Akademik

        (франц. ideal, от греч, —идея, первообраз), идеальный образ, определяющий способ мышления и деятельности человека или обществ. класса. Формирование природных предметов сообразно И. представляет собой специфически человеч. форму жизнедеятельности, ибо предполагает спец. создание образа цели деятельности до её фактического осуществления.

        Проблема И. была разработана в нем. классич. философии. Она была поставлена Кантом прежде всего в связи с проблемой «внутр. цели». Согласно Канту, явления, не имеющие цели, которая могла бы быть представлена образно, не могут иметь и идеала. Единств, существом, действующим по «внутр. цели», является человек. В животном внутр. целесообразность осуществляется бессознательно и поэтому не обретает форму И., особого образа цели. Согласно Канту, И. как воображаемое (достигнутое в воображении) совершенство человеч. рода характеризуется полным и абс. преодолением всех противоречий между индивидом и обществом, т. е. между индивидами, составляющими «род». Т. о., осуществление И. совпадало бы с концом истории. В силу этого И., по Канту, принципиально недостижим и представляет собой только «идею» регулятивного порядка. Он указывает скорее направление на цель, чем создаёт образ самой цели, и поэтому руководит человеком скорее как чувство верного направления, чем как ясный образ результата. Только в искусстве И. может и должен быть представлен в виде образа — в форме прекрасного. И. науки («чистого разума») задаётся в виде принципа «запрета противоречия», моральный И. («практич. разума») — в форме категорического императива. Однако в обоих случаях наглядно представить себе состояние, соответствующее И., нельзя, ибо оно неосуществимо в течение сколь угодно длительного, но конечного времени. Поэтому И. и «прекрасное» становятся синонимами, и жизнь И. допускается только в искусстве. Эти идеи Канта получили развитие в соч. Шиллера, Фихте, Шеллинга и нем. романтиков.

        Гегель, остро понявший бессилие кантовского представления об И., развенчал его как абстракцию, выражающую на деле один из моментов развивающейся действительности «духа» (т. е. истории духовной культуры человечества) и противопоставленную другой такой же абстракции — «эмпирич. действительности», якобы принципиально враждебной И. и несовместимой с ним. И. становится у Гегеля моментом действительности, образом человеч. духа, вечно развивающегося через свои имманентные противоречия, преодолевающего свои собств. порождения, свои «отчуждённые» состояния. И. науки (науч. мышления) поэтому может и должен быть задан в виде системы логики, а И. практич. разума — в виде образа разумно устроенного государства, а не в виде формальных и принципиально неосуществимых абстрактных императивных требований, обращённых к индивиду. И. как таковой поэтому всегда конкретен, и он постепенно реализуется в истории. Любая достигнутая ступень развития предстаёт с этой т. зр. как частично реализованный И., как фаза подчинения эмпирии власти мышления, силе идеи, творч. мощи понятия. В виде И. всегда оформляется образ конкретной цели деятельности «рода», т. е. человечества на данной ступени его интеллектуального и нравств. развития. Поскольку И. определяется Гегелем в духе традиций нем. классич. философии как наглядно созерцаемый образ цели, дальнейшая разработка проблемы И. переходит у него в эстетику, в систему определений «прекрасного». Осуществление И. как «прекрасного» относится Гегелем, однако, не к будущему, а к прошлому — к эпохе античного «царства прекрасной индивидуальности».

        Подвергнув критике идеализм Гегеля, основоположники марксизма материалистически переработали диа-лектич. идеи Гегеля относительно И., его состава, его роли в жизни общества и возможностей его конкретной реализации. Понимая под И. образ цели деятельности объединённых вокруг общей задачи людей, К. Маркс и Ф. Энгельс гл. внимание обратили на исследование реальных условий жизни осн. классов совр. им (бурж.) общества, на анализ тех реальных всеобщих потребностей, которые побуждают эти классы к деятельности и преломляются в их сознании в форме И. Идеал был впервые понят с т. зр. отражения противоречий развивающейся социальной действительности в головах людей, находящихся в тисках этих противоречий. В виде И. в сознании всегда своеобразно отражается противоречивая социально-историч. ситуация, чреватая назревшими, но не удовлетворяемыми потребностями более или менее широких масс людей, обществ. классов, групп. В виде И. эти группы людей и создают для себя образ такой действительности, в рамках которого наличные, гнетущие их противоречия представляются преодоленными, «снятыми», и действительность предстаёт «очищенной» от этих противоречий, свободной от них. И. выступает как активная, организующая сознание людей сила, объединяющая их вокруг решения вполне определ., конкретных, исторически назревших задач. Для господствующих классов, стремящихся увековечить изжившие себя социальные порядки, характерна идеализация существующего обществ. состояния.

        Классы, реализующие прогресс всего общества, формируют соответственно прогрессивные И., собирающие под свои знамёна всех активных людей, ищущих выхода из кризисных ситуаций. Таковыми были, напр., идеи Великой франц. революции. Таковыми являются в совр. эпоху идеи . революции 1917. В наши дни единств. системой идей, представляющей прогрессивный И., является коммунистич. мировоззрение, и именно потому, что оно указывает людям единственно возможный выход в будущее из тупика неразрешимых при капитализме противоречий: построение коммунизма, в условиях которого осуществляется свободное и всестороннее развитие человека.

        Маркс К. и Энгельс Ф., Нем. идеология, Соч., т. 3; Муриан В. М., Эстетич. И., М., 1966; Ильенков Э. В., Об идолах и идеалах, М., 1968

        Э. B. Ильенков.

(франц. ideal)

образец, прообраз, понятие совершенства, высшая цель стремлений; идеализировать значит мысленно освобождать несовершенную действительность от ее несовершенства, уподоблять ее идеалу, формировать нечто сообразно идее, как это делают поэты и художники. Идеалы, живые и действенные высокие представления и цели, могут приобретать большую практическую силу; по Канту, они дают необходимую образцовую правильную меру разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде является полностью совершенным, чтобы согласно этому оценивать и измерять степень и недостаток совершенства. «Мы знаем, что идеалы не могут существовать в действительном мире; мы лишь утверждаем, что по ним должно судить о действительности и последняя изменяется теми, которые чувствуют в себе силы для этого» (Фихте). Идеальный – образцовый, совершенный, соответствующий идеалу или стремящийся к нему; а также идеальный, существующий лишь как идея, не реальный, не действительный, идеальное бытие; см. Бытие.

(от греч. ἰδέα) – образец, норма, идеальный образ, определяющий способ и характер поведения человека или обществ. класса. Творчество по И., формирование вещества природы на основе И. представляют собой специфически человеч. форму жизнедеятельности, отличающую ее от деятельности животных. В качестве всеобщей формы целеполагающей деятельности И. выступает во всех областях обществ. жизни – социальной, политической, нравственной, эстетической и т.д. Категория И. обладает глубоким социальным значением. На протяжении веков прогрессивные классы в борьбе против отживших форм обществ. отношений черпали свой энтузиазм в высоких И. свободы, равенства, братства. В наше время И. трудящихся всего мира является коммунизм, построение коммунистич. общества, осуществляемое в СССР. "Каждый новый шаг к сияющим вершинам коммунизма, – говорится в Программе КПСС, – воодушевляет трудящиеся массы всех стран, служит огромной моральной поддержкой в борьбе за освобождение всех народов от социального и национального гнета, ускоряет торжество идей марксизма-ленинизма во всемирном масштабе" (1961, с. 141).

Наиболее остро проблема И. была поставлена в нем. классич. философии. Кант, связав проблему И. с проблемой внутр. цели, рассмотрел ее в анализе эстетич. способности суждения. Согласно Канту, явления, не имеющие цели, к-рая могла бы быть представлена образно, не имеют и И., напр. естественно-природные ландшафты. Также не могут иметь И. и предметы, имеющие свою цель "вне себя", как, напр., орудия труда, инструменты и пр. Единственным из известных нам явлений, – говорил Кант, – действующих по внутр. целесообразности, является человек как представитель рода, составляющего его цель. В животном внутр. целесообразность осуществляется, как и в растении, без сознания и воли, лишь инстинктивно.

Для человека характерно свободное, т.е. сознательно совершаемое действие в согласии с универсальной, всеобщей целью рода человеческого. И. и есть это представление об итоговом совершенстве человеч. рода. Он включает в себя, т. о., осознание того, что человек есть самоцель собственной деятельности, и ни в коем случае не средство для кого-то или для чего-то, будь то бог или вещь в себе.

Согласно Канту, И. как состояние достигнутого совершенства человеч. рода, представляемое нами уже сегодня, характеризуется полным преодолением всех противоречий между индивидом и обществом, т.е. между индивидами, составляющими общество (род). Внутри индивида, внутри его сознания, это состояние выразилось бы как полное преодоление противоречий между всеобщим и единичным, между целым и частью, между умопостигаемым и чувственно-эмпирич. миром, между долгом и влечением и т.д. Каждый шаг по пути прогресса есть поэтому шаг на пути реализации этого И., к-рый люди всегда смутно чувствовали, но не умели теоретически сформулировать его состав. Кант считал свою миссию в истории состоящей в том, что он в своих сочинениях впервые осознал этот И. и теоретически.

Однако при таком толковании этот И. оказывается как раз чем-то абсолютно недостижимым или достижимым лишь в бесконечности. И., как горизонт, все время отодвигается в будущее по мере приближения к нему. Между каждой наличной, данной ступенью "совершенствования" человеч. рода и И. всегда лежит бесконечность – бесконечность эмпирич. многообразия явлений в пространстве и времени. Как только человек начинает мнить, что он достиг конца пути (в науке, в политич. строе, в морали и т. д.), так мнимость эта сейчас же обнаруживается для него в виде антиномий, в виде противоречий, раздирающих его сознание. В науке это положение выражается в том, что по поводу каждого предмета всегда возможны по крайней мере две взаимоисключающие теории, равно оправданные ист. зр. "чистой логики", ист. зр. опыта. Эти антиномии – индикаторы вечной незавершенности познания и нравственной сферы ("практики") – Кант анализирует в "Критике чистого разума" и в "Критике практического разума".

Согласно Канту, ни теоретич., ни практич. И. невозможно задать в виде образа – в виде чувственно созерцаемой картины "совершенного" и "завершенного" состояния, ибо в науке это было бы претензией на изображение "вещи в себе", а в "практическом разуме" – на изображение бога. Но ни "вещь в себе", ни бога чувственно представить себе нельзя. Их можно только мыслить как условия возможности и науки, и нравственности, как гарантии "теоретического" и "практического" разума, всегда остающиеся "по ту сторону" рассудка и опыта, как необходимые априорные допущения, делающие возможными и опыт, и рассудок. Иными словами, в теоретич. разуме (в науке) И. может выступать только в виде постулата "запрета противоречия", а в "практическом разуме" – в виде категорического императива. Эти постулаты никогда не могут быть реализованы в реальной деятельности человека (в науке и практике). Они действуют здесь лишь как априорно принимаемые "регулятивные принципы" деятельности.

Единственно, где И. как непосредственно созерцаемый образ "совершенства" и "завершенности" может быть дан, это – в искусстве, в художеств. творении гения. Здесь достигается "примирение" всеобщего (нормативного) и индивидуального (характеристичного), целого и частей, морального и легального, должного и сущего и пр. Поэтому И. выступает как прекрасное. Если "характеристичное" (индивидуальное) преувеличено за счет "нормального" (абстрактно-всеобщей нормы), то красота исчезает и возникает карикатура. Если же, наоборот, на первый план выпячивается "нормальное" (средне-общее), то возникает безжизненная абстрактная фигура, чертеж, не прекрасный, а лишь правильный, не художественно-эстетич., а лишь школьно-академич. образ.

Из этого понимания И. развились эстетич. и филос-теоретич. концепции Фихте, Шеллинга и Шиллера. Фихте, расшифровывая учение Канта об И. на непосредственно-политич. проблематике, ясно показал, что под категорическим императивом на самом деле скрывалось требование абс. равенства всех индивидов перед лицом закона, а под "эмпирическими" условиями его осуществления – реальное сословное неравенство, расцененное как "безнравственное" состояние общества и индивида.

И Кант, и Фихте полагали, что И. этот есть высшая, конечная цель на пути постепенного "нравственного самоусовершенствования", на пути постепенного осознания "достоинства человека" (индивида) как высшего и единственного принципа "идеального" законодательства. Они исходили из того, что абсолютное формально-правовое равенство любого индивида любому др. индивиду само по себе обеспечит полное раскрытие всех "естественных" задатков и способностей каждого индивида. Т.о., в виде И., в виде постулата и императива ими был сформулирован принцип, бурж. права, идеального бурж. общества. Фихте изобразил этот И. в виде всемирного содружества абсолютно равноправных "Я", добровольно установленного ими самими. Но при таком толковании И. кантовско-фихтевской философии начинал казаться чем-то очень трудно достижимым, чем-то очень далеким. Обращаясь к "притеснителям" нравств. человека (т.е. к сторонникам сословного неравенства и феод. раздробленности страны), Фихте восклицал: "Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества?" (Избр. соч., т. 1, [М.], 1916, с. 403). Толкуя этот И. как абсолютное равенство всех индивидов "...во Едином великом Единстве чистого духа..." (там же, с. 405), он констатировал: "Единство чистого духа есть для меня н е д о с я г а е м ы й и д е а л, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности" (там же, прим.). Это – неизбежный вывод из представления, согласно к-рому полное раскрытие личности, гармонич. развитие индивида, может быть лишь результатом постепенного нравств. самоусовершенствования всех людей, всех "эмпирических" (т.е. нравственно-испорченных сословным строем) индивидов, в т.ч. князей, попов, чиновников всей Земли.

Впоследствии эта идея "нравственного самоусовершенствования" как единственного пути человечества к идеальному состоянию вошла в арсенал всех антиреволюц. концепций (напр., религиозно-этич. учения Л. Толстого, Ф. Достоевского, Ганди и далее – вплоть до учений совр. правых социалистов). Этот И. направлен одним острием против всякой формы "неравенства" человека человеку, другим – против революц. пути упразднения этого неравенства. Революция, как акт насилия, ст. зр. этого И. выглядит так же, как "безнравственно-кровавый" акт; с т. зр. нравств. императива он ничуть не лучше того состояния, против к-рого он направлен.

Гегель, глубоко понявший бессилие этого "прекраснодушного" И., сравнил последователей идеи нравств. самоусовершенствования с благороднейшим человеком, к-рый боится обнажить меч в борьбе против порока, опасаясь, что он может быть "испачкан" кровью врага. В итоге меч остается, правда, чистым, но только потому, что он никому не грозит... Абсолютное бессилие абстрактного нравств. императива перед лицом эмпирич. условий его осуществления (непосредственно перед лицом сословно-феод. неравенства и всей его культуры – теоретич., эстетич., моральной, бытовой и т. д.) заставило Гегеля искать др. путь решения проблемы И. Прежде всего Гегель позаботился о том, чтобы разрушить логич. фундамент этой концепции – теорию "чистого разума".

Для Канта И. теоретич. разума, т.е. всеобщая форма и условие истины, состоит в полной и абсолютной непротиворечивости знания, т.е. в полном тождестве науч. представлений всех людей об одной и той же вещи "в одно и то же время и в одном и том же отношении". Этот И. науки и выступает у Канта в виде категорич. императива рассудка, т.е. в виде запрета логич. противоречия. Неосуществимость этого постулата в науке, развивающейся именно через выявление и разрешение противоречий, является, согласно Канту, показателем того, что истина не достигнута и никогда в течение "конечного времени" достигнута не будет. Поэтому появление противоречия в науке Кант расценивает как индикатор незавершенности знания, указывающий теоретич. разуму, что его претензия "объять необъятное" (т.е. вещь в себе) обречена на вечную неудачу.

И., однако (как и в нравств. сфере), – полный теоретич. синтез всех эмпирич. сведений, их "единство в духе" (т.е. в мышлении) – составляет неустранимую потребность этого разума, его "регулятивный принцип" и И., к к-рому он стремится и никогда не достигает. Тем самым непротиворечивое единство знания выступает у Канта как "необходимая иллюзия разума". Т. о., запрет противоречия выступает как высший априорный закон рассудка, а наличие противоречия – как вечное "эмпирическое" состояние разума, гоняющегося за полным синтезом, за своим И. Запрет противоречия – должное, а наличие необходимо возникающего противоречия – сущее, действительное и необходимое состояние разума, его форма и закон. Так почему же, – спрашивает Гегель, – неосуществимое должное мы обязаны считать и почитать за высший и непререкаемый закон мышления, а реальную форму и закон развития человеч. научной культуры – за "иллюзию", хотя бы и необходимую, за "фикцию" разума, гоняющегося за синей птицей "полного синтеза знания", за познанием "вещи в себе?"

Не разумнее ли рассудить как раз наоборот? Гегель разрушает оба постулата кантовской философии (запрет противоречия и категорич. императив) с позиции историзма. Против них он заставляет свидетельствовать историю науки и нравственности. При этом нравственность понимается Гегелем широко, включая, по словам Энгельса, "... 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство" ("Людвиг Фейербах...", см. Соч., 2 изд., т. 21, с. 295).

История показывает, что вовсе не запрет противоречия и не категорический императив были тем И., к к-рому изначально стремилась история человечества. Напротив, движущей силой развития духа в теории всегда было противоречие. Стало быть, не запрет, а наличие противоречия является формой и законом реального развивающегося духа (мышления). Диалектич. противоречие, т.е. столкновение двух взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих тезисов есть поэтому не "фикция", не "иллюзия", не показатель заблуждения разума, не индикатор тщетности его попыток понять "вещь в себе", а его "естественная", имманентная ему форма и закономерность развития, а потому и форма постижения "вещи в себе".

Действительный И. науки – это понимание вещи в себе как единства противоположностей, как живого развивающегося процесса, снимающего силой противоречия все "конечные", зафиксированные свои состояния.

И. знания и нравственности, к-рый выдвигает Гегель против Канта, – это не застывшая мертвая "вещь", а "суть дела" – категория, диалектически противоречивая природа духа.

Вечное, никогда не завершаемое обновление духовной культуры человечества, происходящее через выявление противоречия в составе наличной стадии знания и нравственности и через разрешение этого противоречия – в рождении новой стадии, в свою очередь чреватой противоречием и потому также подлежащей "снятию", – таков идеал Гегеля. Это и было гл. заслугой Гегеля в истории мысли. Однако это огромное завоевание было нейтрализовано идеализмом гегелевской философии. Гегель исходил из того, что именно мышление, саморазвивающееся через противоречие тезиса и антитезиса, есть причина развития и науки, и нравственности (т.е. истории). Поэтому И. в его чистом виде вырисовывается перед человеком не в образах иск-ва и не в образе "идеального строя" жизни и нравственности, а только в "Науке логики", в виде системы диалектически развивающихся категорий. Все же остальное – и иск-во, и политич. история человечества, и промышленность, – короче говоря, все предметное тело цивилизации, – есть только "побочный продукт", издержки производства "чистой логики", сами по себе не имеющие значения. Т. о., все др. (кроме логики) формы сознания и самосознания человечества – конкретные науки, право, иск-во и т.д. – суть только "несовершенные воплощения" творч. силы диалектич. мышления, земные воплощения И., представленного в "Науке логики".

В результате гегелевское учение об И. оказалось в общем и целом крайне консервативным. Мышление, идеальный образ к-рого задан в "Науке логики", диалектично. Но когда это идеальное мышление обрабатывает естественно-природный материал, оно вынуждено с ним считаться. В итоге продукт всегда выглядит как И., преломленный через упрямую антидиалектичность земного, вещественно-человеч. материала.

Поэтому Гегель под видом единственно-возможного в земных условиях "воплощения" И. и увековечивает (обожествляет) всю ту наличную эмпирию, к-рая ему исторически была дана. В том числе экономич. (хозяйственную) структуру "гражданского" – бурж. общества, а далее, ее надстройку – конституц. монархию по образцу Англии или империи Наполеона. Прусская же монархия была им истолкована как весьма близкая к этому И. форма государства или как система, воплощающая этот И. единственно-возможным в нац.-нем. условиях способом.

Этот образ мысли вовсе не был личной изменой Гегеля принципам диалектики. Это было абсолютно-необходимым последствием и выводом из идеалистич. диалектики. Соответственно И. человека для Гегеля – это уже не всесторонне и гармонически развитая личность, а только личность, умеющая мыслить диалектически. При этом совершенно безразлично, кем эта личность является во всем остальном – чиновником или монархом, предпринимателем или даже лакеем. Т.о., в качестве эмпирич. предпосылки идеального (т.е. диалектически-мыслящего) человека эта теория И. увековечивает наличную форму разделения труда в обществе, в частности товарно-капиталистическую. Разумеется, что ближе всего к И. с этой т. зр. стоит представитель диалектич. логики. Т.о., эта т. зр. идеализирует профессиональный кретинизм, возводит уродство в добродетель.

Условия же, обеспечивающие всесторонне-гармонич. развитие личности в совр. (а тем более в грядущем) мире, согласно этому пониманию, абсолютно невозможны. Они были возможны лишь в младенческом состоянии мира, в рамках маленького антич. полиса с его демократией. Большие размеры "современных" гос-в и сложность системы разделения труда делают невозможной и демократич. организацию общества, и всестороннее развитие способностей личности. Здесь, по Гегелю, естественной, т.е. соответствующей И. формой, является только иерархически-бюрократич. система управления обществ. делами. Против этой стороны гегелевской философии гос. права прежде всего и была направлена критика Гегеля "слева", левогегельянская версия диалектики и учения об И. С этого же начал и Маркс. Именно в силу идеализма гегелевского учения об И. гегелевский И. органически враждебен коммунистич. И., принципиально несовместим с ним. В силу этого выход из тупика, в к-рый неумолимо попадала идеалистич. концепция И., был найден только тогда, когда диалектика связала свою судьбу с революц. борьбой пролетариата и порвала с формально-юридич. представлением о "равенстве" и об условиях развития личности.

Рассмотрев бурж. ограниченность как кантовско-фихтеанского, так и гегелевского понимания И. и подвергнув их критике с позиций пролетариата, Маркс и Энгельс материалистически переработали и использовали классич. идеалистич. учения об И. Человек отличается от животного не "мышлением" и не "моральностью", а трудом. Он деятельно преобразует природу и самого себя. В этом и заключается его "подлинная природа". Этим исторически определяется и высшая цель, т.е. И. человеч. деятельности. Человек является самоцелью только как субъект предметно-практич. преобразования природы и обществ. отношений, а не как мыслящая или моральная личность. В понимании этого факта и был найден ключ к проблеме И.

Формально-правовое равенство человека человеку есть классовый И. буржуазии. Его реальным субстратом оказывается конкретно-историч. форма экономич. неравенства – капиталиста и наемного рабочего. Свобода в сфере мысли и морали здесь рассматривается в отчуждении от экономич. отношении и предполагает абс. рабство человека в сфере реальной жизни, и прежде всего в экономике, и ведет к превращению человека в частичную деталь частичной машины, в раба вещей. Для пролетариата и вообще для большинства рода человеческого этот И. вовсе не так заманчив, как для философа – идеолога буржуазии.

Первой формой преодоления бурж. И. в истории оказались учения социалистов-утопистов – Фурье, Сен-Симона, Оуэна (см. Утопический социализм). В противоположность реальному положению человека внутри бурж. общества утописты провозгласили социалистич. И. обществ. устройства, основанного на принципах обществ. собственности на средства производства и обеспечивающего всесторонне-гармоническое развитие каждого человека. Однако, будучи оторванными от реальной борьбы пролетариата, они апеллировали при обосновании своего И. к абстрактным принципам разума и справедливости, хотя по существу их И. был отражением интересов пролетариата в бурж. обществе.

Пролетариат силой реально-бесчеловечных условий своего существования внутри бурж. мира оказывается естеств. врагом этого общества и его И. Но только теоретики пролетариата приходят к выводу, что подлинная свобода человека может быть достигнута лишь на основе коммунистич. обобществления материальных средств и условий жизни и прежде всего – средств производства. Иными словами, социалистический И. может быть осуществлен только через коммунистич. революцию. Этот акт в силах совершить только класс, и никогда – не индивидуум, каким бы он ни был нравственно или интеллектуально совершенным. А класс поднимается на борьбу не силой И., как бы заманчив тот ни был, а только силой реальной жизни, т.е. когда И. совпадает с назревшей в обществ. организме массовой потребностью, с массовым материальным интересом класса. Только при условии такого совпадения И. и вызывает в массах отклик и вдохновляет их на действие. В этом смысле Маркс и Энгельс категорически возражали против толкования коммунизма как идеала: "Коммунизм для нас не с о с т о я н и е, которое должно быть установлено, не и д е а л, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом д е й с т в и т е л ь н о е движение, которое уничтожает теперешнее состояние" (Соч., 2 изд., т. 3, с. 34).

В этой форме выражения мысли отчетливо видна полемич. направленность против кантовско-фихтеанского и левогегельянского понимания И. него отношения к "теперешнему состоянию", к совокупности налично-эмпирич. условий борьбы.

Реальное движение вызывается давлением реальных же, и прежде всего экономич. противоречий, и направляется на их разрешение путем действия, путем установления нового состояния, в к-ром прежние противоречия "снимаются". Это новое состояние, единственно способное разрешить существующие противоречия, и есть тот образ, к-рый называется И. В мышлении он рождается раньше, чем противоречия будут разрешены реально, т.е. раньше его собственного предметного осуществления. Это оригинальное положение, когда образ предмета рождается раньше того предмета, к-рый он отражает, и создает всю трудность проблемы И., неразрешимую для метафизич. материализма с его вариантом теории отражения. Предмета как непосредственно-созерцаемой вещи еще нет, а его образ уже есть. Этот образ – коммунизм как единственно-возможная форма разрешения противоречий бурж. капиталистич. системы производства. Именно поэтому контуры И. как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние. В этом – вся суть диалектико-материалистич. понимания И.

Это ни в коем случае не нравственный или интеллектуальный образ желаемого, но не реального состояния, – не императив, к-рый противостоит эмпирич. действительности и условиями места и времени, как что-то вне их и против них стоящее. Это – сама действительность в полном теоретич. синтезе ее имманентных противоречий, т.е. с т. зр. тех перспектив, к-рые ей же самой имманентны. Из этого ясно видно, как глубоко было усвоено Марксом и Энгельсом рациональное зерно гегелевской критики кантовско-фихтеанского понимания И. как должного, как априорного императива и постулата. Вместе с тем ясно видно и принципиальное отличие материалистич. толкования диалектики И. и действительности – от идеалистически-гегелевского толкования этой диалектики. Отличие подлинной революционности от консерватизма под маской ультрареволюционности левой гегелевской школы. Конкретный состав И. дается, т.о., только науч. анализом действительности, эмпирически данной картины развития, с т. зр. тех противоречий, к-рые нагнетаются и властно требуют своего разрешения. В чем и как может быть найдено это разрешение? Ответ на этот вопрос и совпадает с выработкой правильного, жизненного, конкретного И.

И., к-рый был выведен Марксом и Энгельсом из анализа противоречий бурж. общества и хода классовой борьбы, был четко обрисован в ряде произведений и, в частности, в "Критике Готской программы" в виде контурного изображения (образа) коммунистич. строя. Этот теоретически выверенный И. совпадает с художеств.-эстетич. И., вызревшим внутри иск-ва. И. в данном случае выступает как теоретич. и художественно-эстетич. выражение реального, происходящего у нас на глазах движения, с необходимостью ведущего к установлению строя, обеспечивающего всесторонне-гармоническое развитие каждого человека. Такой И. не имеет ровно ничего общего с априорно постулированным императивом, нравств. постулатом, как это пытаются изобразить правые социалисты, базирующие свою социологию и политику на неокантианских схемах, идеалах. Теоретики и лидеры правого социализма (напр., К. Реннер, Б. Каутский, А. Стрейчи и др.), прикладывая к реальным событиям свой абстрактный масштаб императива, с необходимостью приходят к выводу, что революция и революционная борьба противоречат высшим И. человечности, поскольку связаны с насилием и т.д. Но тот же самый императив приводит их к лакейской позиции по отношению к империалистическому, т.н. "свободному миру". Этот мир под их И. подходит. И не случайно, ибо сам императив уже у Канта был скроен по мерке "совершенного" буржуазного строя с его иллюзиями "свободы личности", "свободы мысли" и т.д. и т.п.

В противоположность кантовско-фихтеанскому представлению об И., марксистско-ленинское понимание И. и его отношения к действит. развитию общества предполагает осуществимость И. – при условии, разумеется, его адэкватности действительному развитию. В противоположность Гегелю, марксистско-ленинское учение об И. отнюдь не связывается с фетишизацией одной, и именно наличной, ступени общественно-человеч. развития. По мере приближения к этапу развития, обрисованному в И., этот И. вовсе не отодвигается, подобно горизонту, снова и снова вдаль, в грядущее. Напротив, сам состав И. вырабатывается по ходу развития обществ. деятельности, т.е. является исторически творимым, т.е. творимым историей.

Этот процесс конкретизации И. (коммунистич. строя) очень ясно прослеживается на эволюции теоретич. и практич. представлений об образе коммунистич. строя – от Готской программы до Программы КПСС, принятой на XXII съезде. Чем ближе к коммунизму, тем более рельефными и зримыми, более конкретными, становятся черты его образа, складывающегося уже сегодня в труде миллионов. И. коммунизма, сформулированный в Программе, включает в себя представление не только о конечной цели, но и о средствах, о путях ее достижения. Именно в этом – конкретность и жизненная сила этого И.

И. теоретич. познания (науки) излагается в диалектико-материалистич. теории познания, в диалектике, как логике и теории познания марксизма-ленинизма. Эстетически-художеств. И. разрабатывается мировым искусством и задается индивиду через его эстетич. развитие, через потребление сокровищ мирового искусства. Можно говорить о политич. И., о нравственном И. и т.д. Деятельность индивида, а потому и форма его продукта, всегда "отклоняется" от абстрактно-всеобщего теоретического норматива. Но это отклонение и есть единственно возможная форма и способ реализации всеобщего И., это и есть сам И., скорректированный условиями места и времени, характером материала, в к-ром он осуществляется, особенностями личности индивидуума и т.д. То же самое относится и к реализации И. в специфически-национальных условиях развития целых стран, народов и т.д. В этом в полной мере сказывается диалектика всеобщего, особенного и индивидуального.

Такое отклонение ни в коем случае нельзя толковать как отказ от И., как признание его неосуществимости. Наоборот, только полный учет конкретных условий места и времени и позволяет осуществить через деятельность теоретически или эстетически выверенный И. Иначе этот И. так и остается неосуществимым "благим намерением", разбивающимся о неодолимое упрямство "грубой" реальности. В марксистско-ленинском понимании И. выступает как активная форма общественного сознания, организующая массу индивидуальных сознаний и воли вокруг решения одной, исторически назревшей задачи, проблемы. Таков в наши дни И. коммунизма.

Идеал эстетический – конкретно-чувственное представление о высшей норме эстетич. совершенства и пути его достижения. Практич. осуществление и выражение эстетич. И. предполагает в качестве своей необходимой предпосылки свободу во всей сфере жизнедеятельности обществ. человека. Будучи тесно связан с эмоциональным, конкретно чувственным отношением людей к окружающему их миру, эстетич. И. находит свое воплощение в чувств. формах. В этом состоит его отличие от нравств., политич. и др. обществ. И., к-рые могут существовать как более или менее отвлеченные понятия о имеющемся или желаемом, обществ. совершенстве.

Обладая специфич. содержанием, эстетич. И. в то же время находится в единстве с обществ. и этич. И. Так же, как и последние, эстетич. И. имеет исторически определ. содержание, обусловленное в конечном счете обществ. практикой, развитием материальной жизни и классовой борьбы, а также процессом развития иск-ва. В ходе общественной практики и человеч. познания изменяются и развиваются эстетич. И. людей, отражающие объективные тенденции развития реального мира. Передовой эстетич. И. в каждую эпоху не противоречит развитию действительности, а опирается на объективно заложенные в ней возможности, ее объективные свойства и закономерности, являясь конкретно-чувств. выражением ее развития.

Трудности и противоречия, на к-рые наталкивалось эстетич. сознание в своем развитии, невозможность в те или иные историч. эпохи найти эстетич. И. в самой действительности приводили к тому, что проблема эстетич. И. становилась специальным предметом филос. исследования. В антич. эстетике проблема эстетич. И. была впервые выдвинута Платоном, к-рый выступил с критикой тенденций к индивидуализму и изнеженности, обнаружившихся в иск-ве его времени. Эти тенденции рассматривались у Платона как отступление от монументальной гражданственности греч. иск-ва классич. периода. В противоположность им Платон выдвигал такие критерии эстетич. оценки, к-рые стояли бы выше чувственного и индивидуального, связывая их с вечными и неизменными "идеями" красоты, добра и т.д. Другая точка зрения на эстетич. И. вырастала из материалистич. трактовки теории подражания. Аристотель решал эту проблему в связи с необходимостью для иск-ва его времени сохранять высокое идеальное содержание. Согласно Аристотелю, художник должен создавать свой И., заимствуя у разных типов людей наиболее прекрасные и совершенные черты. "... Должно подражать хорошим портретистам: они именно, давая изображение какого-нибудь лица и делая портреты похожими, в то же время изображают людей более красивыми" ("Поэтика", 14, 1454в; рус. пер., М., 1957). Указывая на существование разных типов идеализации, он писал: "Полигнот, например, изображал лучших людей, Павсон – худших, а Дионисий – обыкновенных" (там же, 2, 1448а).

С понятием эстетич. И. в Древней Греции было тесно связано учение о калокагатии – идеальном и совершенном типе человека (calos – "прекрасный", a agathos – "хороший", "благой"). Учение о калокагатии основывалось на представлении о гармонии души и тела, внутреннего и внешнего. В Греции классич. периода в учении об иск-ве нет осознанного противопоставления природы и произведений иск-в. Природа и обществ. устройство были тем источником, откуда они черпали свои представления о мере и принципах гармонии, к-рые вошли составной частью в учение о калокагатии. Дальнейшее развитие античности, приближение упадка греч. общества нашли отражение в росте религ. и дуалистич. воззрений на мир. Изменяется и понятие платоновской "идеи", к-рая все в большей степени связывается с божеств. духом. Дуалистич. противопоставление двух миров в эстетич. плане выдвигает проблему И. как "внутреннего зрения", позволяющего отличать прекрасное от безобразного. Так, Плотин, филос. учение к-рого основывается на теории о двойственности бытия – идеального и материального, исходил из положения, что "душа становится безобразной в силу смешения и соединения с телом и материей и склонности к ним" ("Эннеада", I, VI, 5; рус. пер. "Античные мыслители об искусстве", М., 1937). Противопоставление идеального и реального приводит Плотина к идеалистич. трактовке очищения (катарсиса), с помощью к-рого и возникает прекрасное высшей степени: "... Душа очищенная становится идеею и умом, вполне бестелесною, разумною... всецело принадлежит божеству, в котором источник прекрасного и всего подобного, что сродни ему" (там же, I, VI, 6). Превращением души в идею, а идеи – в высшее выражение прекрасного и хорошего заканчивается цикл эстетич. познания мира. Категория И. у Плотина служила критерием разграничения "истинного", идеального бытия от низменного.

В эстетике средних веков И. окончательно теряет всякую связь с объективной реальностью, превращаясь в категорию божеств. порядка. Согласно ср.-век. мыслителям, критерий оценки находится в первоформе, в уме, в интеллекте бога. Даже внешняя "телесная красота" объяснялась творчеством бога. Согласно Фоме Аквинскому, "все является хорошим, так как все исходит от бога". Художник не творец, он лишь воплощает идеи бога.

В эстетике средневековья происходит окончат. вычленение термина "И.", что было связано с необходимостью в противоположность древним грекам, "подражавшим" природе, узаконить "идеальное", "божественное", "духовное" как осн. критерий оценки художеств. деятельности.

Дальнейшее развитие категория И. получает в эпоху Возрождения в связи с новым пониманием человека. В трактатах Пико делла Мирандола, Лоренцо Валла, Фиренцуолы идеальной нормой красоты провозглашается сам человек, гармония его чувств, и познават. способностей. Человек сам творец своей собственной формы. Реализм иск-ва Возрождения получил обоснование в соч. таких мыслителей, как Леонардо да Винчи, Вазари. В то же время подражание природе не означало ее копирования. Так, Вазари, высказываясь за подражание природе, в основу своей классификации истории иск-ва кладет принцип "разнообразия идеального типа художников". Понимая красоту как пропорцию и строгое соответствие частей, мыслители эпохи Возрождения основу ее видели в гармонии, к-рая трактовалась как некое идеальное целое, обнимающее собой все части. Альберти, рассматривая красоту как единство трех элементов – числа, ограничения и размещения, писал: "но есть и нечто большее, слагающееся из сочетания и связи всех этих трех вещей, нечто, чем чудесно озаряется весь лик красоты. Это мы назовем гармонией (concinnitas), которая, без сомнения, есть источник всей прелести и красы" ("Десять книг о зодчестве", т. 1, М., 1935, с. 318).

Новую грань в понимании И. открывает эстетика классицизма, к-рая выдвинула идею "улучшения" природы посредством иск-ва. Согласно Беллори, напр., через отбор естеств. красот составляется идея природы, к-рая является действительностью в чистом виде. Взятая из природы, пройдя через чувств. опыт художника, идея иск-ва становится И., к-рый вновь возвращается в природу в художеств. произведении. Эстетика классицизма развивает также идею об "улучшении" действительности средствами иск-ва. Согласно Буало, напр., красота природы в иск-ве подвергается рацион. очищению, освобождается от грубого и случайного. Эстетика классицизма, сближая прекрасное с истиной, привнесла в понимание прекрасного момент рационализма.

Эстетика Просвещения расширила понятие "подражания природе", включила в него всю действительность, в т.ч. и обществ. среду. Согласно Дидро, слепое подражание натуре не приводит еще к художеств. правде, к-рая возникает только там, где есть "соответствие действий, речи, лица, голоса, движений, жестов; идеальному образу, созданному воображением поэта..." ("Парадокс об актере", см. Собр. соч., т. 5, М.–Л., 1936, с. 580). В своих взглядах Дидро колебался между призывом точно подражать природе, в к-рой "нет ничего неправильного" ("Опыт о живописи", там же, т. 6, М., 1946, с. 212), и требованием следовать идеальному образу, к-рого нет в природе и к-рый привносится в нее художником. Связав И. с художественной правдой, Дидро более глубоко поставил кардинальную для всей эпохи проблему соотношения искусства и действительности. Нем. Просвещение в лице Винкельмана и Лессинга поставило проблему соотношения И. и действительности, И. и правды. Винкельман выдвинул новую художеств. доктрину – подражание грекам, к-рые создали на основе греч. демократии особый И. красоты. Обращение к греч. представлениям о красоте у Винкельмана связано с идеализацией греч. иск-ва, в к-ром он видел идеал "благородной простоты" и "спокойного величия" (см. Избр. произв. и письма, М.–Л., 1935, с. 107). Эстетич. И. у Винкельмана выступает как цель художеств. творчества: утверждение высшей красоты есть кульминация иск-ва, без чего художник обречен на простое подражание. В то же время эстетич. И. рассматривался им: как художеств. мера, следование к-рой способствует очищению красоты от посторонних моментов. Мера – идеал стоит выше правды, к-рая отступает на второй план перед эстетич. проблемами. Господство эстетич. принципа связывает теорию Винкельмана с идеалистич. концепциями идеала Канта и Гегеля.

Другой представитель нем. Просвещения Лессинг развивал учение об эстетич. И. в русле проблемы реализма. Полемизируя в трактовке греч. иск-ва с Винкельманом, Лессинг выдвинул эстетич. И. человеч. личности, гармонически сочетающей личное и общественное, героическое и человеческое. Эстетич. И., по Лессингу, это не отвлеченная, рационалистическая красота. Типичность и общезначимость образов нисколько не страдают от изображения второстепенных черт, противоречий, "низменных" с т. зр. классицизма человеч. чувств. Связав И. с типизацией и отражением жизненной правды, Лессинг утвердил тем самым реалистич. концепцию красоты.

Философия классич. нем. идеализма связала трактовку эстетич. проблем с осн. гносеологич. и социальными проблемами: свободы, разделения труда, характером познания и т.д. Эстетика становится здесь не просто частью философии, а той областью, где происходит разрешение всех противоречий, где интеллектуальное и художеств. творчество в своем синтезе дает завершение филос. системе. В связи с этим особое значение приобретает категория И. Кант вводит понятие И. в эстетику в связи с делением прекрасного на "свободную" и "сопутствующую красоту". В отличие от идеи, к-рая, по Канту, обозначает только понятие разума, И. есть "представление отдельного существа, как адекватного этой идее" ("Критика способности суждения", СПБ, 1898, с. 81). Эстетич. И. у Канта является своеобразной попыткой синтеза двух взаимоисключающих положений: незаинтересованности эстетич. суждения, с одной стороны, и учения о гении, через к-рого "природа дает искусству правила" (там же, с. 178). Сфера И. – "сопутствующая", "условная" красота, где предполагается первоначальный идеальный образ, соответственно к-рому художник "лепит" образ иск-ва. Так, красота человека, относящаяся, по Канту, к условной красоте, всегда подразумевает определенный И., составленный с учетом нравств. совершенства личности. И. связывается Кантом с проявлением эстетич. способностей, к-рые реализуются в творчестве гения, создающего свои произведения вне всяких правил.

Ф. Шиллер, развивая концепцию эстетич. И., связывал ее с осн. противоречием, к-рое формулировалось как антагонизм между природой и культурой. Критич. отношение Шиллера к нарождающемуся капиталистич. укладу и связанному с ним обществ. разделению труда приводит его к отрицанию И. в действительности. Выступая против идеи подражания действительности, Шиллер указывал на необходимость возвышения и поэтизации природы до степени "истинной природы", то есть до И. Осн. средство решения обществ. конфликтов Шиллер видел в эстетическом воспитании, к-рое создает И. прекрасной, гармонически развитой целостной личности. В работе "О наивной и сентиментальной поэзии" Шиллер кладет И. в основу различения двух методов иск-ва: в "наивной", реалистич. поэзии И. не находится в противоречии с действительностью, для поэзии "сентиментальной", наоборот, характерен разрыв между И. и жизнью. Грань, лежащая между И. и действительностью, не преодолевается в эстетике Шиллера. И. для человека есть "бесконечность, не досягаемая никогда..." (Собр. соч., т. 6, М., 1957, с. 410).

В эстетике Гегеля И. является центр, эстетич. категорией. Само иск-во Гегель рассматривал как проявление И., к-рый определялся им как идея, в которой выражена действительность, соответственная понятию (см. Соч., т. 12, М., 1938, с. 78). Гегель связал понятие И. с развитием и изменением эстетич. сознания, истолкованным им как исторически необходимый процесс. Т. о., в эстетике Гегеля И. впервые осмысливается не как нечто привносимое иск-вом в действительность и присущее лишь художеств. произведениям, а как реальное жизненное отношение, осознаваемое и выражаемое через искусство. Понятие "идеализм" Гегель связывал со свободой. Субъект как индивидуальность должен быть самостоятельным во всей сфере своих поступков, мыслей и чувств, но при этом осуществлять не произвол над действительностью, а субстанциальное содержание самой действительности, органически слившееся со всем строем личности человека. А это требует от общего состояния мира, чтобы оно выступало в форме самостоятельности, дабы оно было в состоянии принять в себя образ идеала. Соответствующее идеалу состояние мира Гегель видел в античной Греции, иск-во к-рой характеризуется им как классич. иск-во И. Наоборот, в новое время субстанциальное обществ. содержание перерастает рамки личности. В связи с этим иск-во перестает быть формой духа, способной адэкватно выразить новое содержание. Духовное содержание господствует над чувственным, художеств. мысль приобретает абстрактный антиэстетич. характер, что ведет к господству рассудочных, внеэстетич. интересов над эстетическими, а следовательно, к разрушению И. Конструируя "жизнь" идеала, Гегель выдвигает на первый план связь между духовным содержанием, мыслью и их художеств. выражением. История иск-ва как история развития И. ставит по-новому проблему философии истории иск-ва, в том числе и проблему художеств. стиля. Взгляды Гегеля послужили исходным пунктом для дальнейшего развития теории И. Критика Гегеля по этой линии приводит к двум концепциям: отрицанию "абсолюта" в содержании И., как, напр., у И. Тэна, и к теории стиля, напр. у А. Ригля.

Согласно Тэну, творчество художника имеет чисто индивидуальный характер. Один и тот же тип, изображенный разными художниками, будет трактован каждым из них в своей собств. художеств. манере, соответственно его индивидуальному И. и индивидуальному способу воплощения этого И. Представитель формалистич. эстетики Ригль считал, что в основе художеств. творчества лежит не стремление к воплощению И., а "воля к искусству", к-рая помогает понять сущность стиля произведений иск-ва любой эпохи. Внутр. полемика против И. приводит Ригля к релятивизму, к утверждению как гл. принципа понятия индивидуального, независимого от содержания стиля художника. "Воля к искусству" диктует бесконечное разнообразие индивидуальных эстетич. идеалов, воплощаемых в произведениях различных стилей.

Идеалистич. концепции эстетич. И. как недосягаемой нормы, противоположной реальности, противостоит теория рус. революц. демократов. Белинский, определяя понятие И., писал, что идеалы – "не произвольная игра фантазии, не выдумки, не мечты; и в то же время идеалы – не список с действительности, а угаданная умом и воспроизведенная фантазиею возможность того или другого явления" (Полн. собр. соч., т. 8, 1955, с. 89). Действительность как источник И. обусловливает широкие возможности для выводов, к-рые можно сделать при восприятии художеств. произведения, т.к. в нем обобщенная мысль принимает индивидуальный облик. В художеств. образе в форме конкретного заложена возможность к бесчисл. множеству подобных характеров, ситуаций, образов. Связывая эстетич. И. с типизацией, Белинский выступал против классицистского принципа типизации, когда И. понимался как "собрание воедино рассеянных по всей природе черт одной идеи..." (там же, т. 2, 1953, с. 290). Он подчеркивал мысль о том, что И. нельзя привносить извне, а нужно выводить из самой действительности. "Тут все дело в типах, а идеал тут понимается не как украшение (следовательно, ложь), а как отношения, в которые автор становит друг к другу созданные им типы, сообразно с мыслью, которую он хочет развить своим произведением" (там же, т. 10, 1956, с. 294–95). Свой эстетич. идеал Белинский видел, в частности, в поэзии Пушкина, в анализе к-рой он дает черты этого И. (содержательность, художеств. форма как следствие глубоко истинного содержания, материалистич. восприятие прекрасного, связь поэтического с нравственным и т. д.). Материализм филос. и эстетич. воззрений Герцена отчетливо проявился в решении проблемы эстетич. И. Развивая мысль об история. – развитии обществ. и художеств. взглядов, Герцен писал, что "идеал для всякой эпохи – она сама, очищенная от случайности, преображенное созерцание настоящего. Разумеется, чем всеобъемлемее и полнее настоящее, тем всемирнее и истиннее его идеал" (Собр. соч., т. 3, 1954, с. 87). В концепции эстетич. И. у Герцена сформулировано положение о соотношении жизненной и художеств. правды, действительной истории и иллюзорных представлений о ее развитии. Для Чернышевского И. есть отражение в сознании различных полно и ярко развивающихся сторон жизни. Прекрасна сама жизнь; поэтому в "...искусстве исполнение всегда неизмеримо ниже того идеала, который существует в воображении художника" (Избр. филос. произв., т. 1, 1950, с. 118). У Чернышевского проблема И. смыкается с проблемой идеального героя. При этом он считал, что "...единственная необходимая идеализация должна состоять в исключении из поэтического произведения не нужных для полноты картины подробностей..." (там же, с. 320). Реализм Чернышевского и его революц. демократизм особенно проявились в положении о том, что И. не обязательно должен "...представляться примиренным с действительностью" (Полн. собр. соч., т. 4, 1948, с. 697). Противоречие между И. и действительностью, между жизнью "как она есть" и какой она должна быть "соответственно нашим понятиям" решается художником не подчинением И. действительности, а критич. ее изображением с позиции революц.-демократич. И.

Классики марксизма ставили проблему И. как проблему идеального и реального в условиях антагонистич. классовых обществ. отношений. Эстетич. И. всегда несут на себе печать "господствующей духовной силы" данного общества, к-рой является класс, представляющий собой "господствующую материальную силу" этого общества (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 3, с. 45). Маркс и Энгельс показали, что упадок эстетич. сознания в новое время обусловлен бурж. обществ. отношениями, капиталистич. способом производства, к-рый враждебен иск-ву и поэзии. "В буржуазной экономике – и в ту эпоху производства, которой она соответствует... полное обнаружение внутренней сущности человека проявляется как полнейшее опустошение... Поэтому младенческий древний мир представляется, с одной стороны, чем-то более возвышенным, нежели современный. С другой же стороны, древний мир, действительно возвышеннее современного во всем том, в чем стремятся найти законченный образ, форму и заранее установленное ограничение. Он дает удовлетворение, которое человек получает, находясь на ограниченной точке зрения, тогда как современное не дает удовлетворения; там же, где оно выступает самоудовлетворенным, оно – п о ш л о" (Маркс К., Формы, предшествующие капиталистическому производству, 1940, с. 20). Полное осуществление эстетического И. основоположники марксизма видели не в прошлом, а в будущем, в социалистич. революции, к-рая призвана разрешить противоречия бурж. общества. Высший идеал Маркс и Энгельс видели в коммунистич. преобразовании обществ. отношений, при к-ром только и возможно действительно свободное и гармонич. развитие человеч. личности. В борьбе за коммунистич. преобразование общества происходит слияние обществ. и эстетич. И. Идеальные цели и стремления людей впервые в философии марксизма были поставлены в связь с задачей практич. преобразования мира. Особой критике подвергли Маркс и Энгельс всякого рода иллюзии и утопич. И.; они показали, как в разные эпохи осуществляются "задачи своего времени", какие "идеалы, художественные формы и средства самообмана" возникают в процессе развития общества и как все это связано с экономикой, классовой борьбой и развитием художеств. культуры. В философии и эстетике марксизма впервые в истории идеологич. художеств. деятельность получила свое научное материалистич. истолкование. Мир идей, идеальные цели, художеств. И. нашли свое объяснение не как творчество божеств. сил, а как результат преобразования в сознании людей окружающей их действительности. Ленин, развивая в новых историч. условиях марксистскую эстетику, утверждал мысль о том, что подлинно коммунистич. политика и подлинное иск-во совпадают в своих И. Он неустанно призывал показывать – "...во всем его величии и во всей его прелести наш демократический и социалистический идеал..." (Соч., т. 9, с. 93). Непременное условие всякого искусства есть отражение действительности, поэтому идеальная цель, идея "...есть познание и стремление (хотение) [человека]..." (Соч., т. 38, с. 186). С ленинской теорией отражения связано и другое важнейшее положение его эстетики – мысль о роли вымысла, фантазии в художеств. творчестве. В борьбе с махистами Ленин сочувственно процитировал мысль Фейербаха о том, что "...произведения фантазии тоже – произведения природы, ибо и сила фантазии, подобно всем остальным силам человека, есть... по своему происхождению сила природы..." (Соч., т. 14, с. 106). Фантазия, мечта, художеств. вымысел имеют право на жизнь лишь в том случае, если они не противоречат действит. развитию жизни. Идеальная цель, основанная на предвидении реального хода истории, не уводит от действительности, а помогает лучше познать ее закономерности. В этом смысле, – говорил Ленин, – "сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его" (там же, т. 38, с. 204). Ленин выдвинул И. иск-ва, поставленного на службу интересам широких народных масс, связанного с народом, уходящего своими корнями в народную жизнь.

В иск-ве социалистич. реализма эстетич. И. приобрел огромное значение в связи с утверждением положит. начала, образа героя, воплощающего И. эпохи. Иск-ву социалистич. реализма чужды И., оторванные от революц. практики борьбы за построение социализма. Сила социалистич. иск-ва – в тесной связи с жизнью народа, в истинности его эстетич. И. Коммунистич. эстетич. И. дает художнику полную возможность для слияния в его творчестве личных и художеств. устремлений и обществ. потребностей.

И д е а л н р а в с т в е н н ы й – представление о всеобщей норме, образце человеч. поведения и отношений между людьми, выражающее исторически определенное понимание цели жизни. По словам Ленина, нравственный И. представляет собой "морально высшее" (см. Соч., т. 38, с. 57). Нравств. И. тесно связан с обществ., политич. и эстетич. идеалами, отражает исторически определ. интересы того или иного класса или общества. Объективную основу содержания нравств. И. в классовом обществе составляют классовые интересы. Передовой нравств. И. служит целям борьбы за достижение более высокого обществ. устройства, за воспитание нового человека.

Термин "нравственный И." возник в этике лишь в 18 в. Однако во всех предшествовавших теориях представление о нравств. И. содержалось в учениях о высшем благе (summum bonum), о добре, о смысле жизни и т.д. Понятие о нравств. И. развивалось в русле общей борьбы материалистич. и идеалистич. учений о нравственности. В идеалистич. концепциях нравств. И. рассматривался либо как абсолютный, вечный закон поведения, определяемый богом, либо как произвольная, индивидуальная норма поведения личности. В др.-инд. философии, напр. в брахманизме, высшая цель жизни состояла в соединении души с богом, тогда как земные цели признавались суетными, недостойными. Для Сократа и Платона высшее благо заключается в божеств. мудрости; человек может лишь приобщиться к идее добра, ибо достичь блага, значит "уподобиться божеству". Напротив, материалисты выводили И. из конкретных потребностей и интересов жизни людей, искали пути осуществления идеала в действительности. Так, в Древней Индии чарваки видели высшую цель в наслаждении земными благами. Аристотель, выступая против идеализма Платона, писал: "... Люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут" ("Никомахова этика", 1, 3; рус. пер., СПБ, 1908). Истинное же благо состоит в созерцат., теоретич. деятельности, к-рая проводится ради нее самой. Эпикур, считавший целью человеч. жизни стремление к духовному наслаждению и дружбе, видел высшее благо в отсутствии страданий. "Благополучием и счастьем обладает не обилие денег, не высота положения, не должности какие-либо или силы, но свобода от печали, умеренность чувств и расположение души, полагающее (всему) пределы, назначенные природой" ("Античная философия", К., 1955, с. 275). Ограниченность концепции Эпикура проявилась в идеализации состояния атараксии.

Стоицизм подготовляет, а христианство осуществляет полный отрыв нравств. И. от действительности. Нравств. И. средневековья, теоретически обоснованный в сочинениях Августина и Фомы Аквинского, выражает призыв к осуществлению начертанных богом заповедей смирения, терпения, отречения от земных радостей, вселенской любви к ближнему. Образец нравств. поведения воплощен в идеальной личности святого, аскета.

Развитие обществ. жизни в новое время, появление нового класса буржуазии сопровождались энергичной борьбой с феодализмом, со ср.-век. моралью, с христ. нравств. И. Франц. материалисты 18 в. (Гельвеций, Гольбах) обосновывают оптимистич. нравств. И., основанный на жизненных потребностях людей, проникнутый духом борьбы за освобождение от насилия. Нормой поведения признается правильно понятый личный интерес, направленный к достижению обществ. блага. Идеальной франц. материалисты признавали жизнь, сообразную природе, достижение земного счастья. В дальнейшем понятие обществ. блага как И. наполняется бурж. меркантильным содержанием и сводится у утилитаристов (см. Утилитаризм) к пользе, а у совр. прагматистов (см. Прагматизм) к личной выгоде, к-рую можно извлечь, приняв тот или иной И. поведения.

Выступая против этики франц. материалистов, Кант объявил источником нравств. И. абстрактный разум, диктующий нравств. закон. "... Еще более, чем идея, удалено от объективной реальности то, что я называю и д е а л о м" ("Критика чистого разума", СПБ, 1915, с. 333). Идеал, по Канту, – недостижимый первообраз, но стремление к нему заставляет человека повиноваться силе долга (см. Категорический императив). Гегель, рассматривая И. идеалистически, т.е. как идею, воплощенную в действительность, сумел тем не менее вскрыть диалектику субъективного и объективного в И.

Против идеалистич. отрыва И. от действительности выступил Фейербах, к-рый связал проблему И. с проблемой целостного развития человека. "Наш идеал не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо; наш идеал это – цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек" (Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 778). Однако Фейербах пытался создать вечный, абстрактный И., игнорируя социальную природу человека. Путь к достижению нравств. И., по Фейербаху, – всеобщее примирение и любовь людей друг к другу.

Преодолеть ограниченность франц. материалистов и Фейербаха стремились русские революц. демократы. Идеальной личностью они провозгласили революционера-борца, твердого, выдержанного, самоотверженного, закалившего в борьбе с трудностями и лишениями волю и характер, подчинившего свою личную жизнь интересам борьбы за счастье народа. Идеал "новых людей" выступает как образец нравств. поведения передовых людей России, профессиональных революционеров. Чернышевский писал, что на той высоте, на к-рой стоят "новые люди", должны стоять все.

В бурж. этике 20 в. в решении проблемы И. усиливается тенденция к субъективному идеализму, уходу от действительности и ее проблем. Позитивизм (Р. Карнап, А. Айер, Б. Рассел) рассматривает нравств. И. с позиций крайнего субъективизма, скептицизма и доходит до оправдания морального волюнтаризма. Айер, являясь представителем эмотивизма, считает моральные суждения полностью субъективными, чистыми выражениями чувства, к-рые не могут быть ни истинными, ни ложными. Все моральные проблемы он сводит к проблемам языка, а понятие И. и вовсе изгоняет из этики. Каждый волен следовать любому И., ибо "ни один образ действия не лучше и не хуже другого" (Ауеr. Α., The claims of philosophy, в кн.: "Reflection on our age", L., 1949, p. 62). Прагматизм (У. Джемс, Дж. Дьюи, Дж. Мид), отвергая логич. позитивизм, рассматривает И. как выход за пределы непосредств. опыта для подготовки к действию; поэтому истинность И. определяется степенью содействия в достижении целей. И. в прагматистской этике – инструмент для осуществления в непосредств. настоящем активного замысла личности. Поэтому, – рассуждает Дьюи, – "реальность важнее для определения поведения, чем многие идеалы, которые столь отвлеченны, что становятся невидимыми и недоступными" ("Dictionary of education", N. Y., 1959, p. 58).

Представители бурж. теории интереса (Р. Перри, Д. Паркер, Ф. Теннант), развивая субъективистско-идеалистич. концепцию И., рассматривают его как такой тип человеч. отношений, к к-рым личность проявляет интерес. Перри выдвигает принцип уравнительности, к-рый состоит в том, что все интересы представляют одинаковую ценность для личности. Более высокий интерес – это просто более полный. Поэтому максимум добра достигается согласованностью всех интересов.

Еще более откровенным индивидуализмом, доходящим до прямой защиты эгоизма, отличаются т.н. теории самореализации (М. Колкинс, Р. Кейбот, Ф. Адлер), в к-рых понятие И. рассматривается как реализация индивидуальных возможностей, заложенных в "человеческой природе". Кейбот, напр., выдвигает моральное правило – "руководствуйся тем, чем ты являешься, следуй чертам своей натуры" ("The meaning of right and wrong", N. Y., 1933, p. 73). Широко используется в этике понятие бурж. теории ценностей – аксиологии. Согласно Н. Гартмапу, ценности связаны с существованием через посредство "тенденции к реальности", называемой "идеалом, который должен быть" ("Ethics", L., 1932, р. 240). Такой И. является формальным условием ценности и остается одним и тем же, хотя сами ценности могут меняться. Высшими моральными ценностями Гартман считает добро, благородство, богатство переживаний и незапятнанность злом.

Экзистенциализм (Сартр, Ясперс), подчеркивая одиночество и тревогу человеч. бытия, сводит нравств. И. к проблеме свободы и выбора. Существование человека предшествует его сущности. Поэтому в процессе своей жизни человек сам создает себя и по мере этого становится человеком. Посредством выбора человек определяет себя. Поэтому, выбрав определ. сущность, образ или тип поведения, он один ответствен за него. Но такой выбор всегда сопровождается тревогой, поэтому человека, определяющего свой путь, терзают муки неуверенности и страха. Согласно экзистенциалистам, нет виновных в бедств. положении человека – он один себя создал таким. Лживость, лицемерие и цинизм бурж. морали, утрата обществом высоких нравств. И. выразились в моральном кризисе капитализма. В США выразителями стихийного протеста против существующей бурж. морали явились т.н. "хипстеры" и "битники". Идеалом битников является бесцельность существования.

Пренебрежение к моральным и нац. традициям, правилам, к жизненным удобствам – вот характерные черты их мировоззрения. В конечном счете это идеал крайнего индивидуализма. Эти настроения отразились, напр., в позиции мн. амер. деятелей, участвовавших в 1960 в дискуссии по поводу нац. целей Америки. Так, журналист У. Липман заявил, что у сегодняшней Америки отсутствует всеобщая и вдохновляющая нац. цель. "Мы ждем, – пишет он, – что нам будет показан путь в будущее". "Вечный" разлад между И. и действительностью, к-рый провозглашается бурж. этикой, ликвидируется в социалистич. и коммунистич. обществе, где создается объективная основа для реализации прогрессивных И. Науч. обоснование нравств. И., его сущности и роли в обществ. жизни дает теория марксизма-ленинизма. Нравств. совершенствование людей является не абстрактной самоцелью, а выступает как одно из средств для достижения обществ. И. Критерием нравств. И. является соответствие нравств. поступков прогрессивным требованиям общества.

Специфика прогрессивных нравств. И. заключается в том, что в них отражаются те стороны или свойства нравств. отношений людей, к-рые еще не утвердились в жизни окончательно, но к-рым принадлежит будущее. И. открывает перед людьми тенденцию нравств. развития человечества, указывает путь нравств. совершенствования людей. Специфика нравств. И. и заключается в нек-ром опережении действительности, в призыве людей к "моральному высшему". В социалистич. обществе создаются объективные условия для возникновения единого нравств. И., к-рый включает в себя представления всех трудящихся об образце жизни и поведения, является воплощением давней мечты людей об истинно человеч. отношениях. Нравств. И. коммунизма близок трудящимся всего мира, носит общечеловеч. характер. Идеал коммунистич. нравственности воплощается в образе всесторонне развитой личности. Осн. его черты – широкая образованность, идейность, моральная чистота и физическое совершенство – выражены в моральном кодексе советского человека, зафиксированном в Программе КПСС. Новые социальные отношения коммунистич. общества, которые созидаются в самоотверженном труде сов. людей, служат раскрытию всех духовных и физич. возможностей человека. Индивидуализм, конкуренция, враждебность людей друг к другу, порождаемые прежними социальными отношениями, исчезают и на смену им приходят новые обществ. отношения – коллективизм, взаимопомощь, сотрудничество, солидарность. Эти социальные отношения являются основой действительно человеч. чувств – идеалов целеустремленности, пользы обществу, дружбы, любви и т. д.

В социалистич. обществе есть объективная возможность для претворения идеалов в жизнь, в реальную действительность. Они формируются в процессе трудовой деятельности людей по переделке мира, являются результатом коммунистического воспитания.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3; Maркс К., Критика Готской программы, там же, т. 19; Ленин В. И., Что такое "друзья народа"..., Соч., 4 изд., т. 1; его же, Что делать?, там же, т. 5; Плеханов Г. В., К вопросу о развитии монистического взгляда на историю, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956; Программа КПСС, М., 1961; Материалы XXII съезда КПСС, М., 1961; Кампанелла Т., Город Солнца, М., 1947; Мор Т., Утопия, М., 1953; Фурье Ш., Избр. соч., т. 1–4, М.,–Л., 1951–54; Оуэн Р., Избр. соч., т. 1–2, М.–Л., 1950; Сен-Симон Α., Избр. соч., т. 1–2, М.–Л., 1948; Кант И., Критика способности суждения, пер. [с нем.], СПБ, 1898; Фихте И. Г., О достоинстве человека, в кн.: Избр. соч., пер. [с нем.], т. 1, [М.], 1916; Шиллер Ф., Письма об эстетическом воспитании человека, Собр. соч., т. 6, М., 1957; Шеллинг Ф., Система трансцендентального идеализма, пер. с нем., М., 1936; Гегель Г. В. Ф., Наука логики. ч. 1–2, 2 изд., М., 1929; его же, Лекции по эстетике, Соч., т. 12, М.–Л., 1938; Каутский К., Предшественники новейшего социализма, т. 1–2, М.–Л., [1924]–25; Волгин В. П., Гуманизм и социализм, М., 1955; Лифшиц М., Странный социализм, "Новое время", 1958, No 9, 10, 1З.

Идеал эстетический: Стурдза Α., Идеал и подражание в изящных искусствах, "Москвитянин", 1842, No 9; Иванцов Н., Несколько слов об идеалах в искусстве, "Вопр. философии и психологии", 1899, кн. 47, с. 250–96; Дебольский Н. Г., Об эстетическом идеале, там же, 1900, кн. 55, с. 759–816; Новиков П., Об идеале в изящных искусствах..., "Тр. об-ва любителей российск. словесности", 1924, т. 4–5; Лифшиц М., И. И. Винкельман и три эпохи буржуазного мировоззрения, в сб.: Вопр. искусства и философии, М., 1935, с. 5–79; Mейлах Б., О типичности и эстетическом идеале в литературе, "Звезда", 1953, No 1; Maца И. Л., Об эстетическом идеале эпохи социализма, в кн.: Материалы по теории и истории искусства, М., 1956; Рюриков Б., Эстетический идеал и вопрос о положительном герое, в его кн.: О богатстве искусства. Сб. статей, М., 1956; Шегида Н. И., О социальной природе эстетического идеала, "Тр. Воронежского гос. ун-та", 1957, т. 60, вып. 1, с. 35–42; Гей Н., Проблема идеала в литературе, в кн.: Проблемы теории литературы, М., 1958, с. 58–99; Шестаков В., О характере античного эстетического идеала, "Вестн. истории мировой культуры", 1959, No 2 (14); Лосев Α., Классическая калокагатия и ее типы, в сб.: Вопр. эстетики, [вып.] 3, М., 1960; Пажитнов л., Всестороннее развитие личности и искусство, там же, вып. 4, М., 1960; Шрагин Б. И., К вопросу об идеале и правде, в сб.: Против ревизионизма в эстетике, М., 1960; Landsberg G., Untersuchungen über die Theorie der Ideale, Breslau, 1890; Svоboda Α., Ideale Lebensziele. Kritisches, Geschichtliches und Filosophisches, Tl 1–2, Lpz., 1901; Horneffer E. und Horneffer Α., Das klassische Ideal. Reden und Aufsätze, [2 und 3 Aufl.], Lpz., 1906; Schlesinger Α., Der Begriff des Ideals, Lpz., 1908; Вertin G. M., L'ideale estetico, Varese-Mil., 1949; Träger С., Schiller als Theoretiker des Übergangs vom Ideal zur Wirklichkeit, "Sinn und Form", 1959, Jg 11, H. 4, S. 546–76.

Идеал нравственный: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 34, 420–21, 433; Ленин В. И., Задачи союзов молодежи, Соч., 4 изд., т. 31; Гегель, Соч., т. 3, М., 1956, с. 89, 92–96; Фейербах Л., Избр. филос. соч., т. 2, с. 776–79, 799, 801–03; Каутский К., Этика и материалистическое понимание истории, пер. с нем., [М.], 1922; Шишкин Α., Основы коммунистической морали, М., 1955, с. 44; Громов Е. С., Проблема идеала в философии, "Вопр. философии", 1960, No 12; Лекции по марксистско-ленинской этике, М., 1960, с. 90; Тугаринов В. П., О ценностях жизни и культуры, Л., 1960, с. 8; Энгст Я., Некоторые проблемы научной этики, пер. с чешск., М., 1960; Гулиан К. И., За обогащение тематики марксистской этики, в кн.: Проблемы философии. Сб. работ современных румынских философов, пер. с рум., М., 1960, с. 351–83; Архангельский Л. М., О коммунистическом нравственном идеале, "Вопр. философии", 1961, No 11; Berkson I. В., Ideal and the community: a philosophy of education, N. Y., 1958; Encyclopedia of morals. Ed. by V. Ferm, N. Y., [1956]; Gaultier P., L'idéal moderne, 2 éd., P., 1908; Rand В., [сост.], The classical moralists, L., 1910, p. 740, 760; Tsanoff R. Α., Moral ideals of our civilization, N. Y., 1942.

    ИДЕАЛ (фр. idéal, лат. idealis, от греч. ιδέα — вид, образ, идея) — 1) в общеупотребительном смысле: (а) высшая степень ценного или наилучшее, завершенное состояние какого-либо явления, (б) индивидуально принятый стандарт (признаваемый образец) чего-либо, касающийся, как правило, личных качеств или способностей; 2) в гносеологическом и научном смысле — истина; 3) в эстетическом — прекрасное; 4) в этическом смысле: в теоретическом плане — (а) наиболее общее, универсальное и, как правило, абсолютное нравственное представление (о благом и должном), в нормативном плане — (б) совершенство в отношениях между людьми или — в форме общественного идеала — такое устроение общества, которое обеспечивает это совершенство, (в) высший образец нравственной личности.

    “Идеал” как специальное понятие ценностного рассуждения формируется в просветительской и романтической мысли. Однако в историко-философском анализе оно может быть реконструировано и в отношении иных, более ранних эпох путем вычленения представлений о высшем благе (подлинном блаженстве), конечном предназначении человека или его доминирующих обязанностях. Теоретическое толкование идеала зависит от решения проблемы соотношения идеала и реальности.

    Натуралистическое понимание ценностей предполагает следующие трактовки идеала. 1. Идеал рассматривается как результат обобщения и/или абсолютизации в культуре того, что составляет предмет потребностей человека. Схема такого понимания предзадана золотым правилом нравственности — в идеале обобщено указанное в золотом правиле: “как хотите, чтобы с вами поступали люди”. 2. Идеал трактуется как результат обобщения содержания норм и правил или отвлечения этого содержания от конкретных задач действия; соответственно, идеалов столько, сколько норм: в каждом устанавливается общая цель, сообразно которой формулируется предписание относительно того, чего не следует или что следует делать. По такой логике нет идеала вообще, но есть идеалы, соответствующие разным ценностям (красоты, добра, справедливости и т. д.). Наряду с этим на практике универсальный идеал может индивидуализироваться и принимать персонифицированные формы, трансформируясь в личный идеал, т. е. в представление индивида о лучшем из всего того, что ему известно, или в индивидуально принятый стандарт чего-либо, как правило, касающийся личных качеств или способностей. Идеал, т. о., теряет свою универсальность, трансформируется в идол или кумир; отсюда возникает впечатление, что идеалов столько, сколько людей. От индивидуализации идеала отличается его конкретизация в отдельном образе (напр., совершенной или божественной личности) при сохранении его абсолютных характеристик. 3. Идеал рассматривается как имманентные социальной или индивидуальной действительности требование или ценность, раскрывающие перед человеком более обширные перспективы. Так трактуемый идеал оказывается сведенным к ценностной ориентации или базовой поведенческой установке; при этом не непременно—к некоторому фактическому (социальному, психическому или физическому) состоянию индивида, так что должное — в соответствии с контекстом ценностного рассуждения — может мыслиться противостоящим сущему.

    При идеалистическом понимании ценностей идеал рассматривается как существующий трансцендентно к реальности и данный человеку непосредственно, через “голос совести” (Платон) или априорно (Кант). Концепция идеала, основан

    ная на радикальном противопоставлении должного и сущего, ценности и факта, получила развитие в неокантианстве (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), в русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский).

    Как форма нравственного сознания идеал является одновременно ценностным представлением, поскольку им утверждается определенное безусловное положительное содержание поступков, и императивным представлением, поскольку это содержание определено в отношении воли человека и вменяется ему в обязательное исполнение. В структуре морального сознания идеал занимает ключевое место; им определяется содержание добра и зла, должного, правильного и неправильного и т. д. По тому, признается ли существование универсального и абсолютного идеала в качестве критерия выбора ценностей и оценки, мыслители делятся на абсолютистов и релятивистов.

    Европейская культура начинается с идеала единства, выраженного в натурфилософском учении о бесконечном едином начале Космоса, в гармонии с которым заключается подлинное существование. В отпадении от Логоса видел Гераклит причину порока и духовной смерти. Античное представление о всемирности воплотилось в государственной политике, направленной на установление власти, призванной объединить множество государств и народов. В философии это представление было развито в стоической мысли в виде идеала духовного единения всего человечества. Этот идеал был воспринят христианством. Стоики (с индивидуалистических позиций) и раннехристианские мыслители (с коммунитарно-соборных) первыми показали, что в условиях ивдивидуализированно-автономного и взаимно-обособленного существования человека реализация идеала возможна лишь как индивидуальное самосовершенствование, опосредованное духовным овладением внутренними и внешними обстоятельствами жизни и их преображением. Идеал единства — единства человека с природой, с согражданами и с самим собой — провозглашается или предполагается в качестве высшей нравственной идеи практически во всех развитых религиях.

    В восприятии и интерпретации идеала единства возможны две крайности: а) социологизаторская (в частности, политическая, корпоративная) трактовка — как требование к установлению и укреплению сообщества; б) утопическая трактовка, согласно которой идеал осуществим лишь при разумной, соответствующей природе реорганизации социальности. Такое понимание идеала косвенно отразило представление о том, что нравственный прогресс исторически осуществляется через определенные общественные формы. Игнорирование социального измерения духовности также представляет собой своего рода утопизм и может вести к нигилизму, Под выражением “нравственный идеализм” понимают веру человека в то, что в этом мире есть нечто святое, непоколебимое, значимое для всех честных людей. Нравственный идеализм противостоит материализму, или меркантилизму, т. е. воззрению, согласно которому все в жизни подчинено материальным интересам и стремлению людей к собственной выгоде. Непонимание того, что невозможно инструментализировать абстрактное императивное содержание идеала в конкретных поступках или в качестве исключительной индивидуальной нравственной задачи, упование на непосредственное и тем более полное воплощение идеала представляет другую форму “идеализма”. Такой “идеализм” может выражаться в пренебрежении или ненависти к реальности, в которой более или менее относительное добро присутствует наравне со злом, и бегстве из активной жизни, которую не удается втиснуть в рамки “бескомпромиссно” понятого идеала. Идеализму в этом значении слова противостоит реализм, опасность которого проявляется в педантичной приверженности идеалу как абсолютному добру. Между тем, воплощение высокого императивно-ценностного содержания нравственного идеала в конкретных поступках предполагает осуществление ряда менее общих принципов и исполнение частных нравственных требований.

    Лит.: МурДж. Принципы этики. М., 1984, с. 275—323; Соловьев В. С. Оправдание добра.— Соч. в 2 т., т. 1. M., 1988; Франк С. Л. Нравственный идеал и действительность.— В кн.: Он же. Живое знание. Берлин, 1923, с. 169—197; Фромм Э. Здоровое общество [III].— В кн.: Он же. Мужчина и женщина. М., 1998, с. 146—185; Gert В. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. N. Y.-Oxf., 1988, p. 160-178.

    P. Г. Апресян