной сущности помимо чувственно воспринимаемых сущностей, в чувственно воспринимаемом, их несуществования или существования каким-либо “иным способом” (Метафизика, 1076а 30—35), лопмееки (универсалии — предикаты, определения, роды и виды в суждениях) и гносеологически (относительно возможности их познавания). Проблема общего как порядка связана с признанием благой, единой сущности как начала всех вещей, находящихся друг с другом в отношении и имеющих свое особое место, способствующее благу целого определения общего. В качестве существующих их нет помимо чувственно воспринимаемых вещей, в качестве определений они есть “каким-либо иным способом”. “Бледное первее бледного человека по определению, но не по сущности: ведь оно не может существовать отдельно, а всегда существует вместе с составным целым (под составньм целым я разумею здесь бледного человека)” (Метафизика, 1077 b 5—10). Предикатывторые сущности — есть абстрагирование от единичного (первых сущностей), постигаемого в чувственном опыте; сама абстракция, т. о., есть знак некоего способа существования, что есть “иной способ существования”. Общее и единичное относятся друг к другу как знание и ощущение, внутреннее и внешнее. “Ощущение в действии направлено на единичное, знание же — на общее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить — это во власти самого мыслящего, когда бы он захотел помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знанием об ощущаемом, и по той же причине, а именно потому, что ощущаемые вещи единичны и внешни” (О душе, V, 417Ь 15—25). Общее, т. о., есть субъектный акт души. Но оно становится объектным при переводе его в логико-грамматические (языковые) структуры, где общее представляется как высказывание о многом. Схема движения универсалий у Аристотеля такова: единичная вещь (внешнее, объект) — абстрагирование ее свойств в душе (перевод внешнего во внутреннее, субъективация объекта) — языковое выражение этих свойств как определение единичного (перевод внутреннего во внешнее, объективация субъек

    та). Эта схема показывает способы взаимосоотносимости единичного и общего, то, что Аристотель обнаруживал и у Сократа. “Две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания. Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения” (Метафизика, XIII, 4,1078b 28).

    Обсуждение этой проблемы продолжилось в раннехристианской мысли, для которой проблема универсалий имела основополагающее значение в связи с идеей творения мира по Слову. Будучи всеобщим. Слово двуосмыслило идею универсалий: как общего для человека и как общего для Бога. Если античная мысль перерабатывает внутренне то, что она восприняла извне, то христианская изначально смотрит в душу и проецирует вовне то, что обнаружило во “внутреннем человеке”. Если платоновские эйдосы реально существуют в каком-то другом мире, то в христианском всякая проблема, и прежде всего проблема универсалий, имеет онтологическое значение. Она вовне раскрывает содержание реальной сущности. После того как неоплатоник Порфирий, проанализировав позицию Аристотеля, во Введении к его “Категориям” сформулировал проблему универсалий: “существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них” (Введение к “Категориям”.— В кн.: Аристотель. Категории. М., 1939, с. 53), ее анализ стал развиваться в трех направлениях, которые позднее получили названия реализма (универсалии до вещей, ante res), концептуализма (универсалии в вещах, in rebus) и номинализма (универсалии после вещей, post res) и которые по сути представляли разные аналитические задачи. В силу зквивокации сущего (сущего самого по себе, не требующего акциденций и названного Боэцием, а затем Гильбертом Порретанским субсистенцией, которая есть то, благодаря чему все существует на основании акта творения, и сущего, которое явлено вместе со всеми привходящими признаками, чтоназывалось субстанцией) были двуосмыслены и универсалии как божественные мысли, в себе содержащие весь объем творения, и как общие имена вещей (куда входят и понятия), выработанные человеческим разумением. Если реалистическое направление в основном исследовало проблему самостоятельного существования универсалий в божественной мысли, которая вместе есть бытие, истина и Слово, то концептуализм исследовал проблему связи двух сущих, благодаря которой осуществлялось причащение земного мира горнему, обнаруживались степени присущности существования бытию. Номинализм, представлявший общее имя результатом человеческой договоренности, появился как предтеча дисциплинарного разделения теологии, философии и науки и в самостоятельное направление сложился лишь в 14 в., с появлением идеи однозначного бытия.

    Аврелий Августин вывел проблему универсалий из метафизической и логико-грамматической сферы в экзистенциальную. Он строит свою онтологию на основании философии истории в рамках единого верующего, причащающегося единственному и потому всеобщему бытию разума. Универсалии, по Августину, есть Закон и Слово Божие, открытые людям в ходе истории. Греческую мысль Августин рассматривал как мифологику, предполагающую отсутствие достоверных оснований для поисков всеобщего, поскольку она базируется на дискурсивном разноречии и разобщении.

    Этому способствует статус демократической власти, какой полагал себя афинский полис, обеспечивавший имманентность таким дискурсам, в то время как истина трансцендентна.

    Августин предлагает новый сравнительно с античным метод верификации омонимически выраженных связей слов и вещей, основанный на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное многими есть свидетельство того, что “как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух” (О граде Божием, т. IV М., 1994, с. 72). Единые уста множества были основаны только на достоверных (подвергающихся проверке с помощью хроник) свидетельствах, основанием которых служат непосредственные записи слов живого Бога, что есть единственная достоверность для субъекта, прочитавшего эти записи. Потому в основании знания лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь обеспечивается Писанием — произведением универсально-личностным, несущим в себе возможности проверки, связанной с живым субъектом и истребующей отклика.

    Боэций вернулся к логическому анализу универсалий. Исследуя родо-видовые отношения в Комментарии к Порфирию, т. е. к Введению Порфирия к “Категориям” Аристотеля, он в решении проблемы универсалий занял концептуалистскую позицию: родовые сущности, илисубстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, хотя мыслятся помимо тел. Субстанция у Боэция, являясь родом вещи, не только сказывается о единичной вещи, а целиком и полностью находится в ней, что подчеркивает ее внутреннее происхождение. Это лишает субстанцию статуса второй сущности, как это было у Аристотеля, и само единичное при такой тесной связи с субстанцией предстает не как первая сущность, а как субъект-вещь, или субъект-субстанция (см. Субстанция-субъект). Имя субстанции в таком случае двуосмысливается: оно не просто прилагается к вещам, имеющим разные определения, чтоАристотель называет омонимией, а прилагается к вещи, внутри самой себя двуосмысленной, ее имя может быть и ее собственным именем, и именем субстанции, чтоБоэций назвал эквивокацией. Разделив род на наивысший (то, больше чего нет) и подчиненный (вид), Боэций обнаружил эквивокативность самих понятий, которые представляют степени общности и традиционно связаны с теорией определений. Однако, по Боэцию, определению подлежат индивиды и подчиненные роды (виды), поскольку определение возможно на основании рода. Наивысшие роды могут быть только описаны через собственные признаки, способствующие пониманию, но не являющиеся понятиями. Общим для наивысших родов оказывается имя: “о каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. 1лагол “есть” говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя” (Боэций. Комментарий к Порфирию.— В кн.: Он же. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 11—12). Поскольку же наивысший род целиком и полностью существует в единичной вещи, то в итоге создаются логические основания для ее неопределенности; определения этой вещи через подчиненные роды и выраженные понятиями сказываются о ней не полностью, но выражают направленность логического внимания на ее статусы, что может создавать неверные интерпретации вещи. Роль универсального транслятора имен, обеспечивающего как связи между вещами и способами их интеллектуального выражения, так и возможности смысловых преобразований (все это вместе делает чрезвычайно важной категорию отношения), осуществляют акциденции (к акциденциям Боэций отнес девять категорий Аристотеля, помимо субстанции), прежде всего дифференция, включающая в себя и привходящий признак. Рассуждая о 5 предикабилиях, или сказуемых (род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций полагает, что, вопреки Порфирию, который строит родовидовое древо по принципу нисхождения (“сказуемые большей предикации сказываются обо все меньших”), можно эти 5 сказуемых рассмотреть не только как “равные”, но и “взаимозаменяемые”. Если, напр., “род сказывается об отличительных признаках, и о видах, и о собственных, и о привходящих признаках”, то “и наоборот — привходящий признак сказывается также о стоящих выше его сказуемых: так что если Сократ есть животное, разумное, способное смеяться и человек и если Сократ лыс, чтоявляется его привходящим признаком, то этот привходящий признак будет сказываться и о животном, о разумном, о способном смеяться и о человеке, т. е. об остальных четырех сказуемых” (там же, с. 107—108). В итоге предикация оказывается составленной из многочленных заменителей подлежащего и сказуемого обычной речи (“способное смеяться есть лысое”), обнаруживая не только способ переключения логических понятий в тропы, но и возможность разнообразных связей вещей и имен, помимо родо-видовых. В “Комментариях к “Категориям” Аристотеля” помимо двуосмысленных, однозначных и отыменных вещей Боэций различает многозначные и разноосмысленные. По содержанию дифференция богаче рода (больше которого нет ничего), чтосвидетельствует о ее возникновении “из ничего” и прямо противоречит утверждению “из ничего ничего не происходит” (там же, с. 91—92). Боэций снимает это противоречие, предложив рассматривать род как возможность, а вид — как ее актуализацию. Ничто оказалось сопряженным с возможностью как сферой проявления эквивокативности, а дифференция, ответственная за разнообразие видов и индивидов и соответственно обеспечивающая понимание рациональных рассуждений, оказалась универсальным регулятором распределения смыслов и значений универсальных имен по видам и индивидам.

    Августин и Боэций, т. о., определили стратегии построения средневековых онтологии на основании повтора и тождества и на основании различия.

    К концу 11 в., в условиях возникновения светских школ и схоластики, требовавшей объяснительных процедур, которые имели бы силу доказательной аргументации, что привело к дисциплинарному размежеванию теологии и философии, в проблеме универсалий четко наметились три направления анализа: номиналистическое (Эрик из Оксерра, Беренгарий Турский, Иоанн Росцелин), реалистическое (Ланфранк, Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Аделярд Батский), концептуалистское (Петр Абеляр, Иоанн Солсберийский). Предметом обсуждения были именно идеи сходства и тождества вещей (выраженные термином “collectio”), их отличие, возможности их универсальной выраженности. Обсуждение этих идей (получившее название спора об универсалиях) было тем более острым, что оно непременно затрагивало область теологии, требовавшей не двуосмысленности, а однозначности понятий. Номиналистические идеи Росцелина, дошедшие до нас в переложении Ансельма Кентерберийского и Петра Абеляра и касающиеся отношений единства и троичности Бога, были направлены на выработку такого рода доказательной точности. Росцелин отрицал существование универсалий и до вещей, и в вещах, они — лишь имена, или “звуковой порыв” (flatus vocis). Смысл этих положений — в утверждении существования единичных объектов, обладающих собственными именами, принятыми на основании договоренности. Род и вид суть абстракции, выраженные через имена имен. Примененные к теологии, номиналистические идеи Росцелина влекли за собой еретические утверждения о троебожии. Петр Абеляр привел эти положения Росцелина в “Теологии Высшего блага”, в полном соответствии со схоластической формой диспута выразив их в виде вопросов, на которые требуется дать ответы: 1) если в реальном бытии Бога нет никакой различенности, то его понимание как Троицы не есть ли дело конечных людей, и потому приложение к Нему универсальных имен конвенционально? 2) если речь идет о реальном, а не словесном различении Божественных Лиц, то нельзя ли допустить троичность субстанций? 3) если трех лиц не может быть там, где нет трех вещей, а трех вещей нет там, где нет множества, то возможна ли троичность там, где нет множества? 4) можно ли утверждать, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой тождественны, если у не имеющих множества Лиц не может быть даже подобия? Ведь подобие предполагает несходство, а сходство предполагает наличие разных вещей; 5) тождественны ли выражения “троичный Бог” (“троичная субстанция”) и “три Бога” (“три субстанции”), “три речи” и “тройная речь”, если учитывать, что выражение “двойной удар” означает два удара? 6) почему имя “Бог” — единичное имя, а не универсалии, если существует множество различенных субъектов, им предицируемых: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Св. Дух есть Бог? (См.: Петр Абеляр. Теология Высшего блага.— В кн.: Он же. Теологические трактаты. М., 1995, с. 174—177).

    Ном1шализм Росцелина вызвал резкую критику сторонников реалистического направления, которое к 12 в. разделилось на две ветви. Одна из них фактически определяет универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию (Ланфранк). Если бы стало возможным ту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия.

    Представители второй ветви реализма (Видом из Шампо) определяли универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, как говорил Гильом — “в силу безразличия”. Единичные вещи различаются между собой не только формами, но своей личностной сущностью.

    Эта вторая ветвь реализма в свою очередь подразделяется на два направления. В одном из них утверждается, что универсалии — это собрание, или совокупность, множества вещей, образующая вид или род, где под видом подразумевается мысль, выведенная из субстанциального совокупного подобия индивидов, а под родом — мысль, выведенная из подобия видов. В другом универсалиями называются и каждый конкретный человек, и совокупность людей на том основании, что они люди. Они вместе многочисленны (по причине личной различенности) и одно (по причине сходства в качестве человека).

    Реализм оказался гораздо более тесно связан с номинализмом, чем концептуализм, поскольку проецировал универсалии, существующие до и вне вещей, в те самые вещи, имена которых номиналисты называли “звуковым порывом”, что в конце концов и привело к тому, что под реализмом стали понимать обращение к самим вещам.

    Традиционно считается, что к реалистическому направлению принадлежал Ансельм Кентерберийский, давший отповедь Росцелину в “Книге о вере в Троицу и о воплощении Слова, против богохульств Рузелина, или Росцелина” за предположение троебожия, вытекающее из идеи конвенциональности собственного имени и лишения универсалий права на существование. Однако установки Ансельма, связанные с концептуализацией (“схватыванием” целостности вещи в постигающем уме), с выведением универсалий из души, направляемой любовью, благодаря чему универсалии органически развиваются, обращение к идее высказывающей речи, осуществляющей связь вещей и истины, роднит его позицию с концептуализмом гораздо более, чем с реализмом. Другое дело, что он фиксирует логическое внимание на укорененности любого обозначения вещи в Божественном уме, но этого никогда не отрицал ни один представитель средневековой философии, поскольку принимал догматы о сотворенности мира и воплощения Слова.

    У Ансельма всякая субстанция понимается как универсалия, однако если номиналисты рассматривали субстанциальное имя как однозначное, то у Ансельма и имя субстанции, и понятие существования эквивокативно: субстанция — это и род в родо-видовых отношениях, существующая в единичных вещах (телах), и Божественная сущность, понятая как вечный, недвижный, неизменный, простой, неделимый Дух; Дух существует “чудесно особенно” и “особенно чудесно” (Ансельм Кентерберийский. Монологион.— Соч. М., 1995, с. 77). Эта сущность есть переносное, косвенное имя Духа, поскольку Его нельзя выразить “исчерпывающим образом”, “особенно чудесное” существование Духа. Это не идеальное (безразличное) существование (как то было бы у Платона), а такое истинное существование само по себе, которое небезразлично к душе, постигающей его через любовь, знание, волю, действование и потому озаряющейся. Оно дает о себе знать через откровение, когда душа в момент озарения оказывается с ним лицом к лицу. С этим у Ансельма связано понятие “живой веры” (там же, с. 119—120). Имя чуда гораздо более характеризует такую духовную реальность, к которой приложимы имена Бога, Блага, Мудрости, Истины, чем имя идеи. Понятие же существования, напротив, подходит именно для существования Духа, а к тварному миру оно прилагается в переносном смысле.

    Ансельм ведет доказательство реального существования универсалий через анализ высказывания. Он полагает, что единство двух субстанций осуществляется актом интеллектуального “схватывания”, или конципирования, которое выражено в высказывании. Благодаря высказыванию обнаруживается истина, которая определяется как “правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием” (там же, с. 186). Любая вещь существует потому, что было высказано, что она существует. Ансельм различает “высказанную вещь” и “высказывающую речь”, которые связываются друг с другом через способность обозначения. Если высказывающая речь обозначает как существующее то, что существует так, как должно существовать, она истинна и правильна, в противном случае обозначение неправильно (там же, с. 169). Истина, или правильность, одна, неизменна и не зависит от обозначения. Она не исчезает при исчезновении обозначения. Напротив, только в соответствии с нею требуется обозначение того, что должно быть обозначено, а поскольку истина и слово суть одно, то и сама истина требует обозначения того, что должно быть обозначено. Обозначение требуется для перевода единого универсального в разнообразное. Следовательно, поАнсельму, не потому существует много правильных обозначений и соответственно много единичных правильностей, что есть много вещей, как то полагают номиналисты, а напротив: вещи существуют правильно в том случае, когда они существуют согласно должному, чтосвидетельствует о том, чтоу них одна правильность, или истина. Сами вещи и их обозначения существуют благодаря истине, которая существует не в вещах (позиция концептуализма) и не из них (позиция номинализма), а сама по себе до и вне вещей.

    Основателем концептуализма, с именем которого связан термин “концепт”, является Петр Абеляр. С его точки зрения, универсальная вещь реалистов не может существовать как вещь в силу противоречивости такой вещи, поскольку или общая вещь существует, и тогда отдельные вещи есть фикции, или же при допущении индивидуальности всякого реального бытия вещи такое бытие самотождественно и ничем иным, кроме бытия самим собой, быть не может (что есть онтологический принцип непротиворечивости и тождества). В таком случае универсальная вещь исчезает как универсалия, ибо это противоречит естественному состоянию вещи. Номинализму, который, как считает Абеляр, обнаружил трудности проблемы универсалий, в чем несомненная заслуга этого направления, он противопоставляет следующее: троичность существует не на словах, ав реальности в том смысле, чтов вечности это — нечто единичное, простое и неделимое, т. е. Бог в качестве Трех Лиц, но не по числу, а по свойствам. К такого рода реальности можно прилагать дефиниции относительно смысла Лиц, а не относительно субстанции, которая у Бога одна. В основу собственной концепции Петр Абеляр положил идею концепта, связанного с анализом речевого высказывания. Опора на речь позволила определить позицию Абеляра как сермонизм, или диктизм. Универсалия, по Абеляру, не вещь и не имя вещи. Это их всеобщая, звуком выраженная связь. Способом, позволяющим осуществить такую связь, является возможность

    1) превращения общего в вещь и 2) обнаружения его как вещи и не-вещи. Логически эту возможность осуществляет глагол “есть”, предоставляющий несколько форм связи: это — 1) действие, отсылающее к предикации вещи, 2) отождествление (“есть” это то). Вещь при этом исчезает, но исчезает и различие между субъектом и предикатом; 3) происхождение (“есть” означает эманацию свойства). Само происхождение предстает как перенесение качеств субъекта на вещь и как правильное “схватывание” вещи словом, где значащ каждый звук, выражающий вещь. Поэтому наивысшим смыслом концепта есть извещение (enuntialio), т. е. изречение как схваченность смысла в определенный (здесь и сейчас) момент времени. Слово, т. о., не просто “звуковой порыв”, как у номиналистов, и не понятие, оно имеет статус осмысленной речи. Схема движения универсалий у Абеляра такова: 1) универсалии имеют естественное существование в Божественном уме, обнаруживаясь в чувственно-постигаемом мире как в актуальном состоянии вещей, перешедших от небытия к бытию (что есть творение); 2) этот переход отмечается возникновением звука (голоса), который сам по себе обладает некоторым значением (пауза, ударение). В соответствии с этим звучанием претерпевают изменения и универсалии, выразившиеся в переносе значений, когда создается неясный образ множества. Происходит своего рода деление универсальных слов на имя и вещь. Универсалия, изначально существующая как всеобще связанное начало, выражается в форме понятия как одного из свойств вещи и в субъектвещи, в которой укореняется это понятие; 3) полное “схватывание” (конципирование) вещи производится через высказывание, через смыслы речей, возникающих в душе говорящего, направленных на душу слушателя и рассчитанных на понимание. Так понятая речь связана со смыслами, не выраженными вербально, но подразумеваемыми в уме и естественно возвращающими к первообразам, которые обогащены этими смыслами. Образуется своего рода треугольник: Божественные идеи — звукообразы — понятия — смыслы высказывания, замыкаемые на Божественные идеи. Такого рода “схватывание” и позволяет ему сконструировать концепт, понятый как персональная речь, высказывание, представляющее собой связь вещей и речей, что и есть универсалия. Концептуализм, т. о., предполагает персонализм.

    В 13 в. своеобразный концептуалистский синтез идей относительно универсалий осуществил Фома Аквинский (см. Средневековая западноевропейская философия). В 14 в. проблему универсалий в концептуалистском духе решал Иоанн Дунс Скот, который, как и Петр Абеляр, понимал под универсалиями реальность связей. У. Окнам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. Выражая себя в речи, универсалии есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. Сила концептуализма заключалась в том (и это истинно средневековая идея, практически возникшая в раннехристианский период и лишь теоретически оформившаяся в 12 в.), что он перевел идеи из внешнего мира во внутреннего человека, в душу, где они не могли существовать как неподвижные, пустые и неизменные сущности, но органически из нее и через нее развивались. Размышляя о термине “провидение”, прилагаемом к любому мастеру-ремесленнику, Петр Абеляр не считает это понятие пустым, даже если форма будущего произведения еще находится в душе, хотя самой вещи еще нет. Он полагает, что мысль пуста, если она не воплощена. Провидение же пустым быть не может, поскольку результат мысли имеется в наличии. Оно “разом схватывает то, что еще не существует материально, но так, как если бы оно существовало, что естественно для всякого предвидения... Провидец не ошибается, ибо о том, что он мыслит как бы уже существующим, он не думает, что оно в том же виде и существует, но полагает его как бы присутствующим в том виде, в каком он его мыслит в будущем” (Петр Абеляр. Логика “для начинающих”.— Там же, с. 88—89). По мнению Д. Д. Мордухая-Болтовского, “то течение, которое могучим потоком идет от Декарта к Канту, идет не от Ансельма или Росцелина, а от Абеляра через Оккама и Рамуса” (Мордухай-Болтовской Д. Д. Философия. Психология. Математика. М., 1998,с.238).

    В философии Нового времени с его поисками оснований достоверного знания и соответственно с анализом абстракций три направления в анализе проблемы универсалий, в Средневековье подчас существовавшие в смешанном виде, нашли и свое обозначение в качестве направлений, и свое завершение. Концептуализм традиционно связан с именем Локка, реализм — с именем Мальбранша, номинализм — с именами Беркли, Юма, Гоббса, которого Лейбниц считал даже “сверхноминалистом. Ибо, не довольствуясь тем, что вместе с номиналистами он сводит универсалии к именам, он утверждает, что сама истина якобы зависит от определений терминов, а последние — от человеческого произвола” (Лейбниц. Предисловие к изданию сочинения Мария Низолия “Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов”.— Соч. в 4т., т. 3. M., 1984, с. 90). Низолий реалистически толковал универсалии как “совокупное целое” или “множество единичных вещей”. Предложение “человек это живое существо” значило то же, что “все люди есть живое существо” или, поскольку род как общее составляется из отдельных предметов, “человек — это все животные, вместе взятые”, что, по Лейбницу, абсурдно не только потому, что предложение можно понять и дистрибутивно, как “этот, или некий человек — животное”, но и потому, что если универсалии — собрания отдельных вещей, то знание нельзя получить через демонстративное доказательство, а только через индукцию (там же, с. 93—94). Сам Лейбниц полагал универсалии, как Оккам, знаком или обозначением, связывая с этим идею познания.

    В немецкой классической философии проблема универсалий заместилась проблемой универсальности и статуса категорий. У Канта “строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, или на способность к априорному знанию” (Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 54). Связанные у Канта с необходимым и априорным знанием, универсалии представлены прежде всего в логике и математике. Для Гегеля движение мысли от абстрактного к конкретному означает переход от абстрактных универсалий к конкретному богатству абсолютной Идеи, которая является сращением абстрактных определений.

    В конце 19 — нач. 20 в. проблема универсалий переводится из области эпистемологии на анализ языка, прежде всего языка науки, и речи. В связи с появлением идеи культуры, предполагающей полифонию и разнообразие универсальных форм разумения, вновь возник интерес к проблеме универсалий. Для гегельянца Ф. X. Брэдли универсалии образуют содержание понятий, совпадая со значением. Универсалии у Брэдли присутствуют на любом уровне сознания. При этом он различает универсалии абстрактные, которые коренятся в действительности, и конкретные, которые представлены всеохватностью индивида. Б. Блэншард полагает универсалии единственным объектом нашего познания. Познание тем самым сводится к логике и математике. У. П. Монтегю в противовес этому считает, что познание не ограничивается только универсалиями. Поскольку существует случайность, рационализм должен быть восполнен эмпиризмом. Универсальность или единичность суждения зависит от того, каким является субъект высказывания — необходимым или случайным. Американские неореалисты (А. Н. Уайтхед) отождествляют универсалии с неизменными качествами, независимо от того, воплощены ли они в предметах и мыслятся они или нет. Американские конструктивисты (Г. Г. Прайс) считают, что нельзя определить класс в терминах подобия, если заранее не обладать универсалиями, с помощью которых происходит определение. Американские прагматисты стремятся избавиться от универсалий, полагая ложным допущением отождествление универсалий со значениями слов, приводящим к ряду затруднений. Они требовали устранения из рассуждений не только универсальных, но и единичных терминов. Однако У. О. Куайн возражал против такого отказа, т. к., по его мнению, это привело бы к отказу от многих областей человеческого языка и знания, в частности от математики. Л. Витгенштейн связывает с языковой игрой проведение различений с помощью универсалий. Философия лингвистического анализа (П. Ф. Строусон) предполагает, что различие между единичностями и универсалиями можно провести, используя либо грамматику (различие между типами выражения, которые употребляются для введения в суждения или единичностей, илиуниверсалий), либо категориальные способы сочетания терминов (различие между выражениями “быть примером чего-то”, что приложимо к единичностям, и “характеризоваться чем-то”, что приложимо к универсалиям), либо степени полноты, где внимание обращено на то, что единичности обладают полнотой, которой лишены универсалии.

    В современной логике спор об универсалиях рассматривается как спор о способах понимания теории: номиналистически (С. Лесневский, Г. Леонард, Н. Гудмэн, Р. Эберле) или реалистически (Дж. Сантаяна). Номиналисты считают, что в предметную область теории входят только индивидуальные вещи (напр., белые предметы), реалисты включают в эту область наряду с индивидами абстрактные объекты, т. е. универсалии (класс всех белых вещей, илисвойство белизны).

    Дискурс сингулярности в философии постмодернизма предполагает отказ от идеи универсалий (Ж. Делёз, М. Фуко). Русские религиозные философы начала 20 в. полагали проблему универсалий “вершиной основной проблемы философии, и надо ничего не понимать в философии, чтобы не видеть этой проблемы” (Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914, с. 22). Это объясняется тем, что в России этого времени наиболее остро стояла проблема всеединства, поиски решения которой заставили заново обратиться к античной и особенно средневековой мысли. Флоренский, относя себя к представителям средневекового реализма, понимал под универсалиями тип порядка, или идеальное число, при этом каждый тип порядка можно рассматривать как состав из материи и формы. Реалистами полагали себя Л. П. Карсавин (идея “симфонической личности”) и П. М. Бицилли, с этих позиций анализировавшие средневековую культуру Карсавин полагал универсалии иерархически организованными единичностями. Чтобы осознать эту идею, человечество должно пройти путь от абстрактного к конкретному, что особенно наглядно в Средневековье, для которого характерны общность и отвлеченность идеи, недостаток внимания к индивидуальному и особенному. Для идей в Средневековье, по Карсавину, не хватает отвлеченных терминов, их замещает символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности. Н. А. Бердяев, исходивший из экзистенциальных установок, предполагающих Бога и человека равно субъектами, творящими историю из иррационального волевого начала бытия, а само христианство рассматривающий как “мистерию рождения Бога в Человеке и Человека в Боге” (Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 69—70), принадлежит к числу концептуалистов и соответственно персоналистов.

    Концептуалистские идеи весьма близки современным философиям культуры, прежде всего философии культуры как диалога (Μ. Μ. Бахтин) и философии культуры как диалога культур (В. С. Библер). В основании философии Μ. Μ. Бахтина лежит идея “творящей формы” произведения, предполагающей, что автор и читатель занимают позицию единства души и тела, “единства обымания, схватывания предмета и события” (Бахтин Μ. Μ. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 64). Это единство выражено в материале слова, в котором Бахтин различает следующие моменты: звуковую форму, вещественное значение, словесные связи, интонационный и эмоционально-волевой аспект, чувство словесной активности для порождения значащего звука, куда включается вся внутренняя устремленность личности, что, собственно, и есть концепт. Существенным отличием диалогической концепции культуры Библера от Бахтина является введение в диалогические отношения формы произведения, двуосмысленно понятого: произведения как личности и произведения, воплощенного в полотне, красках, звуках, камне — “собственного бытия человека”. Идея произведения, по Библеру, изменила характер рациональности 20 в., которую он определил как “гуманитарное мышление”, предполагающее работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и поступках автора. Мир понят als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего, вновь выводящего к идее средневекового концепта.

    Лит.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991; Котарбиньский Т. Спор об универсалиях в средние века.— Избр. произв. М., 1963; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1996; Попов П. С., Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Проблема знака и значения. М., 1969; Хилл Т. Современные теории познания. М., 1965; Aaron R. J. The Theory of Universals. Oxf., 1967; Armstrong D. M. Universals, Boulder. S.-F.—L., 1989; Bochecskil. M. J. The problem oiuniversals. Nôtre Dame, 1956; Henry P. T. Medieval Logic and Metaphysics. L., 1976; KüngG. Nominalistische Logik heute.— “Allgemeine Zeitschrift für Philosophie”, 1977, N 2, S. 29—52; Lessniewski S. Collected W)rks. Dordrecht, 1980; Stegmüller W. Das Universalienproblem einst und jetzt.— “Archiv für Philosophie”, 1956, N 6, S. 192—225; 1957, N 7, S. 45—81; Universals and particulars: reading in ontology. Ed. Michael Y. Loux. N. Y., 1970.

    С. С. Неретина

    УНИВЕРСАЛИИ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ рассматриваются в тесной связи с вопросом о “смысле” (ма'нан) как обосновании свойств вещи и происходящих с ней изменений, о том, каков этот “смысл” и как он связан со “смыслами” других вещей, с вопросом о разуме и умопостигаемом, соотношении умопостигаемого и чувственно постигаемого, единичного и общего, а также с категорией атрибута. Понятие “универсалия” выражалось терминами “'амр куллийй” (общее), “куллиййат” (общие понятия), производными от ал-кулл (всё, целое).

    Понимание вещи и слова в классической арабо-мусульманской мысли в решающей степени зависело от модели “вещьсмысл” и “выговоренность (лафз)-смысл”, чем и объясняется тот факт, что в трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели “вещьсмысл” состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному “смыслу”, наличествующему в вещи и объясняющему свойство вещи или то, что с ней происходит. Так, еще мутазилиты предложили в качестве объяснения движения тела “смысл двигательности”, который находится в теле и благодаря которому акциденция движения привходит в тело. Понятие смысла играло роль достаточного основания, объясняющего, почему акциденция движения в данный момент времени внедряется именно в данное тело, а не в какое-то другое. Аналогично объяснялось привхождение прочих акциденций, что, в силу универсальности понятия акциденции в каламе, означало, что любому свойству вещи соответствует особый смысл. Эту позицию можно интерпретировать как позицию умеренного реализма в силу того, что сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с “выговоренностью” в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи. Вместе с тем мутазилиты испытывали существенные трудности в обосновании этого взгляда, поскольку и относительно смысла, объясняющего привхождение акциденции, может быть задан вопрос об основании его наличия в вещи. Поэтому одни признавали бесконечную регрессию смыслов, находящихся в вещи в один атомарный момент времени, другие вовсе отказывались от использования понятия “смысл” в этом контексте. Последняя точка зрения победила в ашаризме, где привхождение акциденции отождествлялось с ее “возникновением” (худус).

    Позиция умеренного реализма по сути характерна и для арабоязычного перипатетизма, где вопрос об универсалиях связывается с вопросом об интеллигибилиях. Последние представляют собой формы, которые либо существуют совместно с материями, будучи в таком случае связаны с местом, временем, количеством и другими акциденциями и являясь потенциальными интеллигибилиями, либо схватываются разумом и тогда существуют в нем вне своих материй, становясь актуальными интеллигибилиями. Уже “м-Аинди зафиксировал тезис, согласно которому интеллигибилия представляет собой общее знание, тогда как чувствам доступно познание только единичного. Действенный Разум является собранием всех форм, которые когда-либо существовали или будут существовать в мире. В исмалшзме сохраняется схожая трактовка универсалий как форм, что не противоречит рассмотрению их как “смыслов” тел, существующих в них. В суфизме признается и внешнее, “воплощенное” в телах существование универсалий, и их интеллигибельность. “Смыслы”, являющиеся универсалиями, в своем вечностном существовании находятся в состоянии континуальной слитости, а во временном существовании возникают заново в каждый атомарный момент времени в своей конкретности. Любая универсалия может и должна рассматриваться в этих двух ипостасях, которые взаимосвязаны и определяют друг друга, а потому является как вечной, так и возникшей, или временной, притом что как вечная она не является “иной” ни для себя же как временной, ни для других универсалий, рассматриваемых как вечные.

    Серьезная номиналистическая критика ряда положений перипатетиков принадлежит ас-Сухраварди, хотя его позиция в данном вопросе не всегда последовательна. В своей логике он утверждает, что общие понятия существуют исключительно в уме и вовне им ничто не соответствует, поскольку индивидуальное существование предполагает наличие чего-то абсолютно отличающего данное сущее от всего другого, а в общем понятии не может быть ничего индивидуального. С другой стороны, он делит атрибуты тел на две группы, что фактически соответствует их делению на чувственно и умственно постигаемые, и утверждает, что и в уме, и вовне существуют те, что доступны чувству как таковые (чернота, белизна, движение), тогда как только в уме существуют чисто интеллигибельные универсалии, такие, как существование, возможность, субстанциальность, цветность, единство, равно как и субстанциальные формы. В позднем ишракизме острота номиналистической критики ослабевает вместе с нарастанием эклектизма в оформлении тезисов этого учения; так, Садр ад-Дйн аш-Шйразй уже признает, что вещи мира являются формами, обладающими существованием.

    А. В. Смирнов

    УНИВЕРСАЛИИ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначались преимущественно двумя терминами: “jäti” — “род”, “класс” и “sämänya” — “общее”. Ранние примеры рассмотрения универсалий в философских контекстах (а также в лингвистических) зафиксированы уже ко 2 в. до н. э.: Патанджали-грамматист обсуждает, означают ли обычные имена, такие, как “корова”, индивидуальное животное (dravya) или соответствующую универсалию? У него же представлены пять из 6 категорий вайшешики, двумя из которых были универсалия и индивидуалия (1.1.6—11). Вайшешики и в дальнейшем оказались основными генераторами концепций, связанных с универсалиями.

    Если в *Вайшешика-сутрах” универсалии просто включались в систему 6 категорий (1.1.4), то Матичандра (5 в.), расширивший категориальную систему до 10 единиц, включил в них также универсалию-индивидуалию (samänyavisesa), которая в дальнейшем позволила возвести целую онтологическую пирамиду. К общему-особенному относятся классы классов — такие, как субстанциальность, качественность и т. д., которые суть универсалии по отношению к отдельным субстанциям, качествам и т. д., но индивидуалии по отношению к универсалиям высшего порядка. Эта новая универсалия с необходимостью требовала расширения классов бытия: infuna species — индивидуальное индивидуального (не могущее быть универсалией по отношению к чему-либо), которое составило бы основание многоярусной онтологической пирамиды, и summum genus — общее общего, должное образовать его вершину. Прашастапада (6 в.) и ввел его в качестве дополнения к 6 категориям в виде “сущности” (astitva). Однако существовать можно по-разному: все 6 категорий охватываются “сверхклассом” astitva, но только первые три — субстанции, качества и действия — наделены, помимо этого, и “существенностью” (sattâ). Это значит, что они существуют несколько по-другому, чем остальные, будучи универсалиями первого порядка — обобщающими индивидуалии, тогда как три последние их обобщать не могут, обобщая зато три первые категории (субстанции, качества и движения имеют то общее, чтоони — категории, особенное — то, что они взаиморазличны, а ингеренцию в том, что качества, напр., присущи субстанциям). Так, две “суперуниверсалии” по

    зволяют говорить о качественных различиях в рамках самого бытия. Границы суперуниверсалий изменились после того, как вайшешики сохранили из новых категорий Матичандры небытие (см. Абхава). Шридхара (10 в.) и его младший современник Удаяна включают в satta уже все 6 классических категорий, позволяя astitva захватить и седьмую: отрицательное существование не существует так же, как положительное, но относится к индивидам сверхкласса Сущего, существуя своим, “не-сущим” образом. Расширение сущего до включения “несущего” не было, однако, принято всеми: Валлабха и Кешава Мишра распространяют сущность только на 6 категорий.

    Другие проблемы вайшешики и ньяи были связаны с их реалистической трактовкой универсалий: поскольку универсалии существуют не только в индивидуальных вещах, но и до них и после них, то можно поставить вопрос, как они локализуются в них и как познаются. Поскольку они, охватывая все единицы соответствующего класса, внепространственны, вездесущи, то Вьомашива (10 в.) вынужден был решать парадокс: не может ли “лошадность”, как вездесущая, распространяться и на нелошадей? Как отдельные вещи универсалии могут быть и объектами особого восприятия. Шанкарасвамин (12 в.), решив быть последовательным до конца, предположил, что они могут обладать также особой формой, цветом и т. д. О полемике вокруг теории универсалий в Индии, в которой участвовали, помимо вайшешиков и найяиков, их прямые оппоненты буддисты и все остальные философские школы, см. в статье Индийская философия.

    Лит.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; DravidR. R. The Problem of Umversals in Indian Phflosophy Delhi etc., 1972.

    В. К. Шохин