Akademik

        (кит. дао цзя — школа дао), наряду с конфуцианством одно из двух осн. течений кит. философии. Возникло во 2-й пол. 1-го тыс. до н. э. После проникновения в Китай буддизма вместе с ним Д. и конфуцианство составили сань цзяо (букв.— три религии) — филос.-религ. триаду сосуществовавших и соперничавших течений, определявших идеологич. жизнь Китая вплоть до 20 в. Согласно традиции, основателем Д. считается Лао-цзы. однако важнейшим его мыслителем был Чжуан-цзы. Желая поднять престиж своего учения в борьбе с конфуцианством, сторонники Д. объявили первооснователем Д. легендарного героя Хуан-ди (2697—2598 дон. э.), благодаря чему Д. получил наименование Хуан-Лао чжи сюе — учение Хуан-ди и Лао-цзы.

        Классич. Д. (Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу) представлял собой филос. учение наивноматериалис-тич. характера, с начатками примитивной диалектики, однако содержащиеся в нём элементы мистики постепенно привели к разделению Д. во 2—3 вв. на философский (дао цзя), высшим выразителем которого стал неодао-сизм, и религиозный (дао цзяо), образовавший своего рода «церковь», первым патриархом которой считается Чжан Даолпн (Чжан Фухань, 34—156). Религ. Д. включал в себя магию, алхимию, врачевание, демонологию и т. п. элементы, не имеющие ничего общего ни с философией, ни с доктриной классич. Д., в результате чего границы понятия «Д.» стали весьма расплывчаты.

        Религ. Д., особенно широко распространившийся в эпоху Тан (618—907), стал неотъемлемой частью «нац. культа» — верований и обрядов широких нар. масс; самостоятельно или в составе упомянутой выше триады явился идеологич. основой бунтарских тайных сект и обществ («Тайпиндао» — «Путь великого равенства», «Удоумидао» — «Путь пяти мерок риса», «Байляньцзяо»— «Учение белого лотоса» и др.) и крест. восстаний (напр., «Хуан цзинь» — «Жёлтые повязки»); оказал значит. влияние на кит. художников, писателей, поэтов. На протяжении веков Д. то подвергался гонениям, то пользовался популярностью у правителей, напр. у Цинь Шихуанди (246—210 дон. э.), Цзин-ди (156— 141 дон. э.), Гао-цзуна (650—683), Сюань-цзуна (712— 756) и др. В КНР в 1951—53 проводилась борьба против тайных даосских сект.

        Исходной идеей филос. Д. является учение о дао — пути, извечном, естеств. и всеобщем законе спонтанного возникновения, развития и исчезновения всей Вселенной. Отсюда вытекает принцип следования дао, т. е. поведения, согласующегося в микрокосмосе с дао (природой) человека, а в макрокосмосе — с дао Вселенной. При соблюдении этого принципа возможно бездействие (у вэй — недеяние, одна из осн. идей Д.), приводящее, однако, к полной свободе, счастью, успеху и процветанию. Всякое же действие, противоречащее дао, означает пустую трату сил и приводит к неудаче и гибели. Вселенную нельзя привести в порядок искусств. образом, для воцарения его нужно дать свободу её прирождённым качествам. Поэтому мудрый правитель следует дао, не делая ничего, чтобы управлять страной, и тогда она процветает, пребывая в спокойствии и гармонии. Дао затемняется человеч. односторонностью, само же не имеет никаких разграничении: стебель и столб, урод и красавица, великодушие и вероломство — всё объединяется дао в единое целое. Все вещи равны между собой, а мудрец свободен от пристрастия и предвзятости, одинаково смотрит на знатного и раба, соединяется с вечностью и с Вселенной и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая их естественность и неизбежность. Идеи Д. оказали большое влияние на развитие кит. культуры и философии.

        Ян Ю н - г о, История др.-кит. идеологии, пер. с кит М., 1957, с. 226—93; Др.кит. философия, т. 1, М., 1972, с. 114— 138, 212—24, 248—94; Ш к у p к и н П. В., Очерки Д., Харбин, 1926; Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, вступ. ст., пер. и коммент. Л. Д. Позднеевой, М., 1967; ?о?шнева Е. Б., Учение «Белого Лотоса» — идеология нар. восстания 1796—1804 гг., М., 1972, с. 8—29; Малявин В. В., Мир как метафора. Даосский опыт в кит. культуре, в кн.: Общество н государство к Китае, ч. 1, М., 1978, с. 91—99; Welch H., Taoism. The parting ol the way, Boston, 1966; PolitellaJ., Taoism and Confucianism, Iowa City, 1967; Weber M., The religion of China. Confucianism and Taoism, N. Y.— 1968'; McNaughton W., The Taoist vision, Ann Arbor, 1971; S a s o M. В., Taoism and the rite of cosmic renewal, Wash., 1972.

        С. Кучера.

1) Одно из ведущих течений др.-кит. философии, возникшее в 6–5 вв. до н.э. Термин "Д." был введен в науку во 2 в. до н.э. кит. историком Сыма Тань, к-рый, указывая на 6 направлений кит. философии, одно из них назвал школой "дао" и "дэ" ("дао" – источник всех вещей, а "дэ" – доля "дао", приходящаяся на каждую вещь). Впоследствии эта школа стала наз. просто школой "дао".

До 3 в. до н.э. Д. был представлен тремя школами: Ян Чжу, Лао-цзы и Чжуан-цзы. Осн. идеей философии Ян Чжу (5–4 вв. до н.э.) была формула – "все для себя". Согласно его учению, самым дорогим для человека является его жизнь, к-рую не могут заменить никакие богатства. По сохранившимся свидетельствам, Ян Чжу отрицал зависимость человеч. жизни от божьего веления. Деятельность Лао-цзы относится к 6–5 вв. до н.э., однако, по мнению кит. ученых, книга "Лао-цзы" (или "Дао-дэ цзин") появилась несколько позднее, примерно в 4–3 вв. до н.э. Ее осн. понятием является "дао" – естеств. путь вещей, к-рый не зависит ни от бога, ни от людей и является всеобщим законом движения и изменения мира. Автор "Лао-цзы" полагал, что всё находится в процессе развития и изменения, в к-ром вещи, дойдя до определ. предела, превращаются в свою противоположность. Однако развитие, согласно Лао-цзы, идет не по восходящей линии, а вечно обращается по кругу. Философ призывал во всем соблюдать естеств. закон и не вмешиваться в жизнь вещей. Учение Чжуан-цзы (4–3 вв. до н.э.), являясь продолжением школы Лао-цзы, содержит в себе тенденцию к превращению "дао" в абстрактную и идеальную сущность. Диалектич. идеи Лао-цзы превращены у Чжуан-цзы в релятивизм. Поскольку все вещи находятся в процессе изменения, постольку каждая данная вещь является одновременно другой, а вторая – одновременно становится первой, и, следовательно, между ними нет различий. Считая, что истина есть заблуждение, а заблуждение также есть истина, Чжуан-цзы отрицал существование объективной истины. В области социально-этич. идей школы Лао-цзы и Чжуан-цзы проповедовали необходимость возврата к первобытной общине, где, как они полагали, желания людей были скромны, а жизнь проста и безыскусственна. Нек-рые ученые считают, что эти идеи даосизма являются отражением чаяний разорившегося общинного крестьянства.

В 1 в. до н.э. появилась "Книга правителя Хуайнаньского" ("Хуайнань-цзы"), написанная группой ученых и содержащая наряду с нек-рыми мистич. идеями элементы материализма в понимании "дао". Эти элементы воспринял и развил Ван Чун, к-рый использовал их в борьбе с мистицизмом и суевериями. С идеалистич. трактовкой "дао" выступил кит. философ 3 в. Ван Би в своем "Комментарии к Лао-цзы". Кит. философы 4 в. Сян Сю и Го Сян отрицали учение о сотворении мира богом, продолжали развивать мистицизм и релятивизм философии Чжуан-цзы. Однако уже с конца 4 в. Д. как самостоят. филос. направление не получил дальнейшего развития.

2) Одна из китайских религий. Возникновение вероучения Д. относится к периоду династии вост. Хань (1–3 вв.), когда учение Лао-цзы о покое и отсутствии желаний было обращено в магию, а сам Лао-цзы обожествлен (в 166). Д. как вероучение необходимо отличать от Д. как философии. Однако в даосских религ. канонах (дао-цзан) присутствуют также и филос. соч. этой школы. На протяжении веков искатели бессмертия (яншэнцзя) и даосы (даосские монахи) мистически истолковывали филос. соч. "Лао-цзы" и "Чжуан-цзы", приписывали их авторам чудотворство и магию. Однако осн. идеи философии Д. составляют прямую противоположность принципам даосской религии. В 1-й пол. 2 в. Чжан Дао-лин обосновал осн. принципы даосского вероучения, к-рое получило широкое распространение среди социальных низов. Верующие вносили сбор по пять доу (доу – мера объема) риса, отчего это вероучение и получило название "даосское учение сбора пяти доу риса". Впоследствии оно стало наз. "Даосским учением Небесного наставника" (Тянь ши дао).

Образование Д. происходило под известным влиянием проникающего в Китай буддизма. В дальнейшем в Д. был включен ряд положений, направленных против власти имущих и выражавших сочувствие бедным, в результате чего он стал знаменем крест. повстанч. армии "желтых повязок" в конце 2 в. Однако во времена Юж. и Сев. династии (4–6 вв.) первонач. даосское вероучение подверглось пересмотру и исправлению с целью приспособления его к требованиям господств. классов. Д. превратился в духовное оружие феодалов; дальнейшее развитие он получает гл. обр. в верхах общества. Императоры династии Тан (618–907) считали себя потомками Лао-цзы, высоко чтили даосское вероучение, поклонялись предкам в храме Лао-цзы, присвоили Лао-цзы звание Высочайшего первого императора. Д. процветал также и при династиях Сун (960–1279) и Мин (1368–1644). Лишь при маньчжурской династии Цин (1644–1911) даосское вероучение постепенно приходит в упадок. В период гоминьдановского режима Д. был использован в борьбе против революц. движения в Китае.

Последователи Д. проповедовали идеи о вечности индивидуальной жизни, о сверхчеловеч. и бесконечном счастье, занимались различными видами магии, исследуя "наружные и внутренние чудодейств. средства" (элексиры бессмертия, "упражнения в глубоком дыхании" и т. д.). Вместе с тем приемы даосской магии (алхимия) содержали нек-рый материал для науки. Последователи Д. изучали также медицину и астрономию.

Лит.: Fung Yu-lan, A history of Chinese philosophy, v. 1–2, Princeton, 1952–53 (v. 1, p. 132–245, 379–99, v. 2, 133–236); Xоу Вай-лу [и др.], Чжунго сысян тунши (История китайских идеологий), т. 1, Пекин, 1957, стр. 257–359; Ян Хин-шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, М.. 1950.

    ДАОСИЗМ — направление китайской философии, соотносящееся весьма сложным образом с известной под именем даосизма традиционной религией Китая. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый с текстами, авторство которых приписывается Лао-цзы и Чжуан-цзы. Особый ореол окружает Лао-цзы — всеми признанного патриарха философствующих в даосском стиле. Под этим именем по традиции выступают по крайней мере три лица. Во-первых, Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) — уроженец царства Чу (ок. 604 до н. э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, Лао-цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, а в триаде высших божеств т. н. “народной религии”—как один из “трех чистых” (сань цин), наряду с “Нефритовым Предком-императором” и “Великим Изначальным” (Тай щи, которого иногда отождествляют с изначальным “хаосом”). В-третьих, реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в “Дао дэ цзине”. Именно в этом памятнике в предельно лаконичном виде представлены основные установки даосской философии, так что на основании знакомства с этим наиболее авторитетным для последователей даосизма текстом можно утверждать, что в целом для даосского философствования характерны: 1) констатация условности любой дихотомии (ведущей к образованию бинарных оппозиций) и рекомендация преодолевать ограниченность альтернатив (ши-фэй — “истина и ложь”, “правда и кривда”) с помощью сознательного отказа от их рассмотрения (“Даодэ цзин”, 19), который в свою очередь должен вести к сверхсознательному слиянию с “путем” природы (дао), ни от чего не зависящим, стоящим особняком и “подобным самому себе”, т. е. самодостаточным (“Дао дэ цзин”, 25); 2) полный отказ в связи с этим от любого конвенционального “знания” и абсолютное предпочтение знания “откровенного”, т. е. стремление к постижению реальности внерациональными средствами, в частности через психосоматические практики (“Дао дэ цзин”, 14; 48); 3) жизненно значимые стратегии достижения победы над сильным и агрессивным оппонентом через демонстрируемую максимальную податливость и слабость, вводящую противника в заблуждение относительно реальной силы даосского “стратега” (“Дао дэ цзин”, 43); 4) полное доверие ко всему “естественному” (природному) и, напротив, неприязнь ко всему “искусственному” (антропогенному) и особенно—к “конфуцианской” письменной (вэнь) культуре; 5) как в этике, так и в эстетике — заявляемое как программа “подлинного существования” свободное стремление эмансипирующегося от всех условностей индивида (просветленного мистика) к “простоте некрашеного шелка и необработанного дерева”, утверждение всеобщего принципа “недеяния” (у вэй) как основы успеха всякой деятельности. осуществляемой в согласии с дао (“Дао дэ цзин”, 37). Т. о., основной пафос философствования в даосском стиле—обличение извращений человеческой натуры (чжи), вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой (под которой подразумевается прежде всего “конфуцианские” моральные нормы), и призывы возвратиться к простым и естественным отношениям условной деревенской идиллии: “Пусть государства будут маленькими, а население—редким. Если в государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга” (“Дао дэ цзин”, 80). Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и часто служила источником критических аргументов для идеологов разного рода милленаристских движений. В качестве ранних опорных текстов даосизма называют, кроме “Дао дэ цзина” и *Чжуан-цзы”, главы “Синь шу” (“Искусство сердца”) из “Гуаиь-цзы”, характерные для даосизма натурфилософского толка, а также главу “Нэй гун” (“Внутренняя работа”) из того же “Гуань-цзы”, в которых видят прототип обширного класса инструктивных текстов для занятий медитацией и другими даосскими практиками, объединяемыми под общим наименованием “цигун”. В этой эзотерической литературе речь идет о “восхождении” адепта по ступеням овладения даосской “наукой вскармливания жизни” (ян шэн сюэ). К этому жанру относятся такие известные трактаты, как “Сань тун ци” Вэй Баяна, “Баопу-цзы” Гэ Луне, “Хуан тин цзин” (“Канон Желтого двора”, 3—4 вв.), “У чжэнь пянь” (“Главы о постижении подлинного”, 10—11 вв.) и многочисленные им подражания, которых насчитывается не одна тысяча. Хотя точная датировка и атрибуция этих произведений представляет отдельную (в последние годы успешно решаемую) научную проблему, связанную с относительно поздним (с 5 в.) и противоречивым процессом формирования корпуса даосских текстов, известного под именем “Дао цзан” (“Хранилище дао”) и объединяющего большую часть даосской литературы, все эти тексты содержат уникальный материал и должны считаться аутентичным выражением даосской традиции философствования.

    Для изучения даосской философии одинаково ценны и такие непревзойденные шедевры, как “Чжуан-цзы” (с комментарием Го Сяпа) или “Хувйнань-цзы”, и гораздо более скромные произведения более поздних (или более ранних) эпох, в т. ч. и сложяосоставные памятники, подобные “Люй-ши чунь цю” или “Ле-цзы”, чаще всего относимые традицией к жанру философской эклектики” {цза цзя), или даже к разряду “неаутентичных книг” (вэй шу). Во всех этих произведениях достаточно последовательно разрабатывались основные темы даосской традиции философствования, хотя, как правило, в литературных формах. Так, едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной (а возможно, и негативной) ценности человека как специфического (автономного) существа (вещи) для природы в целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения, обычно облекается в форму остроумной притчи: “Есть Нежный Красавец, есть Предающийся Here... Этот самый Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерожденного (намек на Конфуция.—Г. Г.)—нежно, красиво Η втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже, вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке. Покойными и удобными местечками она считает щели в копытах, складки кожи, промежутки между сосцами, бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то входя в него, ты выходя, и называется Предающимся Неге” (“Чжуан-цзы”).

    Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского философствования—тема “молчания природы”, невыразимости истины (дао) в слове и “невмешательства” (у вэй, часто переводится как “недеяние”) мудреца в естественный ход вещей (“Дао дэ цзин”, 1; 32; 41; 56)—именно в “Чжуан-цзы” развертывается в качестве своеобразного философского манифеста даосизма: “Небо и земля обладают великой красотой, но молчат; четыре времени года обладают ясным порядком, но его не обсуждают; вся тьма вещей следует совершенным естественным законам, но о них не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрец постигает законы тьмы вещей. Поэтому настоящий человек (чжи жэнь, чжэнь жэнь) предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и землей. В них, небе и земле, заключен священный ум (шэнь мин—“совершенное знание божеств-предков”) и предельная нуминозность (чжи цзин — “тончайший семенной дух”). Следуя им, вещи проходят через бесчисленные трансформации, то умирая, то рождаясь, становясь квадратными или круглыми, и невозможно познать корень всего этого” (“Чжуан-цзы”, 22). Преклонение перед величием космоса, “неба и земли” (тянь ди, чтосоответствует “среде обитания”), определяет неизменный интерес даосских философов к “природе”, которая обозначается термином “небо” (тянь), и отношению этой природы к “человеку” (жэнь). С ханьской эпохи, когда возникает развитая натурфилософия, во многом опирающаяся на даосское наследие, почти общим местом у философов становится утверждение о системной взаимосвязанности, “единстве неба и человека” (тянь жэнь хэ и), что в конечном счете ведет к созданию фундаментальной модели мира, известной как триада “небо, земля, человек” (сань цай, буквально “три действующих начала”, “три фактора”). Хотя истоки этих представлений принято возводить к Мэн-цзы, а их окончательную формулировку в виде т. н. “теории космического резонанса” (тянь жэнь гань ин) связывают с именем Дун Чясуншу, все же нельзя не видеть в самом ракурсе постановки проблемы влияния раннедаосского творчества.

    Интерес к фундаментальным космическим (жизнепорождающим) процессам и культ естественности и спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой канонической норме делали даосизм в китайской истории источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого человеческого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий, и идейная поддержка активного социального протеста. Поэты и художники, равно как бунтари и преступники, легко могли отождествить свои действия с принципом “следования” (шунь) стихийным силам природы, равно как и с принципом “противления” (ни) этой ведущей к смерти стихийности, в сверхусилии (которому и обучает даосская психотехника), возможно, выводящими индивида в “запредельные” сферы—сверхжизни или сверхсознания,—где он освобождается от всякой обусловленности, становясь даосским “бессмертным небожителем” (сянь). Выраженная в образах бессмертных уверенность в возможности изменения собственными силами земной “судьбы”—принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся даосизмом (в остальном чуждом всякого фанатизма) —подразумевала, в частности, и правомерность стремления к “выживанию” вообще всякой вещи, причем всеми доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль подразумевала по возможности выживание для всех, но по необходимости—для каждого в отдельности. Такая аксиология, предполагающая выстраивание приоритетов жизненных стратегий не с ориентацией на абсолютные принципы, утверждаемые традицией (и санкционируемые культурой), ас точки зрения целесообразности этих стратегий по отношению к конечному результату (продле

    нию срока индивидуальной жизни), естественно, не могла получить одобрение со стороны классического конфуцианства, последовательно .утверждавшего идеал “самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих ценностей” или “преодоления себя во имя общезначимого ритуала”. Поэтому классическая традиция с ее альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо указывала на его принципиальный “аморализм”. Противники даосской морали подчеркивали ее анархический характер, а следовательно — полную непригодность в качестве средства воспитания социально ценных качеств у членов общества, невозможность на ее основе организации общества с четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность на маргинальное положение по сравнению с более разработанным в части теории морали, более рациональным и доказавшим на практике свою высокую эффективность в качестве общепринятой идеологии этико-политическим учением конфуцианцев.

    Действительно, с одной стороны, склонность к философствованию в “экзистенциальном” ключе вела адептов даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного отшельничества и к соответствующему этому образу жизни “учению о достижении бессмертия” (сянь сюэ), предполагавшему полную сосредоточенность только на собственной судьбе и разрабатывавшему сотериологию, прежде всего требовавшую полного разрыва с мирскими интересами. В этом смысле даосская макробиотика, известная как “наука вскармливания жизни” (ян шэн сюэ), была целиком ориентирована на индивида и носила скорее маргинальный характер, с явной тенденцией к герметизму и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность даосской мысли (особенно в ее строго “алхимическом” варианте) на достижение максимального телесного здоровья и долголетия, делало даосизм весьма привлекательным не только для маргиналов и диссидентов различного толка, но и для самой власти.

    Об этом свидетельствует как теоретический, так и прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый элитой, начиная с эпохи Хань (206 до н. э.—220н. э.), когда это течение мысли начинает выступать в обличье “учения Хуан-ди и Лао-цзы” (Хуан-Лао сюэ пай), в основном ориентированного на поиски практических путей к бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему .индивиду защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм превратился при них в полуофициальную, хотя и не вполне респектабельную эзотерическую науку, занимающуюся разработкой теоретических оснований и практических приложений в необъятной сфере знания, охватываемой условным названием “китайской медицины” (чжун и). Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами и падениями, где периоды почти безраздельного господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны разочарованных властей и возмущенных даосским “шарлатанством” ученых консервативного склада.

    ПЕРИОДЫ ПОПУЛЯРНОСТИ ДАОСИЗМА И ПРЕСЛЕДОВАНИЙ ЕГО СТОРОННИКОВ. Даосские идеи пользовались необыкновенной популярностью среди образованных слоев общества уже в 4—3 вв. до н. э. То, что в могиле ханьского аристократа, датируемой 168 до н. э., был обнаружен текст “Дао дэ цзина”, свидетельствует не только об авторитетности этого текста, но и о надеждах устроителей погребения на возможное его содействие в устроении загробной судьбы покойного. В 3 в. н. э. Ван Би создает один из первых комментариев к труду Лао-цзы, в свою очередь ставший источником важнейших идей философского даосизма и заложивший основание для последующего развития “учения о сокровенном” (сюань сюэ — “учение о глубочайшем”). В эпоху династий Вэй-Цзинь (3—5 вв.) “учение о глубочайшем” на время становится необычайно модным, но довольно быстро уступает место столь же сильной моде на буддизм. С этого времени буддизм постоянно конкурирует с даосизмом. Сунский император Тай-цзун в 990 издает эдикт, в котором повелевает собирать даосские тексты, а при его сыне Чжэнь-цзуне (годы правления 998—1022) для тех же целей создается специальная комиссия. Вся эта деятельность увенчивается представлением трону в 1019 “Драгоценного канона небесного дворца Великой Сун” (“Да Сун Тянь гун бао цзан”) в 4565 книгах (цзюанях), чтофактически означает формирование даосского канона вслед параллельно идущему процессу сложения классического конфуцианского “Тринадцатикнижия” (“Шисань цзин”) и буддийской “Трипитаки” (“Да цзан цзин”), В 12—13 вв. дальнейшее развитие получает концепция “единства трех учений” (сань цзяо), под которым подразумевается равенство статусов конфуцианства, буддизма и даосизма по отношению к высшей “имперской” (императорско.й) религии государства (независимой от земных по происхождению “учений”). Под влиянием общей тенденции к “религиозному синкретизму”, становящемуся в глазах общества признаком “просвещенности” власти, сунский император Хуэй-цзун (годы правления 1101—25) приказывает свозить в столицу всю даосскую литературу, которую только обнаружат в провинциях. Изданный в результате свод содержит уже 5400 книг, причем это первый из трудов такого объема, который был не переписан, а напечатан с досок ксилографическим способом. При чжурчжэнях работа над собранием даосской литературы продолжается, и число томов достигает в 1192 г. уже 6455, однако к 1215 г., т. е. к моменту захвата монголами Пекина, где эта работа велась в монастыре Тяньчангуань, деревянные доски, с которых печатались экземпляры канона, скорее всего уже не существовали (возможно, сгорели в ходе баталий), а сами книги постепенно пропадают в результате разрушений последовавшей двадцатилетней войны.

    В 1222 даосизм одобрен в качестве китайской национальной религии Чингисханом. Благосклонность монгольских правителей к даосизму оказывается недолгой—уже в 1281 предпочтение отдается буддизму, а даосы подвергаются гонениям (в 1288 были сожжены все даосские книги, кроме “Дао дэ цзина”). Отчасти поэтому успешно развивающееся при династиях Сун (960—1279) и Мин (1368—1644) неоконфуцианство не стремится подчеркивать свое генетическое родство или типологическое сходство с даосизмом, несмотря на явно даосско-буддийские ассоциации, вызываемые основными положениями неоконфуцианского “учения о принципах [устройства вещей]” (ли сюэ). Последний термин постепенно вытесняет более ранний —дао сюэ, т. е. “учение о дао”. Ученые минской эпохи отказывались признать в “ли сюэ” неоконфуцианцев вариант даосской философии, однако интерес к даосской лите

    ратуре (и особенно—к алхимии) возрождается, и именно при династии Мин “Дао цзан” приобретает современный вид, т. е. становится тем, что называют “Даосской сокровищницей годов чжэн-тун” (“Чжэн-тун Дао цзан”). Последние дополнения были внесены в этот свод в 1607, когда правление минской династии приближалось к концу и в стране начиналась смута. Парадоксальным образом падение покровительствовавшего даосам минского двора не в последнюю очередь было подготовлено широкомасштабными народными волнениями, среди идеологов которых преобладали члены даосских сообществ.

    Плодами своих военных успехов сторонники даосизма. однако, воспользоваться не смогли из-за вторжения маньчжурских завоевателей (династия Цин, 1616—1911), которые в свою очередь преследовали даосизм как чисто китайскую религию. В то же время при Цинах даосы в очередной раз обвиняются китайскими ревнителями строгой классики в подрыве традиционных ценностей, результатом чего якобы и явилось завоевание страны “варварами”. Эти ученые призывают отбросить даосизм и буддизм как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения и вернуться к собственным философским истокам, что в итоге выливается в литературно-общественное течение, получившее наименование хань сюэ, т. е. “ханьская наука”, под которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Во время Тайпинского восстания (1850) даосские монастыри подвергаются разорению, которое вожди восставших объясняют необходимостью “борьбы с суевериями”. Даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу 20 в. “Дао цзан” остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно “созерцательную”, парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Эпохи терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению сменялись периодами гонений вплоть до новейших времен. В 1960-е гг. практика преследования сторонников даосизма была возрождена деятелями “культурной революции”. К кон. 1970-х гг. эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, хотя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978). На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма остается монастырь Байюньсы в Пекине. Философствование в даосском стиле в современном Китае продолжается, по традиции, преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра.

    Лит.: Померанцева Д. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979; Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985; ПозднееваД.Д. Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, СПб., 1994; Торчшов Е. А. Даосизм. СПб., 1998; Maspero H. Taoism and Chinese Religion. Amherst, 1981; Lau D. C. Chinese Classics: Tao Te Ching. Hong Kong, 1982; Schipper К. Т. Le corps taoiste. Corps physique—corps sociale. P., 1982; Giraruot N. J. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1983; Kohn L. Taoist Mystical Philosophy. N. Y., 1991.

    Г. А. Ткаченко