Akademik

        филос. понятие, характеризующее спе-цифич. способ бытия объекта, представленного (отражённого) в психич. мире и жизнедеятельности субъекта. «...Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 23, с. 21). Сферу И. образуют многообразные формы отражения действительности в человеч. мозгу: чувств. и умств. образы, способы их построения и оперирования ими, духовные ценности и ориентации. И. выступает как система отношений между независимыми от сознания и воли объективными явлениями и человеком, способным эти явления воспроизводить и преобразовывать в процессе своей теоретич. и практич. деятельности. Будучи производным от материального, И. приобретает относит. самостоятельность, становясь активным началом жизнедеятельности.

        Возникнув на высоком уровне организации живой материи, И. первоначально выступает в форме чувств. образа мира, который служит необходимым фактором регуляции поведения. С возникновением человеч. общества эта первонач. форма И. принимает принципиально новый характер благодаря преобразоват. деятельности людей, в процессе которой, изменяя природу, они изменяются сами, становясь субъектом культуры. В системе культуры и благодаря созданным ею продуктам — орудиям труда, искусству, религии, науке, нравственности, праву и т. п.— развиваются различные формы И.: формируются умств. образы, схемы и операции, складывается богатство ценностей и идеалов. Эти формы И., сложившиеся в процессе историч. развития сознания и культуры, не зависят от индивидуального сознания, однако вне деятельности человека, способного их воспринимать и созидать, они существовать не могут. Возникая и развиваясь в недрах социальной практики, И. не только порождается материальным, но и способно его активно преобразовывать: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его... Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его» (Ленин В. И., ПСС, т. 29, с. 194, 195).

        И. всегда обладает материальным носителем, в качестве которого выступает не только его нервномозговой субстрат, но и выработанные в процессе историч. развития человечества феномены культуры, воплощающие И. (напр., язык и различные др. знаковые системы). В И. объективная действительность выступает в преобразованном виде, в силу чего становится возможным её осмысление в неадекватных, иллюзорных формах. Так, в условиях антагонистич. общества реальные отношения людей могут осознаваться соответственно классовым интересам в неадекватных идеология, формах. На уровне филос. сознания одной из неадекватных форм является идеализм, крый принимает И. за основополагающий принцип бытия и мышления, тем самым абсолютизирует И., отъединяет его от объективной действительности, историч. процесса и реальной деятельности людей. В различных системах идеали-стич. мировоззрения И. истолковывается в виде изначальных нематериальных сущностей — «идей» как прообразов всех вещей (объективный идеализм платоновского типа); в виде деятельности абс. духа или мирового разума (объективный идеализм гегелевского типа); в виде особой субстанции наряду с материальной (дуализм картезианского типа); в виде непосредств. данностей индивидуального сознания, превращённых в нечто первичное и исходное (субъективный идеализм); в виде особого мира ценностей и значений (совр. критич. реализм и феноменология) или науч. идей и теорий (учение о «третьем мире» К. Поппера).

        Неадекватные представления об И., связанные с попытками понять его зависимость от материальных процессов, выражены в различных редукционистских концепциях, сводящих И. к нервным, энергетич. и информац. процессам в мозгу, биополям и динамич. кодам.

        Диалектич. материализм исходит из понимания И. как явления общественноисторического по своей природе и происхождению и рассматривает его прежде всего как отражение предметного, материального мира в сознании человека, как субъективный образ объективной действительности, опосредствованный социальной практикой. И. представляет собой, т. о., оп-редел. аспект сознания и жизнедеятельности человека, не сводимой к к.-л. материальным процессам и явлениям (физич., физиологич. и т. п.).

        см. также Сознание, Отражение, Психика.

        Mapкс К. и Энгельс Ф., Нем. идеология, Соч., т. 3; Маркс К., Капитал, там же, т. 23; его же, Экономическо-филос. рукописи 1844 г., там же, т. 42; Ленин В. И., Филос. тетради, ПСС, т. 29; С п и p к и н А, Г., Сознание и самосознание, М., 1972; Ильенков Э. В., Диалектич. логика, М., 1974.

        А. Г. Спиркин.

субъективный образ объективной реальности, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. И. есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологич. факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного произ-ва. И. осуществляется в многообразных формах обществ. сознания и воли человека как субъекта обществ. произ-ва материальной и духовной жизни. По характеристике Маркса, "...идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней" (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 19).

Последовательно материалистическое решение проблемы И. впервые было разработано Марксом и Энгельсом на основе критического преодоления объективно-идеалистич. концепции (непосредственно Гегеля), с одной стороны, и созерцательно-материалистич. теории отражения (Фейербах) – с другой, с т. зр. чувственно- предметной деятельности обществ. человека. Основные принципы решения были впервые сформулированы Марксом в "Тезисах о Фейербахе" (1845).

Все многообразные формы решения проблемы И. в истории философии тяготеют к двум полюсам – к материалистическому и идеалистическому ее пониманию.

Домарксистский материализм, справедливо отвергая спиритуалистич. и дуалистич. представления об И. как об особой субстанции, противостоящей материальному миру, рассматривал И. как образ, как отражение одного материального тела в другом материальном теле, т.е. как атрибут, функцию особым образом организованной материи. Это общематериалистич. понимание природы И., составляющее существо линии Демокрита – Спинозы – Дидро – Фейербаха, независимое от вариантов его конкретизации у отд. материалистов, послужило отправной точкой и для марксистско-ленинского решения проблемы. Слабые стороны домарксистского материализма, выступавшие у франц. материалистов (особенно у Кабаниса, Ламетри) и позже у Фейербаха в виде тенденции и принявшие в сер. 19 в. самостоят. образ т.н. вульгарного материализма (Бюхнер, Фогт, Молешотт и др.), были связаны с неисторич. антропологически-натуралистич. пониманием природы человека и вели к сближению и в конечном счете – к прямому отождествлению И. с материальными нервно-физиологич. структурами мозга и их отправлениями. Старый материализм исходил из понимания человека как части природы, но, не доводя материализм до истории, не мог понять человека со всеми его особенностями как продукт труда, преобразующего как внешний мир, так и самого человека. И. в силу этого и не могло быть понято как результат и деятельная функция трудовой, чувственно предметной деятельности обществ. человека, – как образ внешнего мира, возникающий в мыслящем теле не в виде результата пассивного созерцания, а как продукт и форма активного преобразования природы (как внешней, так и природы самого человека) трудом поколений, сменяющих друг друга в ходе историч. развития. Поэтому гл. преобразование, к-рое Маркс и Энгельс внесли в материалистич. понимание природы И., касалось прежде всего активной стороны отношений мыслящего человека к природе, т.е. того аспекта, к-рый до этого развивался преимущественно, по выражению Ленина, "умным" идеализмом, – линией Платона – Фихте – Гегеля, абстрактно-односторонне, идеалистически выпятивших эту сторону дела.

Основной факт, на почве к-рого выросли классич. системы объективного идеализма, – это действит. факт независимости совокупной культуры человечества и форм ее организации от отдельного человека, и более широко – вообще превращение всеобщих продуктов человеч. деятельности (как материальной, так и духовной) в независимую от воли и сознания людей силу. Это "отчуждение" продукта деятельности и самых форм человеч. деятельности приводит к тому, что формы деятельности человека действительно противостоят отдельному лицу и навязываются ему силой внешней необходимости и потому могут представляться как силы и способности некоего сверхиндивидуального субъекта (бога, абс. духа, трансцендентального "Я", мирового разума и т.д.). Такое отчуждение лежит, как показал Маркс, в основе и религии, и идеализма. В обеих этих формах обществ. сознания человек осознает свои собств. силы и способности, но осознает их под видом сил и способностей нек-рого другого, нежели он сам, мистич. существа. Это религ.-филос. отчуждение человеч. способностей вовсе не есть плод невежества или недомыслия, как думали франц. материалисты и Фейербах, а есть своеобразное отражение реального факта – реального самоотчуждения человека в условиях стихийного развития обществ. отношений, реального отношения индивида к общественно-человеч. способностям и формам деятельности в этих условиях. В форме религии и идеализма отражается факт независимости совокупной общественной культуры и форм ее организации от отдельного человека, и более широко – вообще превращение всеобщих продуктов общественного производства (как материального, так и духовного) в особую, противостоящую индивидам социальную силу, господствующую над их волей и сознанием. Именно по той причине, что "сама совместная деятельность возникает не добровольно, а стихийно", эта социальная сила и противостоит, а потому и "...представляется данным индивидам не как их собственная объединённая сила, а как некая чуждая, вне их стоящая власть, о происхождении и тенденциях развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже не могут господствовать над этой силой, – напротив, последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не только не зависящих от воли и поведения людей, а наоборот, направляющих эту волю и это поведение" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 33). Непосредственно эта власть общественного целого над индивидом обнаруживается и выступает в виде государства, политического строя общества, в виде системы моральных, нравств. и правовых ограничений, норм общественного поведения и, далее, эстетич., логич. и прочих нормативов и критериев. С требованиями и ограничениями, в них выраженными и общественно санкциони-руемыми, индивид с детства вынужден считаться гораздо более осмотрительно, чем с непосредственно воспринимаемым внешним обликом единичных вещей и ситуаций или с органич. желаниями, влечениями и потребностями своего тела.

Тайна рождения спиритуалистич. взгляда на И. ясно просвечивает в учении Платона. Человеч. жизнедеятельность, констатирует Платон, управляется непосредственно не законами природы, а законами гос-ва. В этом заключается отличие человека от животного. Под гос-вом Платон понимал отнюдь не только правовую или политич. структуру, но всю систему общих форм культуры, непосредственно определяющих поведение отд. лица, его волю и сознание, включая грамматич. нормы языка, правила ремесла и иск-ва, религ. ритуалы и т.д. Как таковое гос-во, по Платону, противостоит индивиду в качестве особой сверхприродной действительности, к к-рой он с детства вынужден приобщаться путем подражания. Но в свете этого факта совсем по-иному встала проблема знания. До Платона знание понималось как внутр. состояние отд. человека. Поэтому вопрос о знании старались решить на основе исследования отношений отд. человека ко всему окружающему миру, или индивидуальной, телесно понимаемой души к миру вне ее. Платон же стал понимать под человеком не единичное тело, а личность, сформированную гос-вом, т.е. человека, усвоившего общие нормы культуры и повинующегося им. Индивид стал рассматриваться прежде всего как единичное воплощение гос-ва, или же как гос-во, воплощенное в индивиде как в своем полномочном представителе. Это крайне характерный идеалистический оборот мысли: в качестве субъекта выступает безликое государство, а индивид – лишь как его орудие. Поэтому вопрос об отношении знания к действительности встал как вопрос об отношении непосредственно-обществ. норм и форм человеч. культуры, индивидуализированных в отд. человеке, к миру единичных чувственно воспринимаемых тел, к к-рому принадлежит и единичное тело самого человека. Гегель не случайно хвалил Платона именно за то, что в его учении "...реальность духа поскольку он противоположен природе, предстала в ее высшей правде, предстала именно организацией некоторого государства..." (Соч., т. 10, М., 1932, с. 200), а не организацией отд. души. Иными словами, вопрос об отношении духа к природе у Платона встал как вопрос об отношении очеловеченной природы, т.е. всех чувственно воспринимаемых форм вещей, к-рые созданы человеком, к природе девственной. При такой постановке вопроса на первый план выдвигается активность человека по отношению к природе. Но реальная предметно-практич. активность человека понимается идеализмом как следствие, как внешнее выражение активности тех общих норм и категорий, единичным представителем к-рых выступает отд. человек. Всеобщие нормы культуры, к-рые Платон называет идеями, организующие сознательную волю отд. лица, а через нее – и порядок вещей внутри человеч. мира, – выступают как "прообразы", как "активные образцы", оформляющие вещество природы, в т. ч. и телесное существо самого человека. Поэтому природная материя для объективного идеализма и выступает только как чистая возможность, как пассивная бесформенная глина, формируемая творческой мощью идеальных прообразов. Основой для такой мистификации является тот факт, что все без исключения общие образы, зафиксированные в речи и в формах пространств. воображения, возникают в действительности вовсе не в акте пассивности созерцания отд. человеком нетронутой трудом природы, а в процессе практически-предметного преобразования природы обществ. человеком, обществом. Они возникают и функционируют как формы общественно-человеч. детерминации целе-направленной воли отд. лица, т.е. как формы активной деятельности. При этом все общие образы откристаллизовываются в составе духовной культуры совершенно непреднамеренно и независимо от воли и сознания отд. людей, хотя и посредством их деятельности. В созерцании же они выступают именно как формы вещей, созданных человеч. деятельностью, или как "печати", наложенные на естественно-природный материал активной деятельностью человека, как отчужденные во внешнем веществе формы целенаправленной воли. С природой как таковой люди вообще имеют дело лишь в той мере, в какой она так или иначе вовлечена в процесс общественного труда, превращена в материал, в средство, в условие активной человеческой деятельности. Даже звездное небо, в к-ром человеч. труд реально пока ничего не меняет, становится предметом внимания и созерцания человека лишь там, где оно превращено обществом в средство ориентации во времени и пространстве – в "орудие" жизнедеятельности общественно-человеч. организма, в "орган" его тела, в его естеств. часы, компас и календарь. Всеобщие формы, закономерности природного материала действительно проступают, а потому и осознаются именно в той мере, в какой этот материал уже реально превращен в строительный материал "неорганич. тела человека", "предметного тела" цивилизации, и потому всеобщие формы "вещей в себе" выступают для человека непосредственно как "активные формы" функционирования этого "неорганич. тела человека" (см. К. Маркс, Экономическо- философские рукописи 1844 г., в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 517–642). Поэтому идеалисту платоновско-гегелевского типа нетрудно мистифицировать всеобщие формы и закономерности природы самой по себе, раскрываемые и проверяемые практикой человека, как формы целесообразно действующей, разумной воли, как печати, наложенные ею на вещество природы, как продукты "отчуждения" форм этой воли во вне, в природный материал. В этом перевернутом виде идеализм как раз и изобразил реальный факт активности человека по отношению к природе, к-рого не смог учесть в своей теории домарксовский материализм. "Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме о б ъ е к т а, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 1).

Не зная материальной практики как таковой, идеализм знал и учитывал эту практику лишь как внешнее выражение деятельности духовной, как внешнее воплощение в веществе природы тех планов, к-рые вызрели якобы в тайниках творческого мышления и воображения, а потом были отчуждены с помощью рук человека во вне, в природный материал. В этом – секрет идеализма, корень всех его пороков, его первородный грех.

И. непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности обществ. человека, т.е. вполне предметного, материального существа, направленной на внешний мир. Поэтому если говорить о материальной системе, функцией и способом существования к-рой выступает И., то этой системой является только обществ. человек в единстве с тем предметным миром, посредством к-рого он осуществляет свою специфически человеч. жизнедеятельность. И. ни в коем случае не сводимо на состояние той материи, к-рая находится под черепной крышкой индивида, т.е. мозга. Мыслит, т.е. действует в идеальном плане, не мозг как таковой, а человек, обладающий мозгом, притом человек в единстве с внешним миром. И. есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием. Обнажая земную основу идеалистич. иллюзий относительно И., Маркс и Энгельс писали: "Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, чтó философы представляли себе в виде "субстанции" и в виде "сущности человека", чтó они обожествляли и с чем боролись..." (там же, с. 37).

Анализируя проблему отношения производства к потреблению, т.е. политико-экономич., а отнюдь не психологич. проблему, Маркс сформулировал ее так: "И если ясно, что производство предоставляет потреблению предмет в его внешней форме, то точно так же ясно, что потребление п о л а г а е т предмет производства и д е а л ь н о , как внутренний образ, как потребность, как побуждение и как цель" (там же, т. 12, с. 717–18). Но потребление, как показывает Маркс, есть лишь внутр. момент произ-ва, или само произ-во, поскольку оно создает не только внешний предмет, но и субъекта, способного производить и воспроизводить этот предмет, а затем потреблять его соответств. образом; иными словами, производство создает самую форму активной деятельности человека, или способность создавать предмет определенной формы и использовать его по его назначению, т.е. по его роли и функции в обществ. организме. В виде активной, деятельной способности человека как агента обществ. произ-ва, предмет как продукт произ-ва, существует идеально, т.е. как внутр. образ, как потребность, как побуждение и цель человеч. деятельности. И. есть поэтому не что иное, как форма вещи, но вне этой вещи, а именно в человеке, в виде формы его активной деятельности. Это общественно-определенная форма активности человеч. существа. В природе самой по себе, в т. ч. в природе человека, как биологич. существа, И. нет. По отношению к естественно-природной организации человеческого тела эта форма имеет такой же "внешний" характер, как и по отношению к тому материалу, в к-ром она реализуется, опредмечивается в виде формы внешней, чувственно воспринимаемой вещи. Так, форма кувшина, возникающего под руками гончара, не заключалась заранее ни в куске глины, ни в прирожденной анатомо-физиологич. организации тела индивидуума, действующего в качестве гончара. Лишь поскольку человек тренирует органы своего тела на предметах, создаваемых человеком для человека, он только и становится носителем "активных форм" общественно- человеч. деятельности, эти предметы создающей. Ясно, что И., т.е. активная общественно-человеч. форма деятельности, непосредственно воплощено, или, как теперь любят говорить, "закодировано" в виде нервно-мозговых структур коры мозга, т.е. вполне материально. Но это материальное бытие И. не есть само И., а только форма его выражения в органич. теле индивида. И. само по себе – это общественно-определенная форма жизнедеятельности человека, соответствующая форме ее предмета и продукта. Ясно, что пытаться объяснять И. из анатомо-физиологич. свойств тела мозга – это такая же нелепая затея, как и попытка объяснять денежную форму продукта труда из физико-химич. особенностей золота.

Материализм в данном случае заключается вовсе не в том, чтобы отождествить И. с теми материальными процессами, к-рые происходят в голове. Материализм здесь выражается именно в том, чтобы понять, что И. как общественно-опред. форма деятельности человека, создающей предмет опред. формы, рождается и существует не "в голове", а с помощью головы в реальной предметной деятельности человека как действит. агента обществ. производства. Поэтому и науч. определения И. получаются на пути материалистич. анализа "анатомии и физиологии" обществ. производства материальной и духовной жизни общества, и ни в коем случае не анатомии и физиологии мозга как органа тела индивида. Именно мир продуктов человеч. труда в постоянно возобновляющемся акте его воспроизводства есть, как говорил Маркс, "чувственно представшая перед нами человеческая психология"; та психологич. теория, для к-рой эта "раскрытая книга" человеч. психологии неизвестна, не может быть настоящей наукой. Когда Маркс определяет И. как "материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней", он отнюдь не понимает эту "голову" натуралистически, естественнонаучно. Здесь имеется в виду общественно-развитая голова человека, все формы деятельности к-рой суть продукты и формы общественно-человеч. развития, непосредственно обществ. и общезначимые формы, начиная с форм языка, его словарного запаса и синтаксич. строя и кончая логич. категориями. Только, будучи выражено в этих формах, внешнее материальное превращается в обществ. факт, в достояние обществ. человека, т.е. в И. Непосредственно "преобразование" материального в И. состоит в том, что внешний факт выражается в языке – этой "непосредственной действительности мысли", т.е. И. Но язык сам по себе есть столь же мало И., как и нервно-физиологич. структура мозга. Это опять-таки не И., а лишь форма его выражения, его вещественно-предметное бытие. Поэтому неопозитивизм (Витгенштейн, Карнап и им подобные), отождествляющий мышление (т.е. И.) с языком, с системой "терминов" и "высказываний", совершает ту же самую натуралистич. ошибку, что и учения, отождествляющие И. со структурами и функциями мозговой ткани. Здесь также за И. принимается лишь форма его веществ. выражения. Материальное действительно "пересаживается" в человеч. голову, а не просто в мозг, как орган тела индивида, во-первых, лишь в том случае, если оно выражено в непосредственно-общезначимых формах языка (язык здесь – в широком смысле слова, включая язык чертежей, схем, моделей и пр.), и, во-вторых, если оно преобразовано в активную форму деятельности человека с реальным предметом (а не просто в "термин" или "высказывание", как веществ. тело языка). Иначе говоря, предмет оказывается идеализованным лишь там, где создана способность активно воссоздать этот предмет, опираясь на язык слов и чертежей, где создана способность превращать "слово в дело", а через дело в вещь.

Это прекрасно понимал Спиноза. Установив, что мышление есть деятельность мыслящего тела, имеющего дело с реальными телами в реальном пространстве, а вовсе не со "знаками", не с "концептами", он связывал "адекватные идеи", выражаемые словами языка, как раз с умением, со способностью воспроизводить в реальном пространстве заданную этими словами форму – геометрич. контур – объекта этой идеи. Именно на этом понимании он основывал свое различие между дефиницией, выражающей существо дела, т.е. идеальный образ объекта, и номинально-формальной дефиницией; выражающей более или менее случайно выхваченное свойство этого объекта, его внешний признак. Он разъяснял это различие на примере круга, окружности. Круг можно определить как "...фигуру, у которой линии, проведенные от центра к окружности, равны..." (Спиноза Б., Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 352). Однако такая дефиниция "...совсем не выражает сущности круга, а только некоторое его свойство" (там же), к тому же свойство производное, вторичное. Другое дело, когда дефиниция будет заключать в себе "ближайшую причину вещи". Тогда круг должен быть определен след. образом: "...фигура, описываемая какой-либо линией, один конец которой закреплен, а другой подвижен" (там же). Последняя дефиниция задает способ построения вещи в реальном пространстве. Здесь номинальное определение возникает вместе с реальным действием мыслящего тела по реальному пространств. контуру объекта идеи. В этом случае человек и владеет адекватной идеей, т.е. идеальным образом вещи, а не только знаками, признаками, выраженными в словах. Это – глубокое, притом материалистич. понимание природы И. Идеальное существует там, где налицо способность воссоздать объект в пространстве, опираясь на слово, на язык, – в сочетании с потребностью в этом объекте, плюс материальное обеспечение этого акта.

Определение И., т.о., сугубо диалектично. Это то, чего нет и вместе с тем – есть. Это то, что не существует в виде внешней, чувственно воспринимаемой вещи, и вместе с тем существует как деятельная способность человека. Это бытие, к-рое, однако, равно небытию, или наличное бытие внешней вещи в фазе ее становления в деятельности субъекта, в виде его внутр. образа, потребности, побуждения и цели. Именно в этом смысле И. бытие вещи и отличается от его реального бытия. Но столь же принципиально оно отличается от тех телесно-веществ. структур мозга и языка, посредством к-рых эта вещь существует внутри субъекта. От структур мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается тем, что это – форма внешнего предмета, а не форма мозга или языка. От внешнего же предмета идеальный образ отличается тем, что он опредмечен непосредственно не во внешнем веществе природы, а в органич. теле человека и в теле языка, как субъективный образ. Непосредственно И. есть, т.о., субъективное бытие предмета, или "инобытие" предмета,– бытие одного предмета в другом и через другое, как выражал эту ситуацию Гегель. (Попутно заметим, что в переводах соч. Гегеля термин "идеальное" – ideelle – передается как "идеализованное", чтобы отделить это значение от ideale, как относящегося к проблеме идеала, к-рое у Гегеля выступает как проблема эстетики. При чтении переводов это нужно иметь в виду). И. как форма деятельности обществ. человека существует там, где происходит, по выражению Гегеля, процесс "снятия внешности", т.е. процесс превращения тела природы в предмет деятельности человека, в предмет труда, а затем – в продукт этой деятельности; это можно выразить и так: форма внешней вещи, вовлеченной в процесс труда, "снимается" в субъективной форме предметной деятельности; последняя же предметно фиксируется в субъекте в виде механизмов высшей нервной деятельности. А затем обратная очередь тех же метаморфоз – словесно выраженное представление превращается в дело, а через дело – в форму внешней, чувственно созерцаемой вещи, в вещь. Эти два встречных ряда метаморфоз реально замкнуты на цикл: вещь – дело – слово – дело – вещь. В этом постоянно возобновляющемся циклич. движении только и существует И., идеальный образ вещи.

С т. зр. Маркса, вещь, вне и независимо от сознания и воли человека существующая и чувственно воспринимаемая им, составляет начало и конец этого циклич. постоянно возвращающегося "к себе" движения. Но именно потому, что это движение носит циклич. характер, начало его, а потому и конец, можно усмотреть не в вещи и деятельности с нею, а в слове и в деятельности со словом. Тогда схема получится как раз обратной по сравнению с марксовской: слово – дело – вещь, а затем обратно. Эта схема и составляет тайну всей гегелевской конструкции, изложенной в "Феноменологии духа", а шире – вообще всего объективного идеализма, в т. ч. теологии. Библия также начинается с тезиса "вначале было слово". В данном аспекте Гегель отличается от авторов Библии лишь тем, что у него вначале было не просто слово, а деятельность со словом. По Гегелю, именно в слове и через слово дух, И. впервые становится "для себя предметом", обретает форму, в к-рой он (дух) может противопоставить самого себя самому себе и действовать "внутри себя", активно изменяя свой собств. "отчужденный образ". Второй же, производной метаморфозой у Гегеля оказывается изменение внешней вещи согласно плану и образцу, изготовленному деятельностью со словами, в плане языка, в плане представления. Форма внешней вещи, созданной реальным трудом человека, в этом случае также начинает казаться лишь "отчужденным образом духа" "внешним бытием", "инобытием идеального". Поэтому заключит. акт "снятия внешности" и состоит в том, чтобы узнать и признать в окружающем мире "зеркало духа", внешнюю копию внутреннего, идеального мира. Именно поэтому словесно зафиксированные универсальные категории логики (универсальные формы развития духа человечества, т.е. совокупной духовной культуры) и оказываются целевой причиной истории, а тем самым и "абсолютным началом" всех циклов человеч. деятельности. В этом-то и состоит та самая мистификация, к-рой подвергается у Гегеля подлинное существо человеч. активной деятельности. Подлинное отношение между непосредственно-предметной деятельностью с вещами и деятельностью со словами поставлено "с ног на голову". Слово оказывается первым (и логически и исторически) "телом" идеального образа, а форма внешнего продукта труда – вторым и производным телесным воплощением этого идеального образа. Третья фаза состоит в том, чтобы опять "снять" эту внешность, узнать в форме внешней вещи "отчужденную" в ней форму деятельности, образ И. и вновь выразить это И. в слове – в сочинении по логике.

Идеализм, т.е. изображение природы как некоего идеального в самом себе бытия, достигается путем более или менее сознат. подстановки: на место определ. природных явлений подставляется их идеальное отображение в науке, т.е. предварительно идеализованная природа. Это ясно обнаруживается в след. рассуждениях Гегеля относительно сталкивающихся тел, материальных масс: "...так как массы взаимно толкают и давят друг на друга и между ними нет пустого пространства, то лишь в этом соприкосновении начинается вообще идеальность материи, и интересно видеть, как выступает наружу этот внутренний характер материи, ведь вообще всегда интересно видеть осуществление понятия" (Соч., т. 2, М.–Л., 1934, с. 67). Это "осуществление понятия" состоит, по Гегелю, в том, что в акте соприкосновения (при толчке) "...существуют две материальные точки или атомы в одной точке или в тождестве..." (там же), а это означает, что "... их для-себя-бытие н е есть для-себя-бытие" (там же). Но "быть другим", оставаясь в то же время "самим собой", – это значит обладать, кроме реального, еще и идеальным бытием. В этом секрет гегелевской "идеализации" природы (материи): на самом деле Гегель с самого начала ведет речь не о природе самой по себе, а о природе, как она выглядит в ньютоновской механике, т.е. о природе, уже заранее идеализированной и выраженной через специфич. понятия ньютоновской физики. В этом же таится и секрет живучести такого идеалистич. оборота мысли: ведь говоря о природе, мы всегда вынуждены пользоваться образами и понятиями современной нам науки. Но идеализм, выдавая эти образы за нечто непосредственно тождественное природе самой по себе, тем самым фетишизирует достигнутую ступень знаний о природе, превращая ее в абсолют, увековечивая ее.

Поставив эту схему "с головы на ноги", Маркс только и смог усвоить все формальные достижения Гегеля в понимании И. Непосредственно И. осуществляется в символе и через символ, т.е. через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело слова. Но данное тело, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бытием др. тела и это – идеальное его бытие, как значение есть нечто совершенно отличное от его непосредственно воспринимаемой ушами или глазами телесной формы. Слово как знак, как название не имеет ничего общего с тем, знаком чего оно является. Это общее обнаруживается только в акте превращения слова в дело, а через дело – в вещь, и затем – через обратный процесс, через практику и усвоение ее результатов.

Человек существует как человек, как субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит и воспроизводит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собств. трудом. И этот труд, это реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершающееся в общественно-развитых и общественно-узаконенных формах, как раз и есть тот процесс, – совершенно независимо от мышления начинающийся и продолжающийся, – внутри к-рого в качестве его метаморфозы рождается и функционирует И., совершается идеализация действительности, природы и обществ. отношений, рождается язык символов, как внешнее тело идеального образа внешнего мира. Здесь вся тайна И. и здесь же ее разгадка. Чтобы сделать понятнее как суть этой тайны, так и способ, к-рым ее разрешил Маркс, проанализируем типичнейший случай идеализации действительности, или акт рождения И. – политико-экономич. феномен цены. "Цена, или денежная форма товаров, как и всякая форма их стоимости, есть нечто, отличное от их чувственно воспринимаемой реальной телесной формы, следовательно – форма лишь идеальная, существующая лишь в представлении" (Маркс К., Капитал, т. 1, 1955, с. 102). Прежде всего обратим внимание, что цена, как категория политэкономии, есть объективная категория, а не психо-физиологич. феномен. И однако цена – "форма лишь идеальная". Именно в этом заключается материализм марксовского понимания цены. Идеализм же, напротив, состоит в утверждении, что цена, поскольку она форма "лишь идеальная", существует только как субъективно-психич. феномен. Последнее толкование цены дал не кто иной, как Беркли, выступавший не только как философ, но и как экономист. Подвергая критике идеалистич. понимание денег, Маркс показал, что цена есть стоимость продукта труда человека, выраженная в деньгах, напр. в известном количестве золота. Но золото само по себе, от природы, не есть деньги. Деньгами оно оказывается лишь поскольку оно исполняет своеобразную обществ. функцию – меры стоимости всех товаров. Так что форма денег – это не форма золота как такового, а форма другого предмета, наложенная, как печать, извне на золото. И этот другой предмет, формой к-рого на самом деле оказывается тут золото, есть система обществ. отношений между людьми в процессе произ-ва и обмена продуктов. Отсюда и идеальность формы цены. Золото в процессе обращения, оставаясь самим собой, тем не менее непосредственно оказывается формой существования и движения нек-рого "другого", представляет и замещает в процессе товарно-денежного кругооборота это "другое", оказываясь его метаморфозой. "...В ц е н е товар, с одной стороны, вступает в отношение к деньгам как к чему-то вне его сущему и, во-вторых, он сам и д е а л ь н о положен как деньги, так как деньги имеют отличную от него реальность... Наряду с реальными деньгами, товар существует теперь как идеально положенные деньги" ("Архив Маркса и Энгельса", т. 4, 1935, с. 157). "После того, как деньги реально полагаются как товар, товар идеально полагается как деньги" (там же, с. 159). Это идеальное полагание, или полагание реального продукта как идеального образа другого продукта, совершается в процессе обращения товарных масс. Это полагание возникает как средство разрешения противоречий, вызревших в ходе этого процесса, внутри его (а не внутри головы, хотя и не без помощи головы), как средство удовлетворения потребности, назревшей в товарном кругообороте. Потребность здесь не имеет биологич. смысла. Это – потребность обществ. организма. Эта потребность, выступающая в виде неразрешенного противоречия товарной формы, удовлетворяется, разрешается тем, что один товар "исторгается" из равноправной семьи товаров и превращается в непосредственно-обществ. узаконенный сначала обычаем, а затем и законодательно эталон общественно необходимых затрат обществ. труда. Задача, как говорит Маркс, возникает тут вместе со средствами ее решения. В реальном обмене уже до появления денег (до превращения золота в деньги) складывается такая ситуация: "оборот товаров, в котором товаровладельцы обменивают свои собственные изделия на различные другие изделия и приравнивают их друг к другу, никогда не совершается без того, чтобы при этом различные товары различных товаровладельцев в пределах их оборотов не обменивались на один и тот же третий товар и не приравнивались ему как стоимости. Такой третий товар, становясь эквивалентом для других различных товаров, непосредственно приобретает всеобщую, или общественную, форму эквивалента..." ("Капитал", т. 1, с. 95). На этой почве и возникает возможность и необходимость выражать взаимно-меновое отношение двух товаров через меновую стоимость третьего, причем этот третий товар непосредственно в реальный обмен уже не вступает, а служит только общей мерой стоимости реально обмениваемых товаров. И поскольку этот третий товар, хотя он телесно в обмен не вступает, все же в акте обмена участвует, постольку это и значит, что он присутствует здесь только и д е а л ь н о, т.е. в представлении, в уме товаровладельцев, в речи, на бумаге и т.д. Но тем самым он превращается здесь в символ, и именно в символ общественных отношений между людьми. С этим обстоятельством и связаны все нелепые теории денег и стоимости, сводящие стоимость и ее формы к чистой символике, к "названию отношений", к конвенционально или законодательно учреждаемому "знаку". Эти теории по логике своего рождения и построения органически родственны (и схожи с ними, кап близнецы) тем философско-логич. учениям, к-рые, не умея понять акта рождения И. из процесса предметно-практич. деятельности обществ. человека, в итоге объявляют формы выражения этого И. в речи, в терминах и высказываниях конвенциональными феноменами, за к-рыми, однако, стоит нечто мистически неуловимое – то ли "переживание" неопозитивистов, то ли "экзистенция" экзистенциалистов, то ли интуитивно ухватываемая бестелесно-мистич. "эйдетическая сущность" Гуссерля и ему подобных. Логику возникновения подобных теорий И. и его сведения к символу, к знаку беспредметных отношений (или связей как таковых, связей без веществ. субстрата) Маркс препарировал в "Капитале", показав ее крайнюю бессодержательность и пустоту. "То обстоятельство, что товары в своих ценах превращаются в золото только идеально, а золото поэтому только идеально превращается в деньги, послужило причиной появления теории идеальной денежной единицы и з м е р е н и я. Так как при определении цены золото и серебро функционируют только как мысленно представляемое золото и серебро, только как счетные деньги, то стали утверждать, что названия фунт стерлингов, шиллинг, пенс, талер, франк и т.д. обозначают не весовые части золота или серебра, или каким-либо иным образом овеществленный труд, а обозначают, наоборот, идеальные атомы стоимости" (Маркс К., К критике политической экономии, см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 13, с. 60–61). А далее уже легко было перейти к представлению, согласно к-рому цены товаров суть просто "названия отношений" или "пропорций", чистые знаки. Т.о., объективные экономич. явления превращаются в простые символы, за к-рыми скрывается воля как их субстанция, представление, как "внутреннее переживание" индивидуального "Я", толкуемого в духе Юма и Беркли. Точно по той же схеме совр. идеалисты в логике превращают термины и высказывания (словесную оболочку идеального образа предмета) в "простые названия отношений", в к-рые ставит "переживания" единичного человека символизирующая деятельность языка. Логич. отношения превращаются просто в "названия связей" (чего с чем – неизвестно). Надо специально подчеркнуть, что идеальное превращение товара в золото, а тем самым золота – в символ обществ. отношений, происходит и по времени и по существу раньше, чем реальное превращение товара в деньги, т.е. в звонкую монету. Мерой стоимости всех вещей как товаров золото становится раньше, чем средством обращения, функционирует в качестве денег сначала "чисто идеально" (см. "Капитал", т. 1, 1955, с. 136), "Деньги приводят в обращение лишь товары, которые и д е а л ь н о не только в голове индивида, но и в представлении общества (непосредственно – участников процесса покупки и продажи) уже превращены в деньги" ("Архив Маркса и Энгельса", т. 4, 1935, с. 151). Это принципиально важный пункт марксистского понимания не только феномена цены, но и проблемы И., проблемы идеализации действительности вообще. Этот акт обмена всегда предполагает уже сложившуюся систему отношений между людьми, опосредованных вещами, и выражается всегда в том, что одна из чувственно воспринимаемых вещей, тел (это может быть тело отд. человека) "исторгается" из этой системы и, не переставая функционировать в ней в качестве отд. чувственно воспринимаемого тела, превращается в представителя любого др. тела этой системы, в чувственно воспринимаемое тело идеального образа. Эта вещь, оставаясь самой собою, в то же время оказывается внешним воплощением др. вещи, но не ее непосредственно телесного, чувственно воспринимаемого облика, а ее сути, т.е. закона ее существования внутри той системы, к-рая вообще создает эту оригинальную ситуацию. Данная вещь тем самым превращается в символ, значение к-рого все время остается вне его непосредственно воспринимаемого облика, в других чувственно воспринимаемых вещах и обнаруживается лишь через всю систему отношений др. вещей к данной вещи, или, наоборот, данной вещи – ко всем другим. Будучи реально изъято из этой системы, данная чувственно воспринимаемая вещь утрачивает и свою роль, значение символа, превращается вновь в обыкновенную чувственно воспринимаемую вещь наряду с др. такими же вещами. Это и показывает, что ее существование и функционирование в качестве символа принадлежали не ей как таковой, а лишь той системе, внутри к-рой она таковым оказывалась. Собственно ей от природы принадлежащие свойства, телесный чувственно воспринимаемый облик, к ее бытию в качестве символа не имеет поэтому никакого отношения. Телесная, чувственно воспринимаемая оболочка, "тело" символа (тело той вещи, к-рая превращена в символ) для ее бытия в качестве символа является чем-то совершенно несущественным, мимолетным, временным, "функциональное существование" такой вещи полностью поглощает, как выражается Маркс, ее "материальное существование" (см. "Капитал", т. 1, с. 136). А если это произошло, то далее материальное тело этой вещи приводится в согласие с ее функцией. В результате символ превращается в знак, т.е. в предмет, к-рый с а м по себе не значит уже ничего, а только представляет, выражает другой предмет, с к-рым он непосредственно не имеет ничего общего, как, напр., название вещи с самой вещью. Диалектика превращения вещи в символ, а символа в знак и прослежена в "Капитале" на проблеме возникновения и эволюции ден. формы стоимости. Функциональное же существование символа заключается именно в том, что он представляет не себя, не свое чувственно воспринимаемое тело, а другое, – и при этом является средством, орудием выявления сути других чувственно воспринимаемых вещей, т.е. их всеобщего, а непосредственно – общественно-человеч. значения, т.е. их роли и функции внутри обществ. организма – закона производства и воспроизводства вещи человеч. деятельностью. Иными словами, функция символа состоит как раз в том, чтобы быть непосредств. телом идеального образа внешней вещи, точнее – закона ее существования, всеобщего. Символ, изъятый из реального процесса обмена веществ между обществ. человеком и природой, перестает вообще быть и символом. Иными словами, эта телесная, чувственно воспринимаемая вещь перестает быть телесной оболочкой идеального образа – из его тела улетучивается его "душа", ибо его "душой", существовавшей в ней (вещи) и посредством нее, была именно предметная деятельность обществ. человека, осуществлявшая обмен веществ между очеловеченной и "девственной" природой. Без идеального образа человек вообще не может осуществлять обмен веществ между самим собой и природой, а индивид не может выступать действительным посредником между вещами природы, поскольку эти вещи вовлечены в процесс обществ. произ-ва и функционируют в нем в качестве материала, средств или орудий этого произ-ва, а идеальный образ как раз и требует для своего осуществления "вещественного материала", в т. ч. языка с его языковой символикой. Поэтому обществ. труд рождает потребность в языке, а затем и сам язык, речь, а не наоборот, как то получается у неопозитивистов. Когда человек действует с символом или со знаком, а не с предметом, опираясь на символ и знак, – он и не действует в идеальном плане. Он действует лишь в словесном плане. Очень часто случается, что вместо того, чтобы с помощью термина видеть действит. суть вещи, индивид видит только сам термин с его традиц. значением, видит только символ, его чувственно воспринимаемое тело. В этом случае языковая символика из могучего орудия реального действия с реальными вещами превращается в фетиш, загораживающий своим телом ту реальность, к-рую она представляет. В результате вместо того, чтобы действительно видеть и сознательно изменять внешний мир сообразно его собств. всеобщим законам, выраженным в виде идеального образа, этот человек начинает видеть и изменять лишь словесно-терминологич. выражение этого мира и думает при этом, что он изменяет сам мир. А мир и практически человеч. бытие от этого не изменяется ни на иоту и даже не замечает этого. В этой фетишизации словесного бытия идеального Маркс и Энгельс уличили левогегельянскую философию эпохи ее разложения. Такая фетишизация словесного бытия И., а опосредованно и той действит. системы обществ. отношений, к-рую оно представляет, оказывается абсолютно неизбежным финалом всякой философии, не понимающей, что И. как таковое рождается и воспроизводится только процессом предметно-практич. деятельности обществ. человека, изменяющего природу, и что оно вообще только и существует в ходе этого процесса, и до тех пор, пока этот процесс длится, продолжается, воспроизводится в расширенных масштабах. Если же, отмечал Маркс, этот процесс прекращается хотя бы на неделю, исчезает не только И., но и сам человек, как субъект идеальной деятельности. И когда мышление, т.е. деятельность в идеальном плане, деятельность с идеальными образами, толкуют иначе, не как деятельность с реальными вещами, опирающуюся на символику и опосредованную ею, а как деятельность с самой символикой, то и получают в наказание ту или иную форму фетишизации и внешнего мира, и символики. Данное, налично сложившееся состояние обществ. отношений, их наличные формы, с одной стороны, и наличное выражение этих форм реальности в языке, в наличной терминологии и синтаксич. структурах, – с другой, начинают казаться такими же "святыми", как идолы для дикаря, как крест для христианина, т.е. единственно возможными "земными" воплощениями И., его подлинным, хотя и несколько искаженным земными условиями обликом. Самое комическое в том, что любая такая разновидность фетишизации И. в форме его словесно-символич. существования не схватывает самого И. как такового. Она схватывает результаты человеч. деятельности, т.е. движения, создающего эти результаты, но не самую деятельность человека, эти результаты создающего и воспроизводящего. Поэтому она не схватывает, собственно, самого И., а только его отчужденные во внешних предметах или в языке, застывшие продукты. Это и не удивительно, ибо И., как форма человеч. деятельности, и существует только в деятельности, а не в ее результатах, ибо деятельность и есть это постоянное, длящееся "отрицание" наличных, чувственно воспринимаемых форм вещей, их изменение, их "снятие" в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, выраженным в идеальных формах. Когда предмет создан, потребность общества в нем удовлетворена, а деятельность угасла в ее продукте, – умерло и самое И. Идеальный образ, скажем, хлеба возникает в представлении голодного человека или пекаря, изготовляющего этот хлеб. В голове сытого человека, занятого строительством дома, не возникает идеальный хлеб. Но если взять общество в целом, в нем всегда наличествует и идеальный хлеб, и идеальный дом, и любой идеальный предмет, с к-рым реально имеет дело реальный человек в процессе произ-ва и воспроизводства своей реальной, материальной жизни, в т. ч. и идеальное небо, как объект астрономии, как "естественный календарь", "часы" и "компас" человечества. Вследствие этого в человеке идеализована вся природа, с к-рой он имеет дело, а не только та ее часть, к-рую он непосредственно производит и воспроизводит или непосредственно же утилитарно потребляет. Без постоянно возобновляющейся идеализации реальных предметов общественно-человеч. жизнедеятельности, без превращения их в И., а тем самым и без символизации человек вообще не может вступать в качестве действит. агента, деятельного субъекта обществ. произ-ва материальной и духовной жизни общества, в качестве деятельного посредника между телами природы и "меры всех вещей", вовлеченных и вовлекаемых в процесс обществ. произ-ва. Из диалектич. трудностей и противоречий, возникающих в процессе общественно-человеч. деятельности, и вырастают все разнообразные фетишистские представления об И., начиная с примитивной символизации обществ. отношений произ-ва в символах-фетишах дикарей и кончая просвещенным фетишизмом неопозитивистов, превращающих языковые знаки – символы в самостоят. силу, вне и независимо от человека существующую и выступающую то как бог, то как дьявол, как первоисточник всех благ и всех зол в истории.

И. всегда выступает как продукт и форма человеч. труда, процесса целенаправл. преобразования природного материала и общественных отношений, совершаемого обществ. человеком. И. есть только там, где есть индивид, совершающий свою деятельность в формах, заданных ему предшеств. развитием человечества. Наличием идеального плана деятельности человек и отличается от животного. "...самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил её в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении работника, т.е. идеально" (Маркс К., Капитал, т. 1, с. 185). Надо еще раз отметить, что если понимать "голову" натуралистически, т.е. как материальный орган тела отд. индивида, то никакой принципиальной разницы между архитектором и пчелой уже не окажется. Ячейка из воска, к-рую лепит пчела, тоже имеется "заранее", в виде формы деятельности насекомого, "запрограмми-рованной" в ее нервных узлах. В этом смысле продукт деятельности пчелы тоже задан "идеально" до его реального осуществления. Однако формы деятельности животного, свойственные тому виду, к к-рому оно принадлежит, прирождены ему, унаследованы вместе со структурно-анатомич. организацией тела, т.е. непосредственно материальным образом. Форма деятельности, к-рую мы можем обозначить как идеальное бытие продукта, никогда не отделяется от тела животного иначе, как, в виде ее непосредств. реального продукта. Принципиальное отличие деятельности человека от деятельности животного состоит именно в том, что ни одна форма этой деятельности, ни одна способность не наследуется вместе с анатомич. материальной организацией его тела. Эти формы деятельности (деятельные способности) передаются здесь только опосредованно – через формы предметов, созданных человеком для человека. Поэтому индивидуальное усвоение человечески-определ. формы деятельности, т.е. идеального образа ее предмета и продукта, превращается в особый процесс, не совпадающий с процессом непосредств. предметного формирования природы. Поэтому сама форма деятельности человека превращается для человека в особый предмет, в предмет особой деятельности. "Животное непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самоё свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания... Это не есть такая определённость, с которой он непосредственно сливается воедино" (Маркс К., см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, 1956, с. 565). Поэтому, если выше И. определялось как форма деятельности человека или как форма вещи в виде формы деятельности, то это определение было, строго говоря, неполным. Оно характеризовало И. лишь по его реальному предметно обусловленному содержанию. Но И. как таковое есть лишь там, где сама форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета, превращается для человека в особый предмет, с к-рым он может действовать особо, не трогая и не изменяя при этом до поры до времени реального предмета, той внешней вещи, образом к-рой является эта форма деятельности. Человек и только человек перестает непосредственно "сливаться" с формой своей жизнедеятельности, отделяя ее от себя и ставя перед собой, т.е. превращая ее в п р е д с т а в л е н и е . Т.к. внешняя вещь вообще дана человеку лишь поскольку она вовлечена в процесс его деятельности, выступает в формах этой деятельности, постольку в итоговом продукте – в представлении – образ внешней вещи всегда сливается с образом той деятельности, внутри к-рой функционирует внешняя вещь. Здесь и лежит гносеологич. основа отождествления вещи с представлением, реального – с И., т.е. гносеологич. корень идеализма любого вида и оттенка. Но ясно, что само по себе такое овеществление формы деятельности, в результате к-рого создается возможность принять ее за "форму вещи", и, наоборот, форму вещи самой по себе – за продукт и форму субъективной деятельности, за И., еще не есть идеализм. Это – только тот реальный факт, к-рый превращается в ту или иную разновидность идеализма или фетишизма лишь на почве определ. социальных условий, и непосредственно – на почве стихийного разделения труда, где форма деятельности навязывается индивиду насильно, независимыми от него и непонятными для него социальными процессами. Овеществление социальных форм человеч. деятельности, характерное для товарного производства (товарный фетишизм), аналогично в этом плане религиозному отчуждению деятельных человеч. способностей в представлении о богах. Этот факт осознается достаточно ясно уже в пределах объективно-идеалистич. взгляда на природу И. Молодой Маркс, еще будучи левогегельянцем, отмечал, что все древние боги обладали таким же "действительным существованием", как и деньги. "Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное субъективное представление, если он верит в него, – то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных... Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей?" (там же, с. 98). Эта аналогия, подлинная природа к-рой была раскрыта Марксом позже, на основе материалистич. понимания природы и денег, и религиозных образов, коренится в действительной связи обществ. представления людей с их реальной деятельностью, с формами практики, в активной роли идеального образа (представления). Человек способен изменять форму своей деятельности (или идеальный образ внешней вещи), не трогая до поры до времени самой этой внешней вещи. Но это возможно для него только потому, что он может отделить от себя этот идеальный образ, овеществить его и действовать с ним, как с вне себя существующим предметом, вместо реальной внешней вещи, образом к-рой он является. Пример с архитектором, к-рый Маркс приводит для пояснения различия между человеч. деятельностью и деятельностью пчелы, говорит именно об этом. Архитектор строит дом не просто в голове, а с помощью головы, в плане представления, непосредственно на ватмане, на плоскости чертежной доски. Он тем самым изменяет свое "внутреннее состояние", вынося его "во вне" и действуя с ним, как с отличным от себя предметом. Изменяя этот овеществленный субъективный (внутренний) образ, он потенциально изменяет и образ реального дома, т.е. изменяет его идеально, в возможности. Это значит, что он непосредственно изменяет один чувственно воспринимаемый предмет вместо другого. Представление, с к-рым человек действует вместо реальной вещи, овеществляется в виде чувственно воспринимаемого (слышимого или видимого) слова, зрительно воспринимаемого чертежа, модели и т. п. Иными словами, деятельность в плане представления, изменяющая идеальный образ предмета, есть также чувственно-предметная деятельность, изменяющая чувственно воспринимаемый облик той вещи, на к-рую она направлена. Но вещь, в изменении к-рой эта деятельность выражается, есть только овеществленное представление, или форма деятельности человека, зафиксированная как вещь. Это обстоятельство и создает возможность смазывать принципиальное философско-гносеологич. различие между материальной деятельностью и деятельностью теоретика и идеолога, непосредственно изменяющего лишь словесно-знаковое овеществление идеального образа. Человек не может передать другому человеку И. как таковое, как чистую форму деятельности. Можно хоть сто лет наблюдать за действиями живописца или инженера, стараясь перенять способ их действий, форму их деятельности, но таким путем можно скопировать только внешние приемы их работы и ни в коем случае не сам идеальный образ, не самую деятельную способность. И. как форма субъективной деятельности усваивается лишь посредством активной же деятельности с предметом и продуктом этой деятельности, т.е. через форму ее продукта, через объективную форму вещи, через ее деятельное "распредмечивание". Идеальный образ предметной действительности поэтому и существует только как форма (способ, образ) живой деятельности, согласующаяся с формой ее предмета, и ни в коем случае не как вещь, не как вещественно-фиксированное "состояние" или "структура". Когда И. пытаются толковать как неподвижный, фиксированный "идеальный предмет" или "абстрактный объект", как жестко фиксированную форму, то получается неразрешимая проблема – формой чего она является? Ибо такой оборот мысли превращает И. в самостоят. субстанцию, существующую независимо от живой человеч. деятельности в качестве ее сверхчувств. бестелесного прообраза. Между тем это – форма активной деятельности человека, обусловленная формой внешнего мира. Стоит только зафиксировать ее отдельно от деятельности, как она превращается в "чувственно-сверхчувственную вещь" с таинственно-мистич. свойствами. Примером этого могут служить трудности, связанные с пониманием "числа", "точки" и др. "абстрактных математических предметов", т.е. субъективных образов количеств. определенности внешнего мира, толкуемых как самостоят. предметы. И. и есть не что иное, как совокупность осознанных индивидом всеобщих форм человеч. деятельности, определяющих, как цель и закон, его волю и способ индивидуальной деятельности. Само собой понятно, что процесс индивидуальной реализации идеального образа, т.е. абстрактно-всеобщей формы общественно- человеч. деятельности, всегда связан с тем или иным "отклонением", или, точнее, с конкретизацией этого образа, с его корректировкой в соответствии с конкретными условиями, с новыми обществ. потребностями, с особенностями материала и т. п. Это и предполагает способность сознательно сопоставлять идеальный образ действительности с самой реальной действительностью, вне и независимо от этого образа существующей, еще не идеализованной, еще не превращенной в нечто И. В данном случае И. и выступает для индивида как особый предмет, к-рый он может целенаправленно изменять в согласии с требованиями (потребностями) деятельности. Напротив, если идеальный образ усвоен индивидом лишь формально, лишь как жесткая схема и порядок операций, без понимания его происхождения и связи с реальной (не идеализованной) действительностью, индивид оказывается неспособным относиться к идеальному образу критически, т.е. как к особому, отличному от себя, предмету. В таком случае он как бы сливается с ним, не может поставить перед собой как предмет, сопоставимый с реальной действительностью, и изменить его в согласии с действительностью. В данном случае, собственно говоря, индивид и не действует с идеальным образом и на основе этого образа; скорее этот догматизированный образ действует в нем и посредством его. Здесь не идеальный образ оказывается деятельной функцией индивида, а, наоборот, индивид – функцией образа, господствующего над его сознанием и волей как извне заданная формальная схема, как "отчужденный" образ, как фетиш, как система непререкаемых "правил", неизвестно откуда взятых. Такому сознанию как раз и соответствует идеалистич. понимание природы И., в частности – неопозитивистское.

И наоборот, материалистич. понимание природы И. оказывается естественным для человека коммунистич. общества, где культура не противостоит индивиду как нечто извне заданное ему, самостоятельное и чужое, а является формой его собств. активной деятельности. В коммунистич. обществе, – как показал Маркс, – становится непосредственно очевидным тот факт, к-рый в условиях бурж. общества выявляется лишь путем теоретич. анализа, рассеивающего необходимые иллюзии этого общества, – тот факт, что все формы культуры суть только формы деятельности самого человека.

"Все, что имеет прочную форму, – как, например, продукт и т.д., – выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент... условия процесса и способы его предметного воплощения сами, равным образом, бывают лишь его моментами, а в качестве его субъектов выступают только индивиды, но индивиды в их взаимных связях, которые они как воспроизводят, так и производят наново. Выступает их собственный постоянный процесс движения, в котором они обновляют самих себя в такой же мере, в какой они обновляют тот мир богатства, который они создают" ("Из неопубликованных рукописей К. Маркса", см. журн. "Большевик", No 11–12, 1939, с. 65).

Здесь и исчезает всякая основа для представления об И. как о самостоятельной субстанции, независимой от деятельности индивидов и извне детерминирующей их деятельность.

И. есть только там, где есть человеч. личность, индивидуальность. Поэтому дальнейшая разработка проблемы И. впадает, в частности, в психологию, в исследование процесса становления личности и процесса личностного действия в идеальном плане действительности. Философский же план проблемы И. исчерпывается решением вопроса об общей, общественно-историч. природе И., о роли и функции идеального образа в процессе реального, материально-практического преобразования природы обществ. человеком и об условиях, внутри к-рых вообще возможно и существует И., как активная форма деятельности общественно-определ. индивида.

Эта проблема была решена впервые только на почве материализма, обогащенного достижениями филос. диалектики, т.е. только на основе диалектич. материализма. Ни на какой др. основе эта проблема не могла и не может быть решена по самой своей природе.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3; Maркс К., Экономическо-философские рукописи 1844 года, Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произв., М., 1956; его же, К критике политической экономии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 13; его же, Капитал, т. 1–3, М., 1955, и подготов. работы к нему; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1955; его же, Диалектика природы, М., 1955; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14; его же, Философские тетради, там же, т. 38; Аристотель, Метафизика, пер. с греч., Л., 1934; Беркли Д., Трактат о началах человеческого знания, СПБ, 1905; Витгенштейн Л., Логико-философский трактат, пер. с нем., М., 1958; Гегель, Феноменология духа, Соч., т. 4, М., 1959; его же, Наука логики, там же, т. 5–6, М., 1937–39; его же, Лекции по истории философии, там же, т. 9, [M.], 1932; Гельвеций К. Α., Об уме, [пер. с франц.], М., 1938; его же, О человеке, [пер. с франц.], M., 1938; Гоббс Т., Основы философии, Избр. соч., М.–Л., 1926; Гольбах П., Система природы, пер. с франц., M., 1940; Гуссерль Э., Логические исследования, т. 1, СПБ, 1909; Дидро Д., Письмо о слепых в назидание зрячим, Собр. соч., т. 1, М.–Л., 1935; его же, Систематическое опровержение книги Гельвеция "Человек", там же, т. 2, М.–Л., 1935; Кант И., Критика способности суждения, пер. [с нем.], СПБ, 1898; его же, Критика чистого разума, пер. с нем., 2 изд., П., 1915; Карнап Р., Значение и необходимость, пер. с англ., М., 1959; его же, Der logische Aufbau der Welt, В.–Lpz" 1928; Кондильяк Э. Б. де, Трактат о системах .... М., 1938; Лейбниц Г. В., Новые опыты о человеческом разуме, М.–Л., 1936; Локк Д., Опыт о человеческом разуме, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960; Мальбранш Н., Разыскание истины, пер. с франц., т. 1–2, СПБ, 1903–1906; Мах Э., Анализ ощущений и отношение физического к психическому, 2 изд., [М., 1908]; Платон, Теэтет, Соч., ч. 5, СПБ, 1879; его же, Политика, или Государство, там же, ч. 3, СПБ, 1863; его же, Федон, там же, ч. 2, СПБ, 1863 и др. диалоги; Плеханов Г.В., От идеализма к материализму, Избр. филос. произв., т. 3, М., 1957; его же, Статьи против Бернштейна, Соч., т. 11, 3 изд., М.–Л., 1928; его же, Статьи против К. Шмидта, там же; Рубинштейн С. Л., Бытие и сознание, М., 1957; Спиноза В., Этика, Избр. произв., т. 1, М., 1957; его же, Трактат об усовершенствовании разума, там же; Фейербах Л., Сущность христианства, Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955; Фихте И. Г., Факты сознания. – Наукословие, изложенное в общих чертах, СПБ, 1914; Шеллинг Ф., Система трансцендентального идеализма, пер. с нем., М., 1936.