Akademik

        религ.-филос. учение, возникшее в древней Индии в 6—5 вв. до н. э. и превратившееся в ходе его развития в одну из трёх, наряду с христианством и исламом, мировых религий. Основатель Б. — инд. принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, т. е. пробуждённого, просветлённого.

        Уже в первые столетия своего существования Б. разделился на 18 сект, разногласия между которыми вызвали созыв соборов (в Раджагрихе ок. 477 до н. э., в Вайшави ок. 367 до н. э., в Паталипутре ок. 3 в. до н. а. ) и привели в начале н. э. к разделению Б. на две ветви: хинаяну и махаяну. В 1—5 вв. сформировались гл. религ.-филос. школы Б.: в хинаяне — вайбхаши-ка и саутрантика, в махаяне — йогачара, или видж-нянавада, и мадхьямика. Сторонники хпнаяны называют своё направление тхеравада Б. (буквально — учение старейших).

        Возникнув на С.-В. Индии в областях добрахма-нистской культуры, Б. скоро распространился по всей Индии, достигнув наибольшего расцвета в сер. 1-го тыс. до н. э.— нач. 1-го тыс. н. э. Уступив место возрождавшемуся из брахманизма индуизму, на формирование которого он оказал чрезвычайное влияние, Б. к 12 в. почти исчез из Индии. Одновременно, начиная еще с Зв. до н. э., он охватил ЮгоВост. и Центр. Азию, а отчасти также Ср. Азию и Сибирь. В юго-вост. странах постепенно утвердилась хинаяна, получив назв. южного Б., в северных — махаяна, называемая северным Б. Уже в Индии махаяна, оказавшая влияние на индуизм, сама испытала заметное влияние брахманизма, а потом индуизма. Столкнувшись же с условиями и культурой сев. стран, махаяна дала начало различным течениям, смешавшимся с даосизмом в Китае, синтоизмом в Японии, местными религиями в Тибете и т. д. В своём внутр. развитии, разбившись на ряд сект, сев. Б. образовал, в частности, секту дзэн, (внаст. время более всего распространена в Японии). В 5 в. появляется ваджраяна, параллельная индуистскому тантризму, под влиянием которого возникае-т ламаизм, сконцентрировавшийся в Тибете. Религ.-филос. лит-pa Б. обширна и включает сочинения на пали, санскрите, гибридном санскрите, сингалезском, бирманском, кхмерском, кит., тибетском, япон. и др. языках.

        Характерной особенностью Б. является его атико-практич. направленность. С самого начала Б. выступил не только против особого значения внеш. форм

        религ. жизни и прежде всего ритуализма, но н против абстрактно-догматич. исканий, свойственных, в частности, брахманистско-ведийской традиция, и выдвинул в качестве центр. проблемы — проблему бытия личности. Стержнем содержания Б. является проповедь Будды о «четырёх благородных истинах»: существует страдание, причина страдания, освобождение от страданий, путь, ведущий к освобождению от страданий. Разъяснению и развитию этих положений и, в частности, заключённому в них представлению об автономии личности, посвящены все построения Б.

        Страдание и освобождение предстают в Б. как различные состояния единого бытия: страдание — состояние бытия проявленного, освобождение — непроявленного. То и другое, будучи нераздельным, выступает, однако, более как психологич. реальность — в раннем Б., более как космич. реальность — в развитых формах Б.

        Психологически страдание определяется в Б. прежде всего как ожидание неудач и потерь, как переживание беспокойства вообще, в основе которого лежит чувство страха, неотделимое от присутствующей надежды. В сущности страдание тождественно желанию удовлетворения — психологич. причине страдания, а в конечном итоге просто любому внутр. движению и воспринимается не как к.-л. нарушение изнач. блага, а как органически присущее жизни явление. Смерть вследствие принятия Б. концепции бесконечных перерождений (см. Сансара), не изменяя характера этого переживания, углубляет его, превращая в неотвратимое и лишённое конца. Космически страдание раскрывается в Б. как бесконечное «волнение» (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизменных элементов безличного жизненного процесса, вспышек своего рода жизненной энергии, психофизических по своему составу — дхарм. Это «волнение» вызывается отсутствием подлинной реальности «Я» и мира (согласно школам хинаяны) и самих дхарм (согласно школам махаяны, продливших идею нереальности до логич. конца и объявивших всё видимое бытие шуньей, т. е. пустотой). Следствием этого является отрицание существования как материальной, так и духовной субстанции, в частности отрицание души (см. Скандха) в хинаяне, ? установление своеобразного абсолюта — шуньяты, пустотности, не подлежащей ни пониманию, ни объяснению — в махаяне.

        Освобождение Б. представляет себе прежде всего как уничтожение желаний, точнее — угагаение их страстности. Буддийский принцип т. н. среднего путп рекомендует избегать крайностей — как влечения к чувств. удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. В нравственноэмоциональной сфере господствующей в Б. оказывается концепция терпимости, «относительности», с позиций которой нравств. предписания не обладают обязательностью и могут быть нарушены (отсутствие понятия ответственности и вины как чего-то абсолютного, отражением этого является отсутствие в Б. чёткой грани между идеалами религ. и светской морали и, в частности, смягчение, а иногда и отрицание аскетизма в его обычной форме). Нравств. идеал Б. предстаёт как абс. непричинение вреда окружающему (ахинса), проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворённости. В интеллектуальной сфере устраняется различие между чувств, и рассудочной формами познания и устанавливается практика т. н. созерцат. размышления (медитации), результатом которого оказывается переживание целостности бытия (неразличение внутреннего и внешнего), полная самоуглублённость. Практика созерцат. размышления служит, т. о., не столько средством познания мира, сколько одним из осн. средств преобразования психики и психофизиологии личности, — в качестве конкретного метода особенно популярны дхьяны, получившие название буддийской йоги. Состояние совершенной удовлетворённости и самоуглублённости, абс. независимости внутр. бытия — положит, эквивалент угашения желаний — есть освобождение, или нирвана. В космич. плане она выступает как остановка волнения дхарм, которая в дальнейшем в школах хинаяны описывается как неподвижный, неизменный элемент (дхармадха-ту), в школах махаяны — как дхармакая, тело дхар-мы, тождественное с Буддой как сущностью его учения, воплощённого в целокупности всего существующего.

        В основе Б. лежит утверждение принципа личности, неотделимой от окружающего мира, и признание бытия своеобразного психологич. процесса, в который оказывается вовлечённым и мир. Результатом этого является отсутствие в Б. противоположности субъекта и объекта, духа и материи, смешение индивидуального и космического, психологического и онтологического и одновременно подчёркивание особых потенциальных сил, таящихся в целостности этого духовноматер. бытия. Творч. началом, конечной причиной бытия оказывается психич. активность человека, определяющая как образование мироздания, так и его распад: это волевое решение «Я», понимаемого как некая духовно-телесная целостность,— не столько филос. субъект, сколько практически действующая личность как нравств.-психологич. реальность. Из неабсолютного значения для Б. всего существующего безотносительно к субъекту, из отсутствия созидат. стремлений у личности в Б. следует вывод, с одной стороны, о том, что бог как высшее существо имманентен человеку (миру), с другой — о том, что в Б. нет надобности в боге как творце, спасителе, промыслителе, т. е. вообще как безусловно верховном существе, трансцендентном этой общности; из этого вытекает также отсутствие в Б. дуализма божественного и небожественного, бога и мира и т. д.

        Начав с отрицания внеш. религиозности, Б. в ходе своего развития пришёл к её признанию. Происходит отождествление высшей реальности Б.— нирваны — с Буддой, который из олицетворения нравств. идеала превратился в его личное воплощение, став, т. о., высшим объектом религ. эмоций; одновременно с космич. аспектом нирваны возникла космич. концепция Будды, сформулированная в доктрине трикаи (санскр. «трёх тел», в том числе дхармакая — космич. тело Будды). В вадж-раяне появляется концепция Адибудды — верховного единого божества, по отношению к крому отд. будды (в том числе историч. Гаутама), стали считаться только формами его воплощения. Буддийский пантеон растёт за счёт введения в него всякого рода мифологич. существ, так или иначе ассимилирующихся с Б. Культ, охватывающий все стороны жизни верующего, начиная от семейнобытовой и кончая всеобщими праздниками, особенно усложнился в некоторых течениях махаяны, в частности в ламаизме. Чрезвычайно рано в Б. появляется сангха—монашеская община, из которой с течением времени выросла своеобразная религ. организация.

        Универсальностью предложенного им пути к «спасению» Б. вызвал значит. демократич. резонанс в принявших его странах. Так, ужо при своём возникновении Б. оказался в оппозиции к освящённому брахманизмом кастовому строю в Индии, провозгласив равенство всех независимо от каст и сословий и т. д. Однако, поскольку определяющим принципом Б. является принцип абс. автономии личности и необходимости «освобождения» от пут реального, «профанического» существования, Б. рассматривает все связи, в том числе и социальные, как зло и глубоко асоциален по своей природе. Идеал абс. отрешённости от окружающего приводит последователей Б. к устранению от совершенствования этого окружающего, хотя известные группы буддистов принимали и принимают участие в обществ. и политич. жизни своих стран.

        Б. оказал существ. влияние на все стороны жизни принявших его стран. Распространение Б. способствовало созданию тех синкретич. культурных комплексов, совокупность которых образует т. н. буддийскую культуру (архитектура, скульптура, живопись, литература, буддийская образованность). Наиболее влият. буддийская организация — созданное в 1950 всемирное братство буддистов.

        Васильев В., Б., его догматы, история и лит-pa, ч. 1,3, СПБ, 1857—69; Минаев И. П., Б. Исследования и материалы, т. 1, в. 1—2, СПБ, 1887; Розенберг О. О., Введение в изучение Б. по япон. и пит. источникам, ч. 2 — Проблемы буд-дийской философии, П., 1918; Щсрбатсиой Ф. И., Фи-лос. учение Б., П., 1919; Радхакришнан С., Инд. философия, пер. с англ., т. 1, М., 1956; К о ч ето в А. Н., Б., М., 1968; Васильев Л. С., Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970, гл. 5; 3 а в а д с к а я Е. В., Культура Востока в совр. зап. мире, М., 1977; Stcherbatsky T h. D., The central conception of Buddhism and the meaning of the word «Dharma», L., 1923; Bell С h.. The religion of Tibet, Oxf., 1931; Thomas E. J., The history of Buddhist thought, L., 1933; Eliot Ch., Japanese Buddhism, L., 1935; Conze Ed., Buddhism. Its essence and development, Oxf., 1951; его же, Buddhist thought in India, L., 1962; Murti T. R.V., The central philosophy of Buddhism. A study of the Madhyamika system, [L., 1955]; Frauwall пег E., Die Philosophie des Buddhismus, В., 1956; Clioullsiang-Kuang, A history of Chinese Buddhism, Allahabad, 1956; L a m o 11 e E., Histoire du Bouddhisme indien. Des origines а Гйге Saka, Louyain, 1958; Grimm G., The doctrine of the Buddha. The religion of reason and meditation, B., 195S2; С h'e n K. K., Buddhism in China, Princeton, 1964;

        см. также лит. к статьям Махаяна, Хинаяна.

        В. П. Лучина.

религ.-философское учение, возникшее в Древней Индии в 6–5 вв. до н.э. и в ходе историч. развития ставшее одной из наиболее распространенных религий наряду с христианством и исламом. Согласно буддийской традиции, основателем Б. является Сиддхартха из рода Гаутамы, прозванный Буддой – просветленным. Возникнув как оппозиция кастовому строю, Б. выступил с религ. учением о равенстве всех людей в "страдании" и в праве на "спасение". Идеологи раннего Б., распространяя свое учение, пользовались нар. наречиями, избегая классич. языка др.-инд. образованности – санскрита. Б. выступил также против жречества и религ. обрядности. Провозглашение равенства людей обусловило широкое распространение Б. и среди соседних неинд. народностей.

Религия Б., проповедуя смирение и покорность, пассивность и примирение с действительностью, была принята господств. классами инд. общества в качестве идеологич. оружия воздействия на духовную жизнь угнетенных масс. В условиях образования крупных государств Б. с его антижреческой направленностью был более выгоден, чем религия брахманизма, проповедующая учение о привилегированном положении жречества. В 3 в. до н.э. царь Ашока принял Б. и способствовал его распространению за пределами Индии. Религия Б. выработала систему культов, обрядов и догматов. На основе древнеинд. анимистич. представлений о переселении душ Б. выдвинул догмат о перевоплощении живых существ, утверждая, что смерть живого существа есть проявление распада данной комбинации дхарм, после чего образуется новая комбинация дхарм. Новые комбинации дхарм предопределяются кармой – суммой всех грехов и добродетелей в прошлом цикле перевоплощений. Идеалом, по учению. Б., является достижение нирваны – полного прекращения процесса перевоплощений и избавления, таким образом, от страданий, якобы составляющих сущность жизни.

Догмат о перевоплощении, утверждающий предопределенность судьбы человека, объявляя порабощение трудящихся результатом их греховности и "заблуждений" в прошлых перерождениях, имел целью отвлечь угнетенных от борьбы, заглушить классовый протест трудящихся. В последующем этот догмат был дополнен проповедью о рае и аде.

Буддийский пантеон состоит из огромного количества богов – будд и бодисатв. По представлению буддистов, гл. боги – будды – окружены сонмом менее значительных богов-помощников, в числе к-рых – грозные, неистовые стражи, истребляющие еретиков и безбожников. В качестве гл. богов в Б. почитаются будда Шакья-Муни, грядущий Будда – Майтреи, будда Амутабу – "глава рая". Как и всякая др. религия, Б. играл и играет реакц. роль, проповедуя в нар. массах пассивность, примирение с действительностью, непротивление злу.

Философское содержание Б. включает два аспекта: учение о природе вещей и учение о пути познания. В основе буддийского учения о природе вещей лежит учение о дхармах – "носителях своего признака", или "частицах", "элементах". По учению Б., дхармы-частицы представляют собой как бы ткань мирового вещества, проникают во все явления психич. и материального мира и находятся в движении, каждое мгновение вспыхивая и потухая. Каждое потухание означает порождение новой вспышки и нового потухания. В буддийской философии принято сравнение мира с потоком, к-рый изначально течет, вечно изменяясь и перерождаясь. В Б. было разработано неск. классификаций дхарм-элементов. Ранний Б. уже знал деление на сансару – бытие проявленное, и нирвану – бытие непроявленное. Пребывание в круговороте "бытия проявленного" сопряжено со страданием, к освобождению из этого состояния ведет путь познания – "восьмичленный путь нравств. делания". Б. утверждал единство материального и психич. миров, получившее систематич. разработку среди философов школы мадхьямиков.

Вторая сторона Б. – учение о пути познания – связана с субъективно-идеалистич. методом йогического созерцания (см. Йога). Б. отрицал существование души, т. е. отд. духовного существа внутри человека. Буддисты отрицали существование отд. атмана вне пяти групп элементов, составляющих человеч. личность, ее психич. и материальные свойства. Эти пять элементов: 1) сознание, 2) представления, 3) чувства, 4) кармические силы (см. Карма), 5) материальная оболочка человеч. личности. В этой схеме нет места какому-то неизменному, вечному началу. Причина предшествует следствию. Человеч. личность, как и все другое в мире, подчиняется закону причины и следствия, выраженному в двенадцатичленной формуле "причинного зарождения". Данная человеч. жизнь – лишь результат прежних существований. Сознание, протекая через "индивидуальный поток" – земную жизнь, через промежуточное состояние и следующее за этим состоянием новое перерождение в каждое мгновение меняет свое содержание. Это вечное становление часто уподоблялось в др.-инд. филос. лит-ре пламени светильника, в к-ром процесс вспыхивания и угасания течет беспрерывно и создает впечатление постоянства. Приобщение же к бытию непроявленному, к нирване, сравнивалось с потуханием огня в светильнике, когда исчерпано питающее его топливо. Но потухший огонь не есть огонь исчезнувший, а огонь перешедший в иное состояние. Буддийская диалектика выработала понятие прерывного течения потока. Ранним буддистам, как и древним грекам, отмечал Энгельс, присуще стихийно-диалектич. мышление (см. "Диалектика природы", 1955, с. 176).

Б. рано разделился на неск. направлений, разногласия между которыми по вопросам доктрины вызвали необходимость созыва спец. соборов. Буддийская традиция свидетельствует о созыве четырех соборов: собор в Раджагрихе (ок. 477 до н.э.), собор в Вайшали (ок. 367 до н.э.), собор в Паталипутре (3 в. до н.э.) и собор в Кашмире (2 в. н.э.). На востоке страны утвердились приверженцы "Большой общины", из среды к-рых выросла махаяна ("Великая колесница", или "широкий путь" спасения), получившая распространение в кушанскую эпоху, в отличие от к-рой остальные школы стали называться хинаяна ("Малая колесница", или "узкий путь" спасения). При Ашоке (3 в. до н.э.) и при Кушанах (2–3 вв.) Б. вышел за пределы Индии. Во 2 и 3 вв. Б. господствует на территории империи Андхра. К 4–5 вв. буддийская философия проникает во все области инд. культуры. В 1-й пол. 5 в. царь Кумарагупта I основал Наланду – буддийский ун-т, получивший в дальнейшем междунар. значение. В течение 1–5 вв. окончательно сформировались четыре гл. филос. направления: вайбхашики, саутрантики, мадхьямики, йогачары. В среде позднейших виджнянавадинов-йогачаров родились буддийская логика и гносеология, разработанные Дигнагой и его последователем Дхармакирти. Соч. Дхармакирти "Праманавартика" положило начало филос. лит-ре в Индии, Китае, Тибете, Монголии и Японии. К концу эпохи Гупта и в особенности в период династии Пала (8–9 вв.) влияние Б. ослабевает. Ун-т Наланда клонился к упадку. Сближение Б. и брахманизма приводит к возникновению новой религии – индуизма. Потеряв господств. значение в Индии, Б. получил широкое распространение на Цейлоне, в Бирме, Китае, Японии и др. странах, где старые религии теряли свое значение и где классовые интересы феодалов требовали усиления духовного порабощения трудящихся масс. Б. со своими классово заостренными и гибкими догматами, эмоциональными средствами воздействия культа на протяжении веков играл большую роль в феод. порабощении трудящихся Центр. и Вост. Азии. "Великие исторические повороты, – писал Энгельс, – с о п р о в о ж д а л и с ь переменами в религии лишь поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен или народов" ("Людвиг Фейербах...", 1955, с. 28).

Б . в К и т а е. Распространение Б. в Китае относится ко временам царствования Мин-ди поздней Ханьской династии (58–75). В этот период открылось сообщение со Средней Азией из т.н. западных земель (напр., Аньси, Согдиана, Хотан). В Китай стали проникать переводы буддийских канонич. книг. Обе династии Цинь (3–4 вв.) приняли буддийскую веру. При поддержке царей Б. стал гос. религией в царствах сев. династий. В период юж. и сев. царств, когда страна была расколота на две части – север и юг, в юж. царствах со стороны конфуцианства и даосизма велась борьба против чужеземного гнета и против Б. как чужеземной религии. В 5 в. с резкой критикой Б. выступал даосист Гу Хуань, против суеверных проповедей буддистов относительно "соответствия воздаяний деяниям", "бессмертия душ" выступил крупнейший кит. материалист Фань Чжэнь.

После того как страна была объединена под властью династии Суй, а затем династии Тан (конец 6 – нач. 7 вв.), Б. получил широкое развитие. Обычно в кит. Б. различают 10 школ. К 6 в. относится появление буддийской школы "Чэн-ши-цзун" ("Установление истины"). Под влиянием соч. Васубандху "Абхид-хармакоша", переведенного на кит. язык инд. ученым Парамарта (Гунярата), возникла школа "Цзюйо-цзун". В эпоху династии Тан (7–9 вв.) существовал целый ряд буддийских школ: школа "Фасян-цзун" ("Дхарма-лакшана"), выступавшая с тезисом: "все дхармы только в сознании", школа "Сань-лунь-цзун" (мадхьямики). Этой школе близко учение школы"Тяньтай-цзун", основанной кит. монахом Чжи-и (537–597). Тяньтай-цзун основывалась на Саддхарма-пундарика-сутре ("Сутре о Лотосе") и проповедовала идеалистич. учение о том, что на свете "все – шунья" (безаттрибутивное). На историю кит. философии значит. влияние оказала школа "Цань-цзун" ("Созерцание"), основанная в 1-й пол. 6 в. инд. ученым Бодидарма. В основу своей деятельности эта школа положила проповедь всеобщего истинного разума Будды, к-рым будто бы наделены все живые существа и к-рый незыблем, как печать. Представители школы "Цзин-ту-цзун" ("Чистой или райской земли") проповедовали веру в силу произнесения имени Будды и символов его учения как средства переправиться после смерти на "чистую", райскую землю, принадлежащую Будде. Учение о "чистой" земле, дававшее верующим иллюзии о лучшей жизни, отрывало трудящиеся массы от практич. борьбы. Школа "Ми-цзун" ("Заклинаний") исходила из учения о трех таинствах – Будда-тело, Будда-уста и Будда-разум, согласно к-рому все тела есть тело Будды – единой истинной сущности, все звуки и слова – его голос и слова, все мысли – его разум. Эта школа носит яркую религ. окраску, совмещая в себе элементы Б. и брахманизма. Мистич. учение Б. явилось для класса феодалов действенным средством одурманивания нар. масс, служило для того, чтобы заставить народ примириться с порабощением и сломить его волю к сопротивлению.

Между всеми буддийскими школами велась ожесточ. борьба, осложняемая враждебным отношением к Б. др. религ. систем, особенно конфуцианства. Атаки против Б. предпринимались в 8–9 вв. Фу Бянь, Хань Юй, Лу Чжун-цзин, а в 841–846 развернулось во всекит. масштабе знаменитое движение за ликвидацию Б. В условиях внутр. противоречий между различными школами Б. и антагонизма по отношению к нему со стороны конфуцианства и даосизма возникает примиренческо-эклектич. направление. Свидетельством сближения даосизма и конфуцианства являются соч. Ван Туна "О единстве трех учений – конфуцианства, буддизма и даосизма" ("Жу фо дао сань цзяо хэ и лунь") и Лю Цзун-юаня (773–819) "О примирении трех учений" ("Сань цзяо тяо хэ лунь"). Специфич. условия распространения Б. в Китае, приведшие его к слиянию с конфуцианством и даосизмом, отличают кит. Б. от Б. в Цейлоне и Бирме. В то же время сближение этих идеологий повлияло на развитие Б. в Японии и Корее.

Со времени династии Сун (10–13 вв.) мн. буддийские школы приходят в упадок. При династии Юань (монгольской, 13–14 вв.) государств. религией стал ламаизм. Кит. Б. являлся не только реакц. религ. системой, но в то же время и идеалистич. философией, пронизавшей кит. метафизику 3–4 вв. (царства Вэй и Цзинь) и ортодокс. конфуцианство времен династий Сун и Мин. Во все периоды кит. истории материалистич. философия вела ожесточ. борьбу против идеалистич. буддийской идеологии. В период после движения 4 мая 1919 помещичье-бурж. ученые (напр., Лян Coy-мин) стали пропагандировать Б. как такую философию, к-рая стоит выше материализма и идеализма, и использовали его для борьбы с марксизмом. В настоящее время эти реакц. учения окончательно разгромлены.

Лит.: Васильев В., Буддизм, его догматы, история и литература, ч. 1–3, СПБ, 1857–69; Минаев И. П., Буддизм. Исследования и материалы, т. 1, вып. 1–2, СПБ, 1887; Розенберг О. О., Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам, ч. 2 – Проблемы буддийской философии, П., 1918; его же, О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. П., 1919; Щербaтской Ф. И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 1–2, СПБ, 1903–1909; его же, Философское учение буддизма, П., 1919; его же, The central conception of Buddhism..., L., 1923; его же, The conception of Buddhist nirvana Leningrad, 1927; его же, Buddhist logic, v. 1–2, Leningrad, 1930–32; Madhyānta-Vibhanga, Ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati. Transl. from the Sanskrit by Th. Stcherbatsky, Moscow–Leningrad, 1936 (Bibliotheca Buddhica, 30); Dutt Nalinaksha, Aspects of Mahāyāna Buddhism and its relations to Hīnayāna, L., 1930, Τhomas E. J., The history of Buddhist thought, L.–Ν. Υ., 1933; Murti T. R. V., The central philosophy of Buddhism, L., [1955].

    БУДДИЗМ — древнейшая мировая религия, восходящая к учению индийского аскета Шакьямуни, прозванного Буддой (“просветленный”, “пробужденный”). Сами буддисты ведут летосчисление своей религии от кончины Будды, однако среди них нет полного согласия относительно датировки времени его жизни (согласно традиции школы тхеравада. Будда жил с 624 по 544 до н. э.; по научной версии, принимающей во внимание греческие свидетельства о дате коронации Ашоки, с 566 по 486 до н. э.; согласно новейшим исследованиям Г. Бехерта—с 480 по 400 до н. э.; некоторые направления буддизма придерживаются даты 488—368 до н. э.). В настоящее время буддизм является преобладающей религией на Цейлоне, в Бирме, Таиланде, а также в Монголии, Вьетнаме, Камбодже и Тибете. Сохраняет существенное влияние в Китае, Корее, Японии. В России буддизм традиционно исповедуют буряты, калмыки и тувинцы.

    РАСПРОСТРАНЕНИЕ. Индия 6-5 вв. до н. э., времени зарождения и утверждения буддизма, джайнизма и других “диссидентских” (по отношению к господствующей ведийской идеологии) течений, представляет собой классическую картину процессов “осевого времени”, когда, по мнению К. Ясперса, появляется современный тип человека (разрушение родо-племенного строя и развитие социальной стратификации, возникновение городов и государств, объединяющих разные территории, населенные разными народами, развитие регулятивно-авторитарных функций государственной власти). Буддизм возник как одна из сект, отрицавшая действенность брахманского ритуала. Как и многие другие учителя и проповедники того времени, Будда основывал свое учение исключительно на личном опыте прозрения истины. Согласно преданию, открыв Дхарму (“учение”, “закон”, “истина”) в акте прозрения (бодхи). Будда решил донести ее до всех людей без исключения. Это его побуждение и содержало тот миссионерский заряд, который способствовал распространению буддизма по Индии и за ее пределами.

    После смерти Ашоки и воцарения династии Шунгов, покровительствовавшей брахманизму, буддизм становится доминирующей религией на Шри Ланке, где во 2 в. до н. э. царь Дутгхагамани использует его в том же качестве государственной идеологии. В течение трех последующих веков буддизм превращается во влиятельную религиозную силу на всей территории Индии, а с воцарением династии Сатавахана проникает в Центральную Азию. Благодаря буддизму складывается единое цивилизованное пространство, объединяющее разные народы и территории общими культурными и религиозными парадигмами. Буддийские тексты и проповедники свободно циркулируют по всему этому пространству, а вместе с ними достижения Индии в области медицины, фармакологии, физиологии, архитектуры, ваяния, живописи, грамматики и т. д. Со 2 по 9 в. буддизм процветает на Шри Ланке, в Центральной Азии, его влияние постепенно утверждается в Юго-Восточной и Южной Азии, Китае, откуда он проникает в Японию, Корею, Тибет. Буддийские монастыри становятся центрами просвещения, учености и искусства. В Южной Индии поддержку буддизму оказывает династия Сатаваханов (2—3 вв.). В Центральной Индии при династии Гуптов (4—6 вв.), несмотря на симпатию гуптских царей к индуизму, буддийские монастыри продолжают свою деятельность. Хотя с 8 в. на большей части территории Индии буддизм начинает приходить в упадок, его влияние продолжает сохраняться на севере и востоке. С середины 8 в. в Бихаре и Бенгалии к власти пришла династия Палов, представители которой были буддистами. Как всеазиатская религия буддизм достигает своего пика именно к 9 в., когда под его влиянием находится значительная часть Азии и прилегающих к ней островов. Однако после 9 в. в Индии начинают происходить процессы, которые способствуют упадку и в конечном счете вытеснению буддизма из этой страны в 12 в.

    СЕКТЫ, ШКОЛЫ, НАПРАВЛЕНИЯ. Поначалу последователи Будды вместе со своим учителем вели образ жизни бродячих отшельников, останавливаясь на период сезона дождей во временных пристанищах—вихарах. С течением времени буддийское сообщество становится более упорядоченным, превращаясь• в некое подобие организации со своими правилами приема и исключения, регламентацией поведения монахов на все случаи жизни. Все эти правила после смерти Будды объединяются в свод, который называется “Корзина Дисциплины”, или Виная-питака. Все, что Будда говорил по поводу учения, объединяется в другом своде — Сутта-питаке, или “Корзине бесед”. Буддизм, подобно большинству сект того времени, развивавшихся в Северо-Восточной Индии, включал в себя: харизматического лидера, проповедуемое им учение и единомышленников, состоявших как из сообщества монахов (сангхи), отказавшихся от мирской жизни, так и из группы мирских приверженцев. Этот образец стал основанием буддийской священной формулы (своеобразного “символа веры”) триратна (“трех драгоценностей”): Будды (учителя), дхармы (учения) и сангхи (общины).

    В раннебуддийской общине были сторонники как большей элитарности, так и большей популярности, что в 4 в. до н. э. привело к ее расколу на тхераваду (сторонников более жестких порядков в сангхе, отделяющих ее членов от обычных людей) и махасангхчку— сторонников большой общины, выступавших За большую открытость сангхи и доступ в нее мирян. С появлением империи Маурьев, особенно в эпоху правления Ашоки, буддизм, благодаря своей веротерпимости и недогматичности, оказывается наиболее подходящим для создания идеологии, объединяющей на

    роды, исповедующие разные верования. Ашока делал главное ударение на важности буддийской морали для мирян. Этот период отмечен дальнейшими расколами и появлением множества сект и школ. Секты объединяют людей для совместной религиозной жизни, их деятельность локализована; в школах происходила теоретическая разработка доктрины, их деятельность распространялась на огромные территории. По свидетельству тибетского историка Будона, их было 18, однако ученые насчитывают около 25 школ. Усилиями буддийских схоластов к основному ядру буддийской литературы добавляется Корзина абхидхаммы—Абхидхамма-питака (пали, санскр. Абхидхармапитака), содержащая систематизацию учения Будды. Так создается первый буддийский канон Типитака, называемый также палийским (см. Трипитака). В начале нашей эры появляется цикл текстов, названный праджкяпарамиты сутры, знаменующий становление совершенно нового направления буддизма, сторонники которого предлагают верующим “широкий путь” спасения, или махаяну, в противоположность 18 школам буддизма, путь которых к спасению казался им слишком “узким” (поэтому прежнее направление они стали называть хинаняной). Махаяна также разделилась на множество школ. За противопоставлением хинаяны и махаяны лежало вполне реальное различие в трактовке методов освобождения. Если с т. зр. первого направления освобождение, нирвана, доступно только членам буддийской общины, т. е. монахам (бхиккху), и реализуется только в результате их собственных усилий, то второе направление утверждает возможность спасения для всех, а также помощи человеку со стороны более продвинутых в духовном отношении существ (будд и бодхисаттв — тех, кто ради этой цели откладывает свой уход в нирвану). В целом махаяна гораздо в большей степени, чем хинаяна, приспосабливается к привычным стереотипам религии. Она становится религией для масс, стремящейся охватить своим влиянием как можно больше людей, в ней также складывается своя система метафизики и культовой практики. С середины 8 в. начинается эпоха утверждения в Индии направления буддизма, называемого ваджраяной, буддийским тантризмом, эзотерическим буддизмом и др. Ваджра (букв. громовик, или алмаз) является символом твердости, несокрушимости и олицетворяет собой вечное, врожденное всем существам состояние Будды. Постепенному обучению и накоплению заслуг, характерному для махаяны, противопоставляется мгновенная (подобно молнии) реализация природы Будды еще в течение этой жизни. Ваджраяна выступает против монастырского истэблишмента, ратуя за соединение махаяны с тантристской практикой, известной в Индии с древнейших времен (см. Тантризм). К 9 в. она заполняет почти весь буддийский мир, но приживается гл. обр. в Тибете, где просуществовала до 11 в. В ней был создан свой канон на тибетском языке, называемый Ганджур, который дополняется собранием комментаторской литературы—Данджур, а также свой пантеон и иконография.

    УЧЕНИЯ. Особенность буддизма как религиозного учения состоит в том, что оно не сформулировано в едином и универсальном виде. Дхарма — это всегда послание конкретному человеку в конкретной ситуации. Эта изначальная нацеленность на адресата, слушателя, реципиента и сделала буддизм тем, что он есть—религией, принимающей, в зависимости от того, в какую среду он попадает, самые разнообразные формы. Китайский буддизм говорит с китайцами на языке китайской культуры и китайской системы ценностей. Японский буддизм синтезирует буддийские идеи и японскую культуру и т. п. И в этой способности “мимикрировать” и гармонично вписываться в окружающий культурный ландшафт буддизм вряд ли знает себе равных среди других мировых религий. За это буддизм часто критиковали, упрекая его в слишком большой гибкости, граничащей с беспринципностью, в склонности к компромиссам и даже в некой двуличности—одно говорится для избранных, другое —для толпы. Однако исторически такая приспосабливаемость позволила буддизму ассимилировать огромное количество местных верований, культов, народных обрядов, культур, идеологий, литератур и художественных традиций на всем географическом пространстве, находившемся под его влиянием на протяжении многих веков.

    Во всех формах буддизма всегда сохранялось некое ядро учений, институтов и практик, создание которых приписывалось Будде Шакьямуни. В разных школах этому ядру придавалось разнос значение, но тем не менее именно оно и сохранилось в исторической памяти буддистов как принадлежащее “самому Будде”.

    Стержень проповеди Будды составило учение о срединном пути (между крайностями гедонизма и самоумершвления), четырех благородных истинах (о страдании, причине страдания, возможности устранения причины страдания и восьмеричном пути), взаимозависимом возникновении всех элементов существования (пратитья-самутпада). Идя вразрез с традиционной индийской мыслью, Будда утверждал несуществование души как метафизической субстанции, но признавал существование “я” как субъекта действия в практическом и моральном смысле. Человеческое существо есть лишь сочетание пяти агрегатов — скалах, ни один из которых не является *я”, психо-физических элементов (дхарм). Личность постоянно находится в процессе изменения, не имея в своей основе никакой постоянной сущности—души (атга, атман). Буддизм, как и другие религии, обещает избавление от самых мучительных сторон человеческого существования (духкха)— страдаиий, невзгод, страстей, страха смерти, причину которых видит в том, что действия самого человека содержат в себе потенцию морального воздаяния (кармы), которая проявляется как в этой жизни, так и в новых воплощениях (сансара). Высшая религиозная цель адепта буддизма— прекращение бесконечного потока существований—ассоциируется с успокоением, затуханием (нирвана) “волнения” дхарм.

    Буддизм отличается от других мировых религий своим пониманием статуса человека по отношению к богам. Из всех существ только человеку приписывается способность “встать на путь”, иными словами, последовательно искоренить в себе то, что поддерживает процесс перерождения — страсти, неправедные мысли и т. п., и достичь нирваны. Только среди людей могут появиться высшие духовные существа—будды, люди, достигшие просветления и нирваны и проповедующие Дхарму, а также бодхисаттвы—те, кто откладывает свой окончательный уход, чтобы помочь другим созданиям. Не отрицая существования богов и других сверхъестественных существ (демонов, духов предков, существ ада, богов в виде животных, птиц и т. п.), буддизм не отводит им никакой важной роли в религиозной жизни. Не запрещая поклонения им, он тем не менее считает его пустой тратой времени.

    КОСМОЛОГИЯ. В отличие от других мировых религий буддизм увеличивает количество мирозданий до бесконечности. По образному сравнению из буддийских текстов, их больше, чем капель в океане или песчинок в реке Ганг. Каждый из миров возникает, развивается и разрушается в течение одной махакальпы (миллиарды лет), разделенной на четыре кальпы. Однако только та кальпа является счастливой, в которой появляется будда. Общее количество будд и бодхисаттв тоже неисчислимо, но не следует думать, что они занимают в буддизме то же место, что боги или единый Бог в других религиях. Будды не могут ни создавать мир, ни управлять стихиями, и, как правило, не наделены силой карать или миловать. Буддизм—и в этом еще одно его отличие—не признает провидения и подчеркивает, что судьба человека зависит только от его собственных усилий, поэтому его иногда называют “религиейсамоспасения”.

    Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; РозенбергО.О. Труды по буддизму. М., 1991; Буддизм. Словарь. М., 1992; Буддийский взгляд на мир, ред.-сост. Е. П. Островская и В. И. Рудой. СПб., 1994; Come Е. Buddhism. Its Essence and Development. L., 1951; Idem. Buddhist Thought in India: Three Phases f Buddhist Philosophy. Ann Arbor, 1970; Bureau A. Les sects bouddhiques du petit véhicule. Saigon, 1955; Dasgupta S. B. Introduction to Tântric Buddhism. Calcutta, 1958; Dutt N. Buddhist Sects in India. Calcutta, 1970; Idem. Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools. New Delhi, 1980; Guenther H. V. Buddhist Philosophy m the Theory and Practice. L., 1972; Wiyman A. The Buddhist Tantras: Light on Indo-Tibetan Esotericism. N.Y., 1973; Hajime Nakamura. Indian Buddhism: A Survey with Bibliographical Notes. Tokyo, 1980; lucci G. The Religions of Tibet, transi, by G. Sammuel. Berkley, 1980; Warder A. K. Indian Buddhism. Delhi, 1980; Baneiji S. С. A Brief Histoiy of Tantra Literature. Calcutta, 1988; Petwid B. The Classification of Buddhism. Bukkuo Kyohan. Wiesbaden, 1995.

    В. Г. Лысенко