Akademik

ЯСПЕРС

ЯСПЕРС: (Jaspers) Карл (1883—1969) — нем. философ, один из ярких представителей философии экзистенциализма. Будучи психиатром по образованию, широкую известность получил после опубликования своей работы «Психология мировоззрений» (1919). В 1920— 1937 проф. Гейдельбергского ун-та, а с 1948 в Базеле. Основные работы: трехтомная «Философия» (1932), «Разум и экзистенция» (1935), «Об истине» // Философская логика. Т. 1. (1947), «О происхождении и цели истории» (1949).
Философия — это поиски бытия, и результатом этих поисков является, по Я., вычленение трех видов бытия:
1) предметное бытие, или бытие в мире;
2) экзистенция, т.е. необъективируемая человеческая самость;
3) трансценденция — непостижимый предел всякого бытия и мышления.
В соответствии с тремя видами бытия существуют три вида отношения мышления к ним: сталкиваясь с предметным бытием, мышление образует то, что называется ориентацией в мире (Weltorientierung); пытаясь понять сущность человека, его существования, мышление занимается просветлением экзистенции (Existenzerhellung); желая уяснить природу трансценденции, мышление создает метафизику, которая выражает в мышлении невыразимую природу бытия посредством шифров.
Человеческое бытие может осуществляться, с т.зр. Я., в четырех образах: эмпирическое Я, (Dasein — наличное бытие), сознание, которое постигает весь мир в формах предметности, дух — жизнь людей, возможная экзистенция — проявляющееся в нас чувство того, что мы питаемся из истоков, которые находятся за пределами эмпирически объективного наличного бытия, сознания вообще и духа.
Экзистенция — это образ бытия в нас, образ Божий, как выразились бы философствующие теологи. Ее можно только просветлить, т.е. не познать, а выявить ее возможности, к примеру возможность реализовать себя, стать личностью. В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией, бытием.
Самой важной особенностью человека является его возможностьтрансцендировать. Трансценди -рование — это выход из предметного в непредметное, как если бы человеку была открыта тайна самого бытия. Так, для наличного бытия — это жизнь, заключенная в своем мире и удовлетворенная, без трансцендентного. Как наличное бытие, оно знает о потерях и смерти, но не затрагивается этим. Оно живет, как будто смерти и нет. Но человек не способен просто жить, он должен быть трансцендирующим, находиться на взлете. Человек трансцендирует только как экзистенция. Трансцендирование — это и есть философствование. Философия возникает как языково-фиксированное сообщение об опыте трансцендентного и как обмен этим опытом от экзистенции к экзистенции. Ее истины могут быть переданы только конкретно трансцендирующим, т.е. тем, кто этот опыт в к.-л. виде испытал или сейчас находится в состоянии того опыта. Там, где мысль не трансцендирует, нет философии, а есть предметное познание через науку или интеллектуальную забаву. Но там, где трансцендирует, неизбежно возникает непонимание, поскольку всякое сообщение выражено все время предметно. Все, что может человек пережить в таком опыте, адекватно передать невозможно — это всегда будет не то, не самое главное, не самое основное, о чем хотелось бы рассказать.
Философия есть трансцендирование — постоянное стояние на границе, т.к. по ту сторону границы она не ожидает никаких предметов. Она преодолевает себя только как самоосуществление, а не как результат. В ложном трансцендировании, полагает Я., человек приходит к потустороннему предмету, но истинное всегда на границе между предметом и не-предметом, в переходе, каждое понятие есть маркировка, а не предметность. Через трансцендирование мы не достигаем никакого познания, только состояние нашего сознания отныне будет др. Это внутренний толчок, который преображает нашу установку ко всему известному. Трансцендирование как бы подвешивает мир и человека в нем. В этом заключается принципиальная разница между научным (предметным) познанием и философским.
Эмпирическая индивидуальность трансцендирует к самой себе, как к подлинной самости в своей исторической конкретности. Я, как экзистенция, трансцендирую через свое психологическое и логическое содержание. Я не душа как эмпирический объект, не предмет психологии, но я сам. «Я есть», открывающееся в трансцендировании, — это не объект, это действенная экзистенция, но еще не бытие. Я здесь уже не наличное бытие, не Dasein, но еще и не бытие. В этом постоянном трансцендировании к себе человек не знает, кто он есть, но тем не менее вступает во внутреннее того, что он есть. Он есть, пока он трансцендирует к себе как к собственной самости, подобно тому, как одна экзистенция относится к другой экзистенции. Философствование в познании, просветлении экзистенции (Existenzerhellung) означает не приобретение знаний о себе или другом, но путь откровения сущностного бытия в его самоприхождении к себе.
«Человек — единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие (Dasein), он все же настойчиво стремится к бытию (Sein). Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он переступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении».
Направленность на трансцендентное возможна только из Dasein, которое поднимается к своей экзистенции. Предметность, в которой проявляется трансценденция, оказывается для экзистенции прозрачной и одновременно исчезает как предметность. Транс-ценденция — это бытие, которое не Dasein, не сознание и не экзистенция, но нечто трансцендентное всему этому. Это абсолютное в противовес конечному. Путь понимания трансценденции — с помощью языка. Это не просто язык разумных существ. Он связывает одних и недоступен др. Язык трансцендентности проявляется в Dasein, как второй мир предметного. Этот второй мир воспринимается только возможной экзистенцией. Все предметное такого рода есть только шифр, но в трансцендировании становится очевидным, что в нем является трансцендентность.
Метафизическое мышление — процесс установления постоянных контактов с транценденцией, с его помощью прочитываются шифры. Шифр — метафизическая предметность, результат объективации принципиально необъективируемого. Это не сама транс-ценденция, а язык, с помощью которого она общается с экзистенцией. Смысл шифра понятен не сознанию вообще, а возможной экзистенции. Шифры характеризуются многозначностью смысла, неустойчивостью, не поддаются определенной фиксации. Это не научные понятия, которые нейтральны в экзистенциальном отношении. Шифром может служить любой предмет, любая мысль. Метафизические предметы проявляются в необъятном богатстве исторически сложившихся мифов, в метафизической и религиозной догматике. Орудие расшифровки не рассудок, а фантазия.
Размышление о бытии — это не теория бытия, это экзистенциальное истолкование (чтение) шифров. Философия с помощью трансцендирования и чтения шифров проясняет бытие, удостоверяет нас в его существовании. Результаты трансцендирования не могут быть сообщены др., они имеют значение лишь для философствующего. Они изменяют отношение сознания к окружающей предметности. Смысл философии заключается в том, чтобы вместо знания о предметах изменить сознание бытия, наше внутреннее отношение к вещам.
Смысл филос. мышления состоит в том, чтобы с помощью конечного (т.е. предметного мышления) мыслить бесконечное и беспредметное. Когда бесконечное фиксируется в конечном как конечное, возникает неистина. Тогда экзистенция и трансценденция понимаются не как знаки и шифры, а как понятия.
В более поздних работах Я. для уточнения понятия трансценденции вводит понятие «объемлющее» (das Umgreifende). Объемлющее — это то, что нельзя перешагнуть и, как таковое, нельзя понять; то, из чего мы существуем; и то, что мы поэтому никогда не сможем мысленно охватить; то, что всегда тем не менее остается всеохватывающим и всегда определяющим познаваемые нами предметы. Объемлющее, во-первых, это само бытие: мир и трансценденция; во-вторых, это мы сами, как Dasein; в-третьих, это сознание вообще, дух, экзистенция и связующий их разум. Трансценденция — один из способов объемлющего и одновременно объемлющее объемлющего, «абсолютно объемлющее».
В работе «О происхождении и цели истории» Я. обосновывает свою суперисторическую т.зр.: история — не монотонная смена поколений, событий, не линейный процесс разворачивания во времени какой-то трансцендентной идеи — при такой установке история представляется лишь бессмысленной и бессвязной событийностью, историей муравейника. Смысл истории может проявиться в каждом настоящем моменте, каждый момент настоящего может рассматриваться с т.зр. вечности, в каждое событие можно всмотреться и увидеть в нем тайное свершение бытия. Историк — это поэт, который в настоящем видит вечное и непреходящее. И, как поэт, он истолковывает мифы, лежащие в основе любого исторического понимания, и это истолкование позволяет нам осмысливать историю, позволяет придавать смысл ее внешне бессмысленному круговороту. Я. — автор популярной в свое время теории «осевого времени» истории.

ЯСПЕРС:         (Jaspers) Карл (23.2.1883, Ольденбург, — 2(3.2.1969), Базель), нем. философэкзистенциалист и психиатр. С 1908 ассистент психиатрич. клиники в Гейдельберге; с 1916 проф. психологии, с 1921 проф. философии Гейдельбергского университета (в1937 был отстранён от преподават. деятельности, к которой вернулся в 1945); с 1948 — в Базельском университете. В «Общей психопатологии» («Allgemeine Psychopathologie», 1913) Я. на основе анализа переживаний психически больных предложил пересмотр и уточнение понятий, применяемых в психиатрии. После 1915 отошёл от исследования проблем психиатрии; в последующем ряд работ посвятил патографии (анализу развития личности и её творчества в психопатологическом аспекте) А. Стриндберга и В. ван Гога (1922), Ницше (1936).

        После разгрома фашизма Я. получил большую популярность в кругах либеральной интеллигенции ФРГ; в ряде работ, начиная с нашумевшего трактата о «немецкой вине» («Die Schuldfrage», 1946), выступал как политич. моралист. Если в 50-х гг. консервативный либерализм Я. имел антикоммунистич. направленность, то в кон. 60-х гг. Я. выступил с резкой критикой антидемократич. и реваншистских тенденций в политич. жизни ФРГ (см. «Куда движется ФРГ?», пер. с нем., 1909).

        Место Я. в истории мысли двойственно. Его исходный идеал — бюргерский гуманизм; идею интеллектуальной честности для него символизирует имя Канта, идею культурной широты — имя Гёте. С этой установкой, резко отличающей его от Хайдеггера, связаны и преклонение Я. перед гражд. и умств. свободолюбием антич. Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма. Однако важнейшее интеллектуальное переживание Я. в начале его филос. пути — ощущение кризиса «бюргерской» культурной традиции. Несмотря на антипатию к «мрачному фанатизму» Кьеркегора и к «экстремизму и неистовству» Ницше, Я. испытал влияние их идей. Свой труд мыслителя Я. называл не философией, а философствованием, делая акцент на незавершённости, открытости умств. процесса, в котором вопросы преобладают над ответами. По мнению Я., наше время, уже не обладающее духовной мощью, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные системы «из истока», вынуждено довольствоваться фрагментарными прозрениями; но, с др. стороны, только в философствовании Я. видит возможность постижения реальности человека кризисной эпохи.

        Бытие в концепции Я. имеет троякое членение: 1) предметное бытие, или «бытие-вмире»; 2) экзистенция, т. е. необъективируемая человеч. самость; 3) трансценденция как «объемлющее» — непостижимый предел всякого бытия и мышления. Мышление перед лицом «бытие-вмире» есть «ориентация-в-мире»; мышление перед лицом экзистенции — «высветление экзистенции»; мышление перед лицом трансценденции — «метафизика», выражающая свой невыразимый предмет при посредстве «шифров» (Я. избегает понятия символа, связывая его с отвергаемой им традиционно-ре-лиг. практикой опредмечивания трансценденции). Несмотря на конфликт Я. с теологией (которой он противопоставляет идеал «филос. веры»), очевидна близость его онтологии к традиции теизма. Согласно Я., соотнесённость экзистенций осуществляется в акте «коммуникации», т. е. глубоко интимного и личностного общения в «истине». «Коммуникация» — центр. понятие миропонимания Я. — возводится им в ранг критерия филос. истины и отождествляется с разумом. Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к чужой экзистенции, неспособность к «дискуссии», принимающая облик фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения. Этот тезис равнозначен с политич. позицией индивидуалистич. либерализма. Смысл философии, по Я.,— в создании путей общечеловеч. «коммуникации» между странами и веками поверх всех границ культурных кругов. Возможность этой связи времён обеспечена достижениями «осевого времени» (8—3вв. до н. э.), когда одновременно действовали первые греч. философы и основатели важнейших ре-лиг.филос. традиций Азии. «Осевое время», как полагает Я., создало для всех времён общечеловеч. завет личной ответственности, послужив общим истоком для культур Востока и Запада; поэтому необходимо обновлять свою связь с этим заветом, подыскивая для утрачиваемой и вновь обретаемой старой истины новые «шифры».

        В целом философия Я.— выражение кризиса традиц. либерально-индивидуалистич. гуманизма и вместе с тем — попытка осмысления этого кризиса и осознание невозможности выхода из него.

        Die geistige Situation der Zeit, В.—Lpz., 19323; Philosophie, Bd 1—3, B., 1932; Vernunft und Existerr/,, Bremen, 1949; Vorn Ursprung und Ziel der Geschichte, Munch., 19523; Rechenschart und Ausblick, Munch., 1951; Die gro?en Philosophen, Bd l, Munch., 1957; Die Atombombe und die Zukunft des Menschen, Munch., 1962; Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munch., 1962; Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, B.— [u. a.], 1963; Chiffren der Transzendenz, Munch., 1970.

        Гайденко П., Философия культуры К. Я.., «Вопр. литературы», 1972, № 9; Совр. бурж. философия, М., 1978, гл. IV, с. 311—38; Типсина А. Н., Философия религии К. Я., Критич. анализ, Л., 1982; Karl Jaspers, hrsg. v. P. A. Schupp, Stuttg., 1957; Karl Jaspers, Werk und Wirkung, hrsg. v. K. Piper, Munch., 1963; Saner H., Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek bei Hamburg, 1970.

        С. С. Аверинцев.

ЯСПЕРС: (Jaspers)
Карл (род. 23 фев. 1883, Ольденбург – ум. 26 фев. 1969, Базель) – нем. философ; с 1920 по 1937 и с 1945 – профессор в Гейдельберге, с 1948 – в Базеле. Будучи сначала психиатром, он разделял (в «Allgemeine Psychopathologie», 1913) душевные болезни на такие, при которых еще можно вычленить понятные психические связи, и такие, при которых эти связи вычленить уже нельзя. В своей работе «Psychologie der Weltanschauungen» (1919) Ясперс, по примеру Дильтея, пытался разработать учение о типах возможных взглядов на мир. В философском отношении Ясперс, как и Хайдеггер, находился под влиянием Къёркегора. Его философией является экзистенциализм («Die geistige Situation der Zeit», 1931; «Philosophie», 3 Bde., 1932; «Existenzphilosophie», 1938). Экзистенциализм Ясперса исходит из пограничных ситуаций человека, в которых раскрывается безусловное, неминуемое, напр. болезнь, вина, смерть; осн. категории этой философии – свобода, историчность и коммуникация с др. людьми. Ясперс различает наличное бытие-в-мире, (подлинное) существующее бытие и трансцендентальное в-себе-бытие; им соответствуют философия ориентации в мире, экзистенциальное озарение (Existenzerhellung), метафизика, которая должна дать разгадку шифра абсолютного мира (см. Шифр). Не в завершении, а в крушении бытия можно наиболее глубоко постигнуть бытие. В произв. «Vernunft und Existenz» (1935) Ясперс рассматривает философию как попытку постигнуть разумом господствующее в действительности неразумное и понять его как источник высшей разумности. В качестве примеров он называет Кьёркегора и Ницше, которые «прыжком в трансценденцию» (у Кьёркегора – «парадокс» бытия Христа, у Ницше – вечное возвращение) хотят постигнуть истину путем углубления в самих себя. Философствование – это «деятельность, которая производит внутреннее содержание человека и не может знать своего конечного смысла». Поэтому философия – это «для данного момента завершенное сознание бытия, знающее, что оно в своем притязании не может удержаться как окончательное». Ясперс написал, кроме указанных, следующие произв.: «Мах Weber», 932; «Nietzsche». 1936; «Des Cartes», 1937 «Die Schuldfrage», 1946; «Nietzsche und das Christentum», 1946; «Die Idee der Universitдt», 1946; «Vom europдischen Geist», 1947; «Der philos. Glaube», 1948; «Vom Ursprung und Ziel der Geschichte», 1949; «Einfьhrung in die Philosophie», 1950; «Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit», 1950.

ЯСПЕРС: (Jaspers), Карл (23 февр. 1883 – 26 февр. 1969) – нем. философ, ведущий представитель экзистенциализма. Рано осознал философию своей высшей целью, но долго не решался сделать ее профессией. С 1901 посещал Ольденбургский и Мюнхенский ун-ты, слушал лекции Т. Липпса по философии, однако специализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913 – д-р медицины, с 1916 – проф. психологии. Психологич. занятия Я., реализовавшиеся в ряде спец. работ (см. "Gesammelte Schriften zur Psychopathologie", В. – [u. a.], 1963), постепенно подводят его к философской проблеме "психологии мировоззрения" (к-рой он посвятил в 1919 особый труд "Psychologie der Weltanschauungen"). В 1921 Я. занял кафедру проф. философии в Гейдельбергском ун-те; в 1937 гитлеровские инстанции отстранили его от преподавательской деятельности, к к-рой он вернулся в 1945; с 1948 Я. переходит в Базельский ун-т. В годы нацизма кпиги Я. воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистич. ценностях (ср. Th. Mann, Gesammelte Werke, Bd 12, В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального "отрезвления" Я. получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начиная с нашумевшего трактата 1946 о "немецкой вине" ("Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage"), выступает как политич. моралист. Если в 50-е гг. консервативный либерализм Я. принимает антикоммунистич. характер, то в конце 60-х гг. Я. выступает с резкой критикой антидемократических и реваншистских тенденций боннского режима (см. "Куда движется ФРГ?", М., 1969), встретившей сочувственный отклик в ГДР (см. открытое письмо В. Ульбрихта Я., "Neues Deutschland", 1966, 10 Juni).

Место Я. в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом др. "властителей умов" его поколения (напр., Т. Манна). Его исходный идеал – "бюргерский" гуманизм, каким его сформировало Просвещение: идею филос. совестливости для него символизирует имя Канта, идею культурной широты – имя Гёте. С этой же исходной установкой Я. связаны и его классицистич. преклонение перед гражданским и умств. свободолюбием антич. Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Веберу – одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах лит. стиля Я. – подчеркнутой размеренности интонаций, в решит. исключении пафоса, равно как и "магических" темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важнейшим интеллектуальным переживанием Я. в самом начале его филос. пути было ощущение выброшенности из кантовско-гетеанского культурного "рая". Выяснилось, что некритич. верность старому идеалу культуры оборачивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью "культурфилистерства" и "университетской философии". Отметим, однако, что как раз заветы классич. идеализма платоновско-гегелевского типа побуждает Я. видеть в философии не частный род умств. деятельности, не "специальность" – вспомним продолжительное нежелание Я. сделать философию своей профессией!, – но непосредственное жизненное духовное действование, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. "Философская медитация, – разъясняет Я., – есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно занимаюсь некоторым предметом..." ("Rechenschaft und Ausblick", Munch., 1951, S. 341). Очевидно было, что "университетская философия", сама ставшая "специальностью", менее всего подходила как арена для осуществления этой утопии (разочарование Я. в Гуссерле было связано именно с тем, что попытка Гуссерля строить философию как "строгую науку" представилась Я. утонченным вариантом той же "университетской философии", того же "индифферентного мышления"). Но не только поздние интерпретаторы филос. классики, но и сама эта классика не могли дать ответы на те неприятные вопросы, к-рые были еще в 19 в. поставлены перед традиц. культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к "мрачному фанатизму" Кьеркегора, к "экстремизму и неистовству" Ницше (а также к "риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям" еще одного кризисного мыслителя – Августина), Я. идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучает с 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пишет о нем монографию. Поэтому филос. горизонт Я. насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается явств. напряжение: Канту и Гёте противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду – Августин.

Свой труд мыслителя Я. называет не "философией", но "философствованием", делая акцент на принципиальной незавершенности, открытости умств. процесса, в к-ром вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Я. сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, к-рые тоже не занимались систематич. "философией". Слово "философствование" означает для Я. и меньше, и больше, чем "философия". Меньше, ибо оно связано с творч. ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умств. системы "из изначальности" (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненность "экзистенциального высветления" проблем времени: только в "философствовании" мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека.

"Философствование" Я. имеет тройств. членение соответственно такому же тройств. членению бытия. Первый вид бытия – это предметное бытие, или "бытие-в-мире" (Weltsein); Я. называет его также "существование" (Dasein, что соответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть "о р и е н т а ц и я - в - м и р е" (Weltorientierung). Однако в т.н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т.е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержат. "крушении" (Scheitern) практич. или теоретич. оперирования, в "безмотивной неудовлетворенности существованием" (unbegründete Unbefriedigung am Dasein – ср. категорию "тошноты" у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах "решения" (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия – "экзистенция" (Existenz), т.е. ноуменальный мир свободной воли, человеч. самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только "высветлением экзистенции" (Existenzerhellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а но эмоционально-психологич. процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Я. различает два вида мышления: философское, "высветляющее", к-рое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на "удовлетворенность" (Vergewisserung), и рациональное, науч. мышление, к-рое устремлено на явления и вырабатывает "знание" (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Я. никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи "высветляющему мышлению". Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное "бытие-в-мире". Но и сама экзистенция существ. образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирич. ограниченности человеч. познаний, сил и т.п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее "отмыслена" в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: "она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией" ("Philosophie", Bd 2, В., 1948, S. 4). Соотнесенность экзистенции с др. экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией – в акте веры. Термин "коммуникация" означает в лексиконе Я. глубоко интимное и личностное общение "в истине". Коммуникация есть центр. понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Я.; она возводится в ранг критерия филос. истины и отождествляется с разумом. "Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации" (там же, S. 110). "Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации" ("Vernunft und Wiedervernunft in unserer Zeit", Münch., 1950, S. 36). Только коммуникация "дарит" человеку его подлинную сущность: "Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью" ("Idee der Universität", В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Я. прежде всего глухота к окликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к "дискуссии", принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Я., ядом демагогии. (Здесь философствование Я. равнозначно с занятием совершенно определенной политич. позиции, а именно позиции индивидуалистич. либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Я., находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей 20 в. (ср., например, понятия "диалогического" и "ты-мира" у М. Бубера). Второй предел, на к-рый наталкивается и благодаря к-рому приходит к себе экзистенция, – трансценденция, выступает в учении Я. как абс. предел ("абсолютно объемлющее" – das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция "столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена и пребывает непознанной" ("Vernunft und Existenz", Groningen, 1935, S. 35). Если "бытие-в-мире" есть "Всё" (das All), а экзистенция противостоит "Всему" на правах "Единственного" (das Einzige), то трансценденция бытийствует во "Всем" и в "Единственном" как объемлющее их "Единое" (das Eine). В своем качестве парменидовского "Единого" трансценденция Я. отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатич. трансценденции Хайдеггера. Параллель этого тройств. членения бытия с той трихотомией, к-рую знает традиция теизма (вещный мир – ограниченно-невещная душа – абсолютно-невещный бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик – облик "м е т а ф и з и к и". Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: "вмысливать" (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Я. называет "шифрами", сознательно избегая более привычного обозначения "символы" (см. "Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung", Münch., 1962, S. 157–58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я., творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религ. вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает филос. вера. Оскорбляющий разум догматизм религ. веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера "во что-то", в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути "вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет" (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в теологии диалектической; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Я. отвергает и идею откровения, как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал филос. веры у Я. подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала "религии в пределах одного только разума". Однако Я. острее, чем Кант, ощущает грозящую филос. вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить "субстанцию". Это вынуждает филос. веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры – у религ. веры. "Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии" ("Rechenschaft und Ausblick", S. 358). В отношении Я. к христ. традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным.

Этика Я. исходит из идеи современности, к-рую, однако, Я. требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы "честность" (Redlichkeit) y нашего мышления и свободу у нашего действования. Историч. ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает "неучитываемое" (das Unberechenbare); игнорирование этого есть "ненаучность", в к-рой либеральный гуманист Я. усматривает конкретную политич. опасность: "дух ненаучности открыл двери национал-социализму" (там же, S. 143). Аксиология Я. ситуативна и постольку исторична, но историзм Я. (оказывающегося решит. антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Я. в возможность общечеловеч. коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением филос. традиции как братства мыслителей всех времен: "пока человек философствует..., он ощущает себя в связи с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей" ("Vernunft und Existenz...", S. 107, см. также"Die großen Philosophen", Bd 1, Münch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым "осевым временем" (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христ. традиции таким временем является время земной жизни "вочеловечившегося" Логоса, то Я. предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н.э., когда одновременно действовали первые греч. философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной "до-осевой" культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравни-тельно с к-рым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абс. характера. Чтобы спасти человеч. сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани гибели, мы должны, по мнению Я., обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его "изначальности", подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые "шифры". И здесь Я. как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего – преодолеть "гуманизм", т.е. "переиграть" историч. свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Я. стремится изыскать для "гуманизма" новые возможности на самой границе его значимости.

Соч.: Psychologie der Weltanschauungen, 2 Aufl., В., 1922; Strindberg und Van Gogh Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und Hölderlin, 2 Aufl., Β., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3 Aufl., Β., 1932; Nietzsche Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, В., 1936; Descartes und die Philosophie, В.–Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd 1, Münch., 1947; Philosophie und Wissenschaft Antrittsvorlesung an der Universität Basel, Ζ., 1949; Einführung in die Philosophie (12 Radiovorträge), Z., 1950; Die Frage der Entmythologisierung, Münch., 1954 (совм с R. Bultmann); Schelling Größe und Verhängnis, Münch., 1955; Philosophie, 3 Aufl., Bd 1–3, Β., 1956; Wo stehen wir heute?, Olten, 1961; Nicolaus Cusanus, Münch., 1964; Schicksal und Wille Autobiographische Schriften, Munch., 1967.

Лит.: Гайденко Π. Π., Экзистенциализм и проблема культуры, Μ., 1963; ее же, Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции, в сб. Совр. экзистенциализм, M., 1966; Allen Ε. L., The self and its hazards. A guide to the thought of Karl Jaspers, L., [19–]; Dufrenne M. et Ricoeur P.,K. Jaspers et la philosophie de l'existence (préf de Karl Jaspers), Ρ., 1947; Brecht F. J., Heidegger und Jaspers, Wuppertal, 1948; Masi G., La ricerca délia veritá in К. Jaspers, Bologna, 1952; Schmidhäuser U., Allgemeine Wahrheit und existentielle Wahrheit bel Karl Jaspers, Bonn, 1953 (Diss), Räber Th., Das Dasein in der "Philosophie" von К. Jaspers, Bern, 1955; Armbruster L., Objekt und Transzendenz bei Jaspers. Sein Gegenstandsbegriff und die Möglichkeit der Metaphysik Innsbruck, 1957; Caracciolo A., Studi iaspersiani, Mil., 1958, Tollköter B., Erziehung und Selbstsein. Das pädagogische Grudproblem im Werke von Karl Jaspers, Ratingen, 1961; Lutzenberger H., Das Glaubensproblem in der Religionsphilosophie der Gegenwart in der Sicht von К. Jaspers und Ρ. Wust, Münch, 1962 (Diss), Karl Jaspers. Werk und Wirkung, hrsg. von К. Piper, Münch, 1963; Simon G., Die Achse der Weltgeschichte nach К. Jaspers, Roma, 1965; Rigali N., Die Selbstkonstitution der Geschichte im Denken von К. Jaspers, Münch, 1965 (Diss), Schneiders W., K. Jaspers in der Kritik, Bonn, 1965.

С. Аверинцев. Москва.

ЯСПЕРС:     ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (23 февраля 1883, Ольденбург— 26 февраля 1969, Базель) — немецкий философ, ведущий представитель экзистенциализма. Рано осознал философию своей высшей целью, но долго не решался сделать ее профессией. С 1901 посещал Ольденбургский и Мюнхенский университеты, слушал лекции Г. Липпса по философии, однако специализировался по психологии в Гейдельберге, с 1913 — доктор медицины, с 1916 — профессор психологии. Психологические занятия Ясперса, реализовавшиеся в ряде специальных работ (Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, 1963), постепенно подводят его к философской проблеме “психологии мировоззрений” (которой он посвятил в 1919 особый труд “Psychologie der Weltanschauungen”). B 1921 занял кафедру философии в Гейдельбергском университете; в 1937 гитлеровские инстанции отстранили его от преподавательской деятельности, к которой он вернулся в 1945; в 1948 переходит в Базельский университет. В годы нацизма книги Ясперса воспринимались как сдержанное напоминание о попранных гуманистических ценностях (ср.: Mann Th. Gesammelte Werke, Bd. 12. В., 1955, S. 121). После 1945 на гребне послевоенного либерального “отрезвления” Ясперс получает большую популярность и в ряде своих книг, написанных для широкого читателя, начиная с нашумевшего трактата 1946 о “немецкой вине” (Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage), выступает как политический моралист.

    Место Ясперса в истории духовной культуры двойственно; он разделяет эту двойственность с рядом других “властителей умов” его поколения (напр., Т. Манном). Его исходный идеал — “бюргерский” гуманизм, каким его сформировало Просвещение: идею философской совестливости для него символизирует имя Канта, идею культурной широты — имя Гете. С этой же исходной установкой Ясперса связаны и его классицистическое преклонение перед гражданским и умственным свободолюбием античной Греции, и его симпатии к Спинозе, и его выпады против клерикализма, и его тяготение к М. Веберу — одному из последних умов кантовско-протестантской чеканки. Воспитанный на Канте вкус выявляется даже во внешних приметах литературного стиля Ясперса — подчеркнугой размеренности интонаций и решительном исключении пафоса, равно как и “магических” темнот (столь характерных хотя бы для Хайдеггера), в совестливой, ровной, несколько нарочито педантичной трезвости изложения. Однако важнейшим интеллектуальным переживанием Ясперса в самом начале его философского пути было ощущение выброшенности из кантовско-гётеанского культурного “рая”. Выяснилось, что некритическая верность старому идеалу культуры оборачивается в кризисной духовной ситуации 20 в. невыносимой ложью “культурфилистерства” и “университетской философии”. Отметим, однако, что как раз заветы классического идеализма платоновско-гегелевского типа побуждают Ясперса видеть в философии не частный род умственной деятельности, не “специальность” — вспомним продолжительное нежелание его сделать философию своей профессией! — но непосредственное жизненное духовное действование, захватывающее всего человека и восстанавливающее его нарушенную целостность. “Философская медитация,— разъясняет Ясперс, — есть акт, в котором я прихожу к самому себе, а не индифферентное мышление, при котором я безучастно занимаюсь некоторым предметом...” (Rechenschaft und Ausblick. Munch., 1951, S. 341). Очевидно, что “университетская философия”, сама ставшая “специальностью”, менее всего подходила как арена для осуществления этой утопии (разочарование Ясперса в Туссерле было связано именно с тем, чтопопытка Гуссерля строить философию как “строгую науку” представилась ему утонченным вариантом той же “университетской философии”, того же “индифферентного мышления”). Но не только поздние интерпретаторы философской классики, но и сама эта классика не могла дать ответы на те неприятные вопросы, которые были еще в 19 в. поставлены перед традиционной культурой Кьеркегором и Ницше (и затем повторены самой жизнью). Перерабатывая свою антипатию к “мрачному фанатизму” Кьеркегора, к “экстремизму и неистовству” Ницше (а также к “риторике, ненаучности, неприятным и насильственным эмоциям” еще одного кризисного мыслителя — Августина), Ясперс идет к ним на выучку: Кьеркегора он изучаетс 1913, Ницше особенно пристально в 30-е гг., когда пишет о нем монографию. Поэтому философский горизонт Ясперса насквозь двуполярен, и между полюсами ощущается явственное напряжение: Канту и Гете противостоят Кьеркегор и Ницше, Пармениду—Августин.

    Свой труд мыслителя Ясперс называет не “философией”, но “философствованием”, делая акцент на принципиальной незавершенности, открытости умственного процесса, в котором вопросы преобладают над ответами. В этом пункте Ясперс сближает себя с мыслителями типа Кьеркегора и Ницше, которые тоже не занимались систематической “философией”. Слово “философствование” означает для Ясперса и меньше, и больше, чем “философия”. Меньше, ибо оно связано с творческим ослаблением: наше время уже не имеет духовной мощи, позволявшей Платону, Спинозе или Гегелю выводить стройные умственные системы “из изначальности” (aus dem Ursprung), и должно довольствоваться фрагментарными прозрениями. Больше, ибо оно подчеркивает насущную жизненность “экзистенциального высветления” проблем времени: только в “философствовании” мы имеем шанс схватить наполненную бедственностью и заботой действительность человека.

    “Философствование” Ясперса имеет тройственное членение соответственно такому же тройственному членению бытия. Первый вид бытия — это предметное бытие, или “бытие-вмире” (Wltsein); Ясперс называет его также “существование” (Dasein, чтосоответствует хайдеггеровскому Vorhandensein). Философствование перед лицом этого вещного уровня бытия есть “ориентация-в-мире” (Wltorientierung). Однако в т. н. пограничных ситуациях (Grenzsituationen), т. е. перед лицом физической, моральной или интеллектуальной гибели, в содержательном “крушении” (Scheitern) практического или теоретического оперирования, в “безмотивной неудовлетворенности существованием” (unbegrьndete Unbefriedigung am Dasein — ср. категорию “тошноты” у Сартра) и в акте столь же безмотивного в своих глубинах “решения” (Entscheidung) сквозь предметное просвечивает и прорывается иной план бытия — “экзистенция” (Existenz), т. е. ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположная всему предметному. Философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема, но только “высветаением экзистенции” (Existenzerhellung). Высветление экзистенции есть именно мышление, а не эмоционально-психологический процесс, но это мышление по необходимости неадекватно, ибо принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интенцию на то, что стоит за словами. Ясперс различает два вида мышления: философское, “высветляющее”, которое устремлено за явления и может рассчитывать лишь на “определенность” (Veigewisserung), и рациональное, научное мышление, которое устремлено на явления и вырабатывает “знание” (Wissen). Настаивая на принципиальном, качественном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания, считая его необходимым и для помощи “высветляющему мышлению”. Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное “бытие-вмире”. Но и сама она существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих познаний, сил и т. п.) не только негативна, но содержательно позитивна и потому не может быть от нее “отмыслена” в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит к самому ее бытию: “она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией” (Philosophie, Bd. 2. В., 1948, S. 4), Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Термин “коммуникация” означает в лексиконе Ясперса глубоко интимное и личностное общение “в истине”. Коммуникация есть центр, понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса; она возводится в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. “Мысль философски истинна в той мере, в которой помысливание этой мысли помогает коммуникации” (ibid., S. 110). “Разум тождествен с неограниченной волей к коммуникации. Поскольку разум в своей всеогкрытости (Alloffenheit) устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации” fcmunft und Wiedervernunft оn unserer Zeit. Munch., 1950, S. 36). Только коммуникация “дарит” человеку его подлинную сущность: “Я один не есмь самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью” (Idee der Universitдt. В., 1923, S. 36). Моральное, социальное и интеллектуальное зло есть для Ясперса прежде всего глухота к окликанию со стороны чужой экзистенции, неспособность к “дискуссии”, принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного, по мнению Ясперса, ядом демагогии. (Здесь философствование Ясперса равнозначно с занятием совершенно определенной политической позиции, а именно позиции индивидуалистического либерализма.) Категория коммуникации, как она представлена у Ясперса, находит свои аналоги у других персоналистски ориентированных мыслителей 20 в. (ср., напр., понятия “диалогического” и “ты-мира” у М. Бубера). Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция,— трансценденция выступает в учении Ясперса как абсолютный предел (“абсолютно объемлющее” — das Umgreifende schlechthin) всякого бытия и всякого мышления: трансценденция “столь же неумолимо существует, сколь и не может бьпъ увидена и пребывает непознанной” (Vernunft und Existenz, Groningen, 1935, S. 35). Если “бытие-в-мире” есть “Всё” (das All), а экзистенция противостоит “Всему” на правах “Единственного” (das Einzige), то трансценденция бытийствует во “Всем” и в “Единственном” как объемлющее их “Единое” (das Eine). В своем качестве парменидовского “Единого” трансценденция Ясперса отличается большей позитивной наполненностью не только от чисто негативной трансценденции Сартра, но и от апофатической трансценденции Хайдеггера. Параллель этого тройственного членения бытия с той трихотомией, которую знает традиция теизма (вещный мир — ограниченно-невещная душа — абсолютно-невещный бог), достаточно прозрачна. Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик — облик “метафизики”. Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом: “вмысливать” (hindenken) ее в предметное. Предметные выражения трансценденции Ясперс называет “шифрами”, сознательно избегая более привычного обозначения “символы” (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Mьnch., 1962, S. 157—58). В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Ясперсу, творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает философская вера. Оскорбляющий разум догматизм религиозной веры всецело связан с тем, что она имеет некий объект, что она есть вера “во что-то”, в то, что нечто обстоит так, а не иначе, и потому она узурпирует формы объективного знания. В своей же подлинной сути “вера не есть знание (Wissen), которым я обладаю, но уверенность (Gewissheit), которая меня ведет” (там же, S. 49). Аналогичное противопоставление веры и религии (с осуждением последней) можно встретить и в диалектической теологии; но в отличие от конфессиональных мыслителей протестантизма Ясперс отвергает и идею Откровения как чуждую разуму и притом клонящуюся все к тому же опредмечиванию трансценденции. Идеал философской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала “религии в пределах одного только разума”. Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает грозящую философской вере опасность переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и утратить “субстанцию”. Это вынуждает философскую веру просить помощи у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религиозной веры. “Религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии. Философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии” (Rechenschaft und Ausblick, S. 358). В отношении Ясперса к христианской традиции ощущается очень зыбкое, неустойчивое равновесие отвержения и приятия; и здесь его мышление оказывается двуполярным и двузначным.

    Этика Ясперса исходит из идеи современности, которую, однако, он требует мыслить во всей ее открытости и текучести, ибо всякая попытка дать современности однозначную характеристику отняла бы “честность” (Redlichkeit) у нашего мышления и свободу у нашего действования. Историческая ситуация не может быть охвачена познанием во всей своей полноте и включает “неучитываемое” (das Unberechenbare); игнорирование этого есть “ненаучность”, в которой либеральный гуманист Ясперс усматривает конкретную политическую опасность: “дух ненаучности открыл двери национал-социализму” (ibid., S. 143). Аксиология Ясперса ситуативна и постольку исторична, но историзм Ясперса (оказывающегося решительным антиподом Шпенглера) в свою очередь строго аксиологичен: для мировой истории постулируется универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен: “пока человек философствует... он ощущает себя в связи с сокровеннооткрытой цепью свободно ищущих людей” (Vernunft und Existenz... S. 107, см. также Die groЯen Philosophen, Bd. l. Mьnch., 1957). Наличие этой связи времен гарантируется особым “осевым временем” (Axenzeit), выявившим универсальный смысл истории. Если для христианской традиции таким временем является время земной жизни “вочеловечившегося” Логоса, то Ясперс предлагает усматривать осевое время в эпохе между 800 и 200 до н. э., когда одновременно действовали первые греческие философы, израильские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. Это движение, прошедшее всю Евразию, от Средиземноморья до Тихого океана, высветлило словом и мыслью тяжеловесные массы безличной “до-осевой” культуры и создало идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия-в-мире; тем самым оно создало для будущих поколений всечеловечески-общезначимый завет, сравнительно с которым христианство является лишь поздним отражением. Оно послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами оказывается заранее лишенной абсолютного характера. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в ситуации 20 в. на грани гибели, мы должны, по мнению Ясперса, обновлять свою связь с осевым временем и возвращаться к его “изначальности”, подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые “шифры”. И здесь Ясперс как либеральный гуманист оказывается антиподом Хайдеггера: если заветная цель последнего — преодолеть “гуманизм”, т. е. “переиграть” исторические свершения осевого времени и вернуться к массивной бытийственности архаики, то Ясперс стремится изыскать для “гуманизма” новые возможности на самой границе его значимости.

    Соч.: Strindberg und Van Gogh. Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und Hölderlin, 2 Aufl. B., 1926; Die geistige Situation der Zeit, 3Aufl. B., 1932; Nietzsche. Einfuhrung in das Verständnis seines Philosophierens. B., 1936; Descartes und die Philosophie. B.—Lpz., 1937; Philosophische Logik, Bd. l. Münch., 1947; Philosophie und Wissenschaft. Antrittsvorlesung an der Universität. Basel—Z., 1949; Einführung in die Philosophie (12 Radiovorträge). Z., 1950; Die Frage der Entmythologi&ierung. Münch., 1954 (совм. с R. Bultmann); Schelling. Größe und Verhängnis. Münch., 1955; Philosophie, 3Aufl., Bd. 1—3. В., 1956; Wo stehen wir heute? Ölten, 1961; Nicolaus Cusanus. Münch., 1964; Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Münch., 1967; в рус. пер.: Смысл и предназначение истории. М., 1994; Карл Ясперс: философская автобиография. М.,1995.

    Лит.: Гайдечко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963; Она же. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции.— В сб.: Современный экзистенциализм. М., 1966; Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме. М., 1972; Типсича А. Н. Философия религии К. Ясперса. Л., 1982; Dufreime M. et Ricoeur P. K. Jaspers et la philosophie de l'existence (pref. de Karl Jaspers). P., 1947; Brecht F. J. Heidegger und Jaspers. Wuppertal, 1948; MasiG. La ricerca délia verità in К. Jaspers. Bologna. 1952; Raber Th. Das Dasein in der “Philosophie” von K. Jaspers. Bern, 1955; Armbruster L. Objekt und Transzendenz bei Jaspers. Sein Gcgeiistandsbegriff und die Möglichkeit der Metaphysik. Innsbruck, 1957; Caracciolo A. Studi Jaspersiani. Mil., 1958; Tollkater В. Erziehung und Selbstsein. Das pädagogische Grundproblein im Werke von Karl jaspers. Ratingcn, 196I; Karl Jaspers. Werk und Wirkung, hrsg. von K. Piper. Miinch., 1963; Simon G. Die Achse der Weltgeschichte nach K.Jaspers. Roma, 1965; Schneiders W. K.Jaspers in der Kritik. Bonn, 19b5.

    С. С. Аверинцев