Akademik

        (лат. substantia — сущность, нечто, лежащее в основе), объективная реальность, рассматриваемая со стороны её внутр. единства; материя в аспекте единства всех форм ее движения; предельное основание, позволяющее сводить чувств. многообразие и изменчивость свойств к чему-то постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему. В соответствии с общей направленностью определ. филос. концепции вычленяются одна С. (монизм), две С. (дуализм) или множество С. (плюрализм). В истории философии С. интерпретировалась по-разному: как субстрат, как конкретная индивидуальность, как сущ-ностное свойство, как то, что способно к самостоят. существованию, как основание и центр изменений предмета, как логич. субъект.

        Уже в антич. философии вычленялись различные С., которые трактовались как материальный субстрат и первооснова изменений вещей (напр., атомы Демокрита, четыре стихии Эмпедокла). Аристотель отождествлял С. с первой сущностью, характеризуя её как основу, неотделимую от вещи, её индивидуальности. Трактовка Аристотелем формы как первопричины, обусловливающей определённость предмета, послужила истоком не только различения духовной и телесной С., но и спора о т. н. субстанциальных формах, пронизывающего всю ср.-век. философию (см. Номинализм, Реализм).

        В философии нового времени выделяются две линии анализа С. Первая, связанная с онтология, пониманием С. как предельного основания бытия, была начата в эмпиризме Ф. Бэкона на пути качеств. описания субстанциальных форм и отождествления С. с формой конкретных вещей. Этой качеств. трактовке субстанции Декарт противопоставлял учение о двух С.: материальной (для которой характерны протяжённость и количеств. измеримость) и духовной (мыслительной). Противоречия дуализма в объяснении взаимоотношения С. были преодолены Спинозой на основе пантеистич. монизма: для него мышление и протяжённость — не две С., а два атрибута единой С. Лейбниц в своей монадологии вычленял множество простых и неделимых С., обладающих самостоятельностью, активностью и изменчивостью.

        Вторая линия анализа С. — гносеологическое осмысление понятия С., его возможности и необходимости для науч. знания. Она была начата Локком в его анализе С. как одной из сложных идей и критике эмпирически-индуктивного обоснования идеи субстанции. Беркли вообще отрицал понятие материальной С., допуская лишь существование духовной С. Юм, отвергая существование как материальной, так и духовной С., видел в идее С. лишь гйпотетич. ассоциацию восприятий в некоторую целостность, присущую обыденному, а не науч. знанию. Кант, развивая гносеологич. анализ понятия С., указывал на необходимость этого понятия для науч.-теоретич. объяснения явлений. Категория С., по Канту,— «...условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т. е. опыта...» (Соч., т. 3, М., 1964, с. 254). В отличие от недиалектич. понимания С. как неизменного, веществ. субстрата, Кант рассматривал С. как нечто внутренне изменчивое (см. там же, с. 257).

        Этот подход был развит Гегелем, который выделял внутр. противоречивость С., её саморазвитие. Однако диалектич. трактовка С. как субъекта, развёртывающего своё содержание, не была последовательно осуществлена Гегелем, ибо для него С.— ступень развития «идеи», а не бытия.

        Для совр. бурж. философии характерно негативное отношение к категории С. и её роли в познании. В различных течениях неопозитивизма понятие С. рассматривается как рудимент обыденного сознания, проникшего в науку, как неоправданный способ удвоения мира и натурализации восприятий. С одной стороны, критика понятия С. смыкается с критикой материализма, а с другой — с отрицанием понятия причинности и причинного объяснения, с попытками заменить их описанием (Дюэм) или «функциональным отношением» (Кассирер). В лингвистич. философии понятие С. рассматривается как исходный принцип натуралистич. метафизики, а его возникновение объясняется специ-фич. структурой европ. языков, для которых характерно противопоставление субъекта и предиката суждения. Наряду с этой линией истолкования понятия С. существует ряд направлений идеалистич. философии, которые сохраняют традиционную трактовку С. (неото-мизм, неореализм).

        Диалектико-материалистич. учение о С. было развито К. Марксом в его анализе капиталистич. произва и форм стоимости (в «Капитале» абстрактный труд рассматривается как С. меновой и др. форм стоимости). С точки зрения диалектич. материализма категория С.— одна из универсальнологич. характеристик материи как активной причины её изменений, форма причинного объяснения объективного мира. В противоположность феноменалистскому отрицанию категории С. марксизм подчёркивает её необходимость для науч.-теоретич. анализа действительности. Именно это требование выдвигал В. И. Ленин: «С одной стороны, надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» (ПСС, т. 29, с. 142—43).

        История марксистской диалектики, М., 1971, гл. 10; Ильенков Э. В., Диалектич. логика, М., 1974; Оpынбеков М. С., Проблема С. в философии и науке, А.-А., 1975; Диалектика науч. познания, М., 1978; Heidmann К., Der Substanzbegriff von Abalard bis Spinoza, B., 1890; Hessen J., Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit, B.— Bonn, 1932.

        А. П. Огурцов.

(от лат. substantia сущность)

в обычном понимании синоним материи, вещества; в философском плане – нечто неизменное в противоположность меняющимся состояниям и свойствам; то, что существует благодаря самому себе и в самом себе, а не благодаря другому и в другом. Как сущность, лежащая в основе всего, понятие субстанции играет некоторую роль уже в древнегреч. философии (гл. о. начиная с Аристотеля). Позднее – у схоластов, а также у Декарта и Спинозы. В то время как Декарт, кроме абсолютной субстанции (Бога), предполагает еще и две др. сотворенные субстанции (см. Res), у Спинозы имеется только одна бесконечная субстанция, которую можно назвать также Богом или природой. Закон, по которому при всякой смене явлений субстанция остается и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается, принадлежит, по Канту, к «аналогиям опыта». Для Шопенгауэра субстанция – материя, для Юма – это только фикция, сосуществование свойств. Современная психология заменила предположение о наличии «духовной субстанции» как основы психических процессов теорией актуальности (см. Актуальности теория). Для современного естествознания субстанция – только формальное понятие, имеющее смысл: носитель явления. Субстанциальны и (от лат. substantia – лежащий в основе) – существенный, материальный, относящийся к субстанции.

(лат. substantia – сущность; то, что лежит в основе) – объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутр. единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в к-рых и через к-рые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различий и противоположностей.

Первоначально С. понималась грубо-физикально, как "вещество", как тот тождественный материал, из к-рого состоят различные единичные вещи; ср.-век. мышление допускало поэтому множество различных С., неизменных и не могущих превращаться друг в друга начал ("субстанциальных качеств", "субстанциальных форм"). В этом смысле термин "С." широко использовался, напр., в алхимии. Схоластич. философия, приписывавшая активную роль "форме", в конце концов превращает понятие С. в один из титулов бога, толкуемого как форма всех форм, и, т.о., спиритуализирует это понятие. Отсюда возникает различение двух С. – духовной и телесной, чреватое массой рационально неразрешимых противоречий, безвыходным дуализмом "души" и "тела". Определ. попытки снять дуализм, т.е. принятие двух С., делаются на протяжении всего средневековья, начиная от Фомы Аквинского, толкующего "телесную С." как несамостоят. начало и тем самым по существу отрицающего за ней определение С., и кончая Дунсом Скотом, склонявшимся к толкованию материи как всеобщей С. всех вещей и даже к гипотезе о способности этой материи мыслить.

Однако эти попытки не дали заметного эффекта, и к началу нового времени противопоставление материи и духа как двух субстанциальных начал стало фактически центр. проблемой философии; через понятие С. отыскивалось определение "последних оснований всего сущего". Декарт, исходя из традиц. определения С. ("Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя" – Избр. произв., М., 1950, с. 448), оказывается перед трудной проблемой, в тисках между осн. принципами теологии и естествознания. Ибо, если исходить из приведенного определения, то "...таков, собственно говоря, один только бог" (там же), но наряду с этим "...легче даже постичь субстанцию протяжённую и субстанцию мыслящую, нежели просто субстанцию, оставив в стороне вопрос о том, мыслит ли она и имеет ли протяжение, ибо есть некоторая трудность в отграничении понятия субстанции от понятий мышления и протяжения: они отличаются от субстанции лишь тем, что мы иногда рассматриваем мысль или протяжение, не размышляя о самой мыслящей или протяжённой вещи" (там же, с. 455). Спиноза, сохраняя декартовское формальное определение С. (см. "Этика", в кн.: Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 361), разрешает остро сформулированную Декартом формальную трудность в определениях, перестав рассматривать "мышление" и "протяженность" как две С., ничего общего между собой не имеющие, и определив их как два "атрибута" одной и той же общей им обоим С. Тем самым термин "бог" превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной "телесной С.", к-рая существует не отдельно от реальных тел природы, а только в них и через них, в т.ч. и в виде (в "модусе") мыслящего тела человека и ему подобных существ. и наделена к тому же активностью, будучи "причиной самой себя" во всех своих частных порождениях. В таком понимании С. радикально исключала из науч. мышления все аксессуары теологич. представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т.д.). Определив "мышление" и "протяженность" как лишь два из бесконечного числа "атрибутов С.", Спиноза не только выводил науч. мышление из-под диктата религ. догм, но и опережал на столетия современное ему естествознание, его механистически- ограниченные представления о пространстве как о "пустом вместилище" тел. Спиноза показал, что без понимания телесной природы как С. было бы принципиально невозможно научно решить проблему психики, сознания, мышления, и религия навсегда осталась бы высшим авторитетом в духовной жизни людей.

Поэтому понятие С. в его спинозистском понимании сразу же стало гл. мишенью атак со стороны теологии, паразитировавшей, в частности, на ограниченности естеств.-науч. мышления эпохи и соответствовавшей его уровню философии англ. эмпиризма. Так, Дж. Беркли, опровергая понятие "телесной С.", в к-ром он видит "краеугольный камень атеизма", прямо опирается в своих аргументах на теорию познания Локка, установившего, что понятие С. эмпирически-индуктивному обоснованию принципиально не поддается: "...Та наша идея, которой мы даем общее имя "субстанций", есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы находим существующими", и поэтому "н е т я с н о й идеи субстанции вообще" ("Опыт о человеческом разуме", М., 1898, с. 277, 278); существование С. вообще невозможно ни доказать, ни опровергнуть путем "обобщения опыта", т.е. путем указания на "общее" в чувственно-воспринимаемых явлениях. Это верно, т.к. эмпиризм действительно бессилен перед проблемой С., и Беркли отсюда заключает: "...самое понятие о том, что называется материею или телесною субстанциею, заключает в себе противоречие" ("Трактат о началах человеческого знания", СПБ, 1905, с. 66) и потому неприемлемо "для здравого смысла"; поскольку же "существование" удостоверяется только чувственным образом, "...нет иной субстанции, кроме Духа или того, что воспринимает" (там же, с. 65). Понятие С. вообще Беркли сохраняет как титул традиц. бога теологии и религии. Юм с его скептич. отношением к проблеме объективной реальности, естественно, отрицает за понятием С. и это значение. Лейбниц, толкуя "материю" в духе современного ему механистич. естествознания, вынужден компенсировать недостаточность этого понятия допущением особой нематериальной С., к-рой и приписывается активность, формообразующая сила (см. Избр. филос. соч., М., 1890, с. 183). Учение Спинозы Лейбниц отвергал на том основании, что его понятие материи как С. не только шло вразрез с принципами официальной идеологии, но также мало согласовывалось с представлениями современного ему естествознания. А оно-таки не согласовывалось, ибо далеко их опережало, т.к. естествознание 16–17 вв. даже не ставило еще перед собой сознат. задачи понять природу "из нее самой", а находилось пока на стадии описания готовых, наблюдаемых в наличии явлений, не будучи в состоянии проникнуть в тайну их возникновения, их "саморазвития". Поэтому категория С. и носила характер гипотетического, еще не подтверждаемого естествознанием, философско-логич. предположения, допущения, необходимость к-рого диктовалась всей логикой борьбы науч. мышления против засилия религ. мистики, против диктата религ. догмы над умами ученых, т.е. внутр. логикой развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями.

Эта потребность, хотя и в непоследоват. форме, была удовлетворена нем. классич. философией. Кант возвращает понятию С. значение важнейшей логич. категории науч. мышления, толкуя ее, однако, чисто субъективно как априорную форму мышления, осуществляющего синтез явлений, данных в "опыте". С. определяется Кантом как "...то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений..." (Соч., т. 3, М., 1964, с. 253). Категория С. вводится Кантом как "...условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т.е. опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякая смена во времени могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что пребывает как устойчивое, сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т.е. субстанция (phaenomenon), a все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций, стало быть, только к их определению" (там же, с. 254). Если нет определения С., то становится невозможной и наука как система знаний об одном и том же предмете; знание рассыпается на разрозненные, никак между собой не связанные, никакому порядку последовательности не подчиненные, чисто эмпирич. суждения, относящиеся просто к разным вещам. Понятие С. логически предполагается уже самим понятием изменения, т.к. "изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета" (там же, с. 257); отсюда вытекает "...положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только с м е н е, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают" (там же). Поэтому в составе науч. мышления понятие С. присутствует всегда, явно или скрыто, обусловливая собой вообще возможность науч. познания явлений, т.е. систематизации однородных явлений, в отличие от простого агрегата сведений о разнородных и между собой не связанных фактах.

Развивая диалектический ("парадоксальный") момент кантовского определения С., Гегель определяет О. как "...целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т.е. как а б с о л ю т н а я мощь и вместе с тем как богатство в с я к о г о с о д е р ж а н ия" (Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 252). Категория С. представляет собой, по Гегелю, "...существенную ступень в процессе развития идеи..." и даже "...основу всякого дальнейшего подлинного развития..." (там же, с. 253), подлинное начало всякого науч. мышления, систематически развивающего определения своего предмета, а не прыгающего произвольно от одного к другому. Это понятие, однако, составляет только начало пути, ибо науч. мышление должно еще выявить и показать, как это безлично-всеобщее определение "индивидуализируется", т.е. многообразно различается в самом себе. С этим и связано требование Гегеля "...понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как с у б ъ е к т" (там же, т. 4, М., 1959, с. 9), иными словами, выявлять в предмете имманентную ему необходимость саморазвития, силу саморазличения, а в конце концов – внутр. противоречие С., движущее миром. Ближайшим образом С. (или "субстанциальное единство"), в отличие от формального или чисто внешнего единства или сочетания явлений в пространстве и времени, раскрывается как "причинное отношение", притом как "имманентная причинность", т.е. в конце концов как противоречие. Поскольку универсальное единство явлений актуально реализуется только в мышлении (в идее), носит идеальный характер, постольку и С. составляет лишь момент развития "абс. идеи" и тем самым также лишь идеальна, представляя собой чисто логич. категорию, фазу или ступень развивающегося мышления; ей ни в коем случае нельзя придавать значения непосредственно-предметной категории, отождествлять ее с той или иной особенной "материей", из к-рой возникают однородные единичные вещи. Это связано с тем, что Гегель признает "подлинное развитие" только за мышлением, а мир реально-телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований и потому не считает по отношению к нему верным тезис о том, что С. существует там раньше всех своих особенных состояний, "модификаций". Она предшествует им только логически, т.е. только во времени развития мысли, в последовательности определений понятий. В пространстве же С. нельзя увидеть и указать как нечто, положенное рядом с ее собств. модусами, как нечто существующее независимо от них или до них.

Философия диалектич. материализма, усматривая универсальное единство мира "в его материальности", критически переосмысливает гегелевское понимание С. Сохраняя за нею значение "важнейшей ступени развития идеи", т.е. человеческого познания (мышления), диалектич. материализм рассматривает ее как одно из универсально-логич. определений материи. В понятии С. материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышлению), а со стороны внутр. единства всех форм ее движения, всех имманентных ей различий и противоположностей, включая сюда и гносеологич. противоположность "мыслящей" и "немыслящей" материи. В понятии материи как С. гносеологич. противоположность фиксирована как лишь одна из бесконечно многообразных противоположностей, как лишь одна из фаз "саморазличения", "саморазвития" объективной реальности. Понимание материи как С. как раз и связано с требованием понять ("вывести") сознание во всех его формах из движения материи, сознанием не обладающей, – понять противоположность материи и сознания (мышления) как лишь относит. противоположность, а не как абсолютную и исходную, каковой она выступает лишь в пределах основного гносеологич. вопроса, лишь в рамках гносеологии как особой науки. Категория С., будучи категорией гносеологии (логики), выражает внутри самой гносеологии аспект ограниченности ее спец. понятий – границу их абс. значения и применимости. В категории С. само мышление (сознание) представляется как один из ее атрибутов, генетически связанный со всеми др. атрибутами и их предполагающий. Материя же как С. рассматривается как материя, мыслящая в лице человека "сама себя", а не что-либо "другое". С этим связано и определение сознания как "осознанного бытия", т.е. определение "бытия" как реального субъекта сознания, а сознания – как "предиката", как способа его существования.

Ленин специально подчеркивал относительность и недостаточность одного лишь "гносеологического" определения материи и рекомендовал: "С одной стороны надо углубить познание материи до п о з н а н и я (до понятия) с у б с т а н ц и и, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции" (Соч., т. 38, с. 148) (разрядка наша – Ред.). Действительно, категория С. в обобщенно-логич. форме отражает ту реальную особенность науки (по сравнению с донаучными и ненауч. формами познания), что наука фиксирует и выражает в своих понятиях вовсе не любые попавшиеся на глаза эмпирически очевидные "различия" (определения) явлений, а только и именно такие определения, к-рые с необходимостью вытекают из существа дела, отражая имманентные различия внутри одного и того же, четко определ. предмета, т.е. различия внутри нек-рого тождества. По этой причине наука и представляет собой ветвящуюся систему определений, а не беспорядочное нагромождение каких угодно и в каком угодно порядке расположенных абстракций. И если развитие науч. понятий в общем и целом совершается как движение от всеобщего к особенному, от абстрактного к конкретному, то вопрос о С. совпадает с вопросом об объективной реальности того "всеобщего", к-рое отражается в исходных (абстрактных) определениях науч. системы. Имеет это "всеобщее" объективно-реальное значение или же представляет собой формальную абстракцию, полученную путем эмпирич. индукции? Иными словами, допускается ли объективная реальность той С., путем многообразного формирования к-рой возникают все дальнейшие фиксируемые определениями различия особенности?

Согласуется ли последовательность восхождения от абстрактного к конкретному с историч. последовательностью формирования объекта, с процессом его саморазвития, или же представляет собой чисто формальное движение, имеющее лишь субъективный смысл?

В этом пункте и лежит четкий водораздел между диалектико-материалистическим и позитивистским, чисто формальным, пониманием указ. особенности науч. познания. Для позитивизма во всех его историч. разновидностях характерно последоват. неприятие категории С. как объективной категории. Диалектико-материалистич. философия своим пониманием С. развивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; С., с одной стороны, понимается как материя, а с др. стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений как "субстанция-субъект", т.е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался, – как бог, как "Я", как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т.е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей С., как способ ее саморазличения, как ее представитель, и лишь постольку – как субъект.

Именно в таком понимании категория С. применяется Марксом в качестве важнейшей логич. категории при разработке теории прибавочной стоимости в "Капитале". Приступая к анализу стоимости, Маркс прежде всего ставит вопрос о ее С., независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления. На этой ступени анализа все товары (меновые стоимости) представляются как "...кристаллы этой общей им всем общественной субстанции..." ("Капитал", т. 1, 1955, с. 44), как "...простой сгусток лишенного различий человеческого труда" (там же), "...который образует субстанцию меновой стоимости" ("К критике политич. экономии", 1953, с. 14). Не выявив и четко не определив стоимость со стороны ее С., невозможно теоретически выяснить и действительно необходимые формы ее проявления, решить проблему формы стоимости, т.е. выявить и зафиксировать имманентные этой форме различия и противоположности. Ибо в этом случае осталось бы неясным, внутри чего, внутри какой вообще реальности возникают эти различия формы и почему они возникают.

Одновременно в этом понимании выявляется и объективный критерий, позволяющий четко выделить из моря эмпирич. фактов лишь те формы экономики, к-рые принадлежат с необходимостью, полагаемой генетически (исторически, процессом саморазвития исследуемой системы), именно бурж. экономике, а не представляют собой результатов внешнего взаимодействия этой системы с другими, как естественноприродными, так и социальными системами. Все без исключения категории капиталистич. экономики понимаются тут как различные "модусы" этой одной и той же, общей им всем, С. И если та или иная форма экономич. отношений не поддается "выведению" из этого всеобщего начала, то это значит, что она и не принадлежит вовсе к составу исследуемого здесь конкретного саморазвивающегося целого. Поэтому каждая последующая категория "Капитала" (деньги, заработная плата, прибавочная стоимость, прибыль, рента, процент и т.д.) определяется как специфицированная, модифицированная категория стоимости – как более конкретная (развитая) форма проявлений той же С.

Этот метод развития понятий – от абстрактного к конкретному, т.е. от понимания С. к пониманию форм ее проявления (саморазличения) – как раз и создал возможность научно понять все те очевидные, на поверхности явлений наблюдаемые, факты, к-рые при ином подходе оставались бы мистически загадочными: иллюзии товарного фетишизма; природу денег и капитала (как "автоматически самовозрастающей стоимости"), в форме к-рого стоимость выступает как "...автоматически действующий субъект", как "самовозрастающий субъект" или "...как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция..." ("Капитал", т. 1, с. 160, 161); природу ренты и т.д.

Одновременно Маркс сумел показать этим методом, как и почему в процессе саморазвития системы, основанной на стоимости, возникают и кристаллизуются, обретая прочность предрассудка, соответственные формы сознания людей, втянутых в этот процесс, участвующих в нем в качестве его агентов, его "душеприказчиков", сумел "вывести" из движения процесса производства стоимости все формы их сознания и воли (правовые, моральные и т.п. нормы), т.е. также показать их как "модусы", как способы осуществления той же самой С., нигде не предполагая их априорно данными, привходящими от другой С.

Отсутствие же анализа стоимости в аспекте ее С. обрекало теорию уже в исходном пункте на безысходный эмпиризм. Так, вульгарная экономия, ориентировавшаяся в отношении метода мышления на вульгарно-позитивистские школы в логике с характерным для них неприятием категории С. и чисто формальным пониманием всеобщего, стала на путь "разложения трудовой теории стоимости", подменив научно-теоретич. подход к явлениям квазинауч. описанием явлений в том их виде, в каком они даны на поверхности процесса, простой фиксацией явлений в той их случайной и чисто внешней связи, к-рая открыта теоретически не вооруженному взору. Вульгарная экономия поэтому связывает в своих формулах совершенно разнородные категории, столь же мало связанные между собой по существу дела, как красная свекловица, нотариальная пошлина и музыка (известная "триединая формула" относительно связи труда с заработной платой, капитала с процентом, а земли с рентой). Здесь понятие С. исследуемых многообразных явлений действительно полностью отсутствовало, и это обстоятельство обусловило вырождение и разложение теоретич. подхода к делу.

Позицию Маркса отличает конкретное понимание С., обязывающее в каждом особом случае обнаружить и зафиксировать в понятиях ту конкретно-всеобщую "материю", внутри к-рой мышление затем устанавливает все свои дальнейшие различения. Категория С. тем самым становится острейшим орудием конкретно-науч. анализа, важнейшей логич. категорией, необходимой ступенью познания конкретного.

Проблема субстанции в современной буржуазной филосо-ф и и. Для большинства направлений бурж. философии конца 19 – нач. 20 вв. характерна критика понятия С., выросшая из тех же оснований, что и критика метафизики вообще. Однако подходы к этой критике существенно различны.

Продолжая линию, начатую Юмом, позитивизм в разных своих модификациях (эмпириокритицизм, махизм, эмпириомонизм) негативно относится к субстанциализации ощущений. Авенариус в учении об интроекции критикует натуралистич. понимание мира, а его ученик Петцольд видит в понятии С. источник всех мук, преследовавших философию, и выводит это понятие из стремления мысли к устойчивости: "это понятие удваивает мир – за изменчивостью вещей обнаруживается их постоянная, неподвижная основа – субстанция" ("Проблема мира с точки зрения позитивизма", пер. с нем., СПБ, 1909). Оценивая понятие С. как ложное, Мах требует его изгнания, т.к. с ним, по его мнению, в философию проникло обыденное сознание (см. "Познание и заблуждение", М., 1909, с. 18, 153). У Т. Гомперца понятие С. наряду с нек-рыми другими рассматривается как предварит. понятие учения о мировоззрении, связанное с анимистич. этапом развития последнего. Критику понятия С. проводят также фикционализм (X. Файхингер), прагматизм (напр., у У. Джемса С. толкуется как сцепление тех свойств вещи, к-рые проверяемы и образуют ее наличную стоимость, т.е. полезность для субъекта. – см. "Прагматизм", СПБ, 1910, с. 89) и неокантианство. Э. Кассирер в работе "Познание и действительность" (В., 1910, рус. пер., СПБ, 1912) критикует прежнюю логику и гносеологию, базировавшиеся на понятии С., и выдвигает идею новой теории познания, в к-рой на первый план ставятся понятия функции и отношения. В этой связи аристотелевскому пониманию абстракции как выявлению общих черт содержания восприятия он противопоставляет свое, функциональное истолкование, согласно к-рому всякое образование понятий связано с определ. формой образования ряда.

Наиболее негативным явилось отношение к понятию С. в неопозитивизме, к-рый трактует его как псевдопонятие, основанное на заблуждении, как выражение донауч. мышления, обыденного здравого смысла (см., напр., Б. Рассел, Человеч. познание, М., 1957, с. 108, 346, 351).

Иную линию критики проводит Ницше, к-рый связывает расчленение мира на С. и атрибуты с характерным для всей прежней философии противопоставлением субъекта и объекта. Отказ от понятий субъекта и объекта, по Ницше, ведет и к отказу от понятия С. (см. Полн. собр. соч., т. 9, М., 1910, с. 258–59). Гуссерль, усматривая в физическом предмете только мыслимое единство, данное в психических переживаниях, связывает натурализацию сознания, его субстантивирование с кризисом наук о духе и всей европ. культуры. Эту линию продолжает Хайдеггер в связи с критикой им метафизики. Толкуя внешний мир как реально сущее, данное человеку, прежняя метафизика, согласно Хайдеггеру, считала его осн. характеристиками субстанциальность и подвластность человеку. Из этого ложного истолкования бытия вытекало и истолкование человеческого существования, к-рое также понималось под углом зрения субстанциальности и реальности: поскольку мир трактуется как взаимосвязь вещей, постольку и человек рассматривается с позиций вещественной С. Этой позиции Хайдеггер противопоставляет свою онтологич. интерпретацию бытия из трансценденции существования, из его устремленности в ничто: "...субстанция человека – это экзистенция" (см. "Sein und Zeit", Tüb., 1953, S. 212). В поздней работе "На путях к языку" ("Unterwegs zur Sprache", Pfullingen, 1959) Хайдеггер связывает возникновение категорий субъекта и объекта, С. и ее атрибутов со специфич. структурой европейских (в частности, латинского) языков. Аналогичный тезис развивался нек-рыми представителями неопозитивизма, в частности Расселом и Витгенштейном.

Из филос. концепций, в к-рых сохраняется значение понятия С., можно указать энергетизм B. Оствальда, философию Бергсона, неотомизм и неореализм в лице его нек-рых представителей. Оствальд, критикуя понимание С. как вещества, проводит мысль о том, что энергия есть единств.

C. мира. Бергсон отвергает мысль о постоянной и устойчивой С. и рассматривает телесное начало как выродившийся случай жизненной активности, однако сам способ его мышления является субстанциальным: С. сливается у него с постоянным беспокойным движением.

Неотомистская интерпретация понятия С. в гл. чертах воспроизводит докантовскую "наивную" метафизику. У Сантаяны понятие С. связывается с активностью и в этом смысле противопоставляется сущности.

Лит.: Дебольский Н., Субстанция, в кн.: Энциклопедич. словарь, т. 31, СПБ, 1901, с. 877–84; Аврамов Д., С. и материя, "Философска мисъл", 1960, No 1; Панова Е., К марксистской интерпретации категории С., в кн.: Софийски университет. Годишник, т. 60, кн. 1, София, 1967; Науменко Л. К., Монизм как принцип диалектич. логики, Α.-Α., 1968; Heidman K., Der Substanz-Begriff von Abälard bis Spinoza, В., 1890; Winderliсh R., Das Ding. Eine Einführung in das Substanzproblem, В., 1924; Hessen J., Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit, В.–Bonn, 1932; Fišer Z., Utěcha z ontologie. Substančni a nesubstančni model v ontologie, Praha, 1967.

    СУБСТАНЦИЯ (substantia — под-лежащее, лежащее в основе — латинский перевод греческого υπόστασις) — то, что существует самостоятельно, само по себе, в отличие от акциденции, или свойств, существующих в другом (а именно в субстанции) и через другое. Субстанция — нечто устойчивое и постоянное, в отличие от изменчивого и преходящего; сущность (греч. ουσία), лежащая в основе явления; неделимое, единое, постигаемое умом, в отличие от множественности чувственно воспринимаемого. В понятии субстанции находит выражение важнейший аспект бытия. В европейской мысли понятие субстанции получало разные интерпретации: оно рассматривалось как конкретный индивидуум и как единая основа всего сущего; как онтологическая реальность и как логический субъект; как духовное начало и как материальный субстрат; как неизменная, самотождественная сущность явления и как закон изменения, принцип построения ряда событий, отношение сопринадлежности множества единичных случаев.

    В истории философии прослеживаются два основных подхода к трактовке понятия субстанции — монистический и плюралистический. Философы, тяготеющие к пантеизму, допускают единую и единственную субстанцию, которая мыслится как то, что для своего существования не нуждается ни в чем другом, ибо есть причина самой себя; самостоятельность субстанции понимается здесь как абсолютная. Все существующее рассматривается как состояние, явление или атрибут этой единой субстанции. Такое воззрение представлено в античности у элеатов и стоиков, в Средние века к нему тяготеют некоторые представители крайнего реализма, в эпоху Возрождения — Дж. Бруно, в Новое время — Декарт (не вполне, впрочем, последовательно) и наиболее радикально — Спиноза; к этому пониманию субстанции близки Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Эд. Гартман, до известной степени В. С. Соловьев. Данное понимание субстанции разделяют и представители естественнонаучного материализма 18—19 вв. — Гольбах, Дидро, Фохт, Бюхнер, Молешотт, Э. Геккель и др. Такая трактовка субстанции обусловливает понимание причинности как единообразного протекания всех мировых процессов, как неуклонной необходимости происходящего в природе, обществе и человеческой душе; тут нет места не только для случайности, но и для свободы.

    Другое понимание субстанции складывается у философов плюралистической ориентации, к которым принадлежат, в частности, и те, кто исходит из принципа креационизма и учения о трансцендентности Бога. Считая субстанции самостоятельными началами, в отличие от их акциденций, философа этой ориентации признают относительный характер их самостоятельности, который определяется местом, занимаемым субстанцией в иерархии бытия. Абсолютной самостоятельностью обладает лишь высшая — божественная — субстанция, которая поэтому иногда именуется не субстанцией, а сверхсубстанциальным началом. Однако оттого, что тварные субстанции не обладают полной независимостью, поскольку зависят от высшей и в известной мере также от других субстанций, они не перестают быть центрами силы и деятельности, оказываясь реальными причинами того, что происходит в физическом и духовном мире. Примерно такую трактовку субстанции дают — с известными оговорками — Аристотель, Плотин, Августин, Боэций, Фома Аквинский, Лейбниц, Беркли, Больцано, Тейхмюллер, современные неотомисты, персоналисты и русские религиозные философылейбницианцы — А А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский идр.

    Хотя вопрос о первоначале всего сущего ставился в античной философии с первых ее шагов, однако понятие субстанции в собственном смысле сформировалось лишь у Аристотеля. Предпосылки для этого были созданы в школе элеатов и у Платона, противопоставивших истинно сущее как единое, вечное и неизменное чувственному миру множественного, временного и изменяющегося. Истинно сущее постигается лишь умом и недоступно чувствам, предметом которых являются преходящие явления эмпирического мира. По Платону, “истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи” (“Софист”, 246 в); Платон называет их “сущностями” (ουσία), отделенными от чувственных вещей и являющимися прообразами последних. Критикуя платоновское учение об идеях, Аристотель в “Категориях” отождествляет сущность (субстанцию) с единичным индивидуумом: первая сущность есть “вот это нечто” — “этот человек” или “эта лошадь”. В отличие от всех остальных категорий, являющихся предикатами субстанции, субстанция, по Аристотелю, есть самостоятельное бытие, она “не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем” (Кат., 5, 2 а). С логической точки зрения субстанция есть субъект всех своих предикатов, с онтологической — субстрат (ύποκείμενον), реальный носитель свойств и предпосылка отношений. От первых сущностей Аристотель отличает вторые, к которым принадлежат не индивиды, а общие понятия — роды и виды: “так, напр., определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо” (там же). В отличие от непредикативной первой сущности, обычно именовавшейся субстанцией, вторую, служившую предикатом первой, было принято называть чистой сущностью (essentia). Аристотель вслед за Платоном полагает, что именно субстанции, обладающие устойчивостью и самотождественностью, составляют предмет знания. А между тем субстанция как отдельный индивидуум в своей единичности не может быть познана; Аристотель вынужден признать, что предметом знания является “неделимый вид”, т. е.наименее общий, ближайший к индивидуумам вид-эйдос, восходящий к платоновской идее и названный неделимым потому, что далее уже на виды не разделяется. Сущность как “неделимый вид” есть суть бытия (то τι ην είναι), чтойность (quidditas) вещи, выражающаяся в ее определении. В случае неделимости сущего по виду речь идет о сущности-эйдосе, тождественной форме вещи как причине бытия последней; такова, напр.,

    “душа как причина живого существа” (Метафизика, V, 8). В случае же неделимости сущего по числу (т. е. неделимости индивидуума) сущностью (субстанцией) будет составное из формы и материи; таковы все чувственные субстанции, прежде всего живые существа. Кроме составных, существуют и простые субстанции, представляющие собой чистую актуальность, или чистую форму. Высшей среди них является, по Аристотелю, вечный двигатель, чистый ум, мыслящее себя мышление, причина бытия и жизни всего сущего. Как видим, субстанция отождествляется Аристотелем не только с единичным существом, но и с формой, что породило немало проблем и трудностей в дальнейшей трактовке этого понятия.

    Другой влиятельной философской школой, предложившей отличную от аристотелевской интерпретацию понятия субстанции, были стоики. Они трактуют субстанцию как субстрат (то ϋποκείμενον, также ουσία) и считают первой из четырех признаваемых ими категорий. Реально существующей стоики считают единую субстанцию: это “огненный бог-логос и он же — космос” (см; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995, с. 104). Это начало — телесное, поскольку, согласно стоикам, существовать — значит быть телесным (стоики считали телесными и душу, и Бога). Бог-логос, отождествляемый с творческим огнем, источником и причиной всякого порождения (Sext. Adv. М. К 196 sq), пронизывает весь космос, как мед — соты, и есть “природа” и “пневма” (πνεύμα, Spiritus), “теплое дыхание”, огненный эфир (Diog. L. VII 137). Благодаря разлитому повсюду “напряжению” пневмы обеспечивается единство космоса и индивидуальное существование вещей, которые, однако, не следует мыслить как субстанции в духе Аристотеля. “Стоическая онтология — не онтология субстанций, а онтология данностей (Tatsachen-?υγχάνοντα)” (GräserA. Zenon von Kition. Positionen und Probleme. В.—N. Y, 1975, S. 27). В пантеистической онтологии стоиков логос и бескачественный субстрат, вещество (οποίος ουσία- ΰλη. Diog. L, VII 134), активное и пассивное начала мыслятся нераздельными и, т. о,, составляют единую мировую субстанцию. Близкое к стоическому понимание субстанции возрождается в пантеистических и материалистических учениях эпохи Ренессанса и Нового времени.

    В Средние века трактовка субстанции опирается прежде всего на аристотелевскую и отчасти неоплатоническую традицию. Двойственность Аристотелева учения о субстанции породила два направления: понимание ее как единичного индивидуума легло в основу номинализма, к пониманию ее как эйдоса тяготел крайний реализм, представители которого исходили из реального существования общего. У истоков средневековой схоластики стоит Боэций, выступивший как посредник между античной философией и христианским богословием, а также между греческой и латинской образованностью. Боэций пытается внести терминологическую ясность в учение Аристотеля о субстанции как индивидууме и как виде. “Словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут ούσίωσις и ουσιωσθαι; а их ύποστασις и ίκρίστασται мы переводим как substantia и substare. Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы существовать. А субстанция — это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать... Т о., роды и ввды — только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы — не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций...” (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 173). Однако сам Боэций не всегда последовательно проводит различение между субсистенцией и субстанцией. В “Комментарии к Порфирию” он именует субстанцией самый общий род, который высказывается обо всех остальных: “...Субстанция — это наивысший род, поскольку она предшествует всем, сама же не подчинена ничему” (там же, стр. 56). Индивидуум и высший род получают, т. о., одинаковое имя.

    Гильберт Порретанский (12 в.), вслед за Боэцием отличая субстанции как актуально существующие индивидуумы от субсистенций как родов и видов, исследует онтологический статус субсистенций, из которых, как он полагает, возникают субстанции. Источником чувственно познаваемых субстанций, по Гильберту, является то, что греки называли идеями, а латиняне формами. Идеи суть чистые субстанции (substanüae sincerae), поскольку свободны от материи. Существуют четыре основные чистые субстанции: огонь, воздух, вода и земля, которые не надо смешивать с соответствующими чувственно данными стихиями, ибо речь идет об их идеальных прообразах. Вообще все формы составных субстанций суть лишь образы чистых и вечных субстанций — идей. Т. о., формы, как их мыслил Аристотель, у крайнего реалиста Гильберта превращаются в универсалии, существующие до вещей. Бог, по Гильберту, есть сущностное бытие (essentia), от которого все вещи получают свою сущность и бытие. Бытийность Бога есть бытие всех тварей. В отличие от Бога, в котором бытие и сущность совпадают, в тварных вещах различны их бытие (esse) и сущность (то, чтоесть — id quod est). Источник бытия вещи — ее идея, или чистая форма; так, телесность есть бытие тела, само же тело, существующее благодаря телесности, есть то, что есть. Гильберт дает толкование субстанции в духе платонизма, к которому в разной степени близки другие представители реализма — Бернар Шартрский, Гильом из Шампо, 1ильом из Конша и др.

    Более близкое к Аристотелеву понимание субстанции защищает Фома Аквинский. Отождествляя субстанции с индивидуумами, он различает субстанциальные и акцидентальные формы: последние являются источниками качеств, тогда как первые сообщают субстанциям бытие (Summa theol.. I, q. 76 4 с). “Само бытие есть акт субстанции” (Summa contra gent., II 54). В зависимости от характера присущей ей формы субстанция занимает определенное место в иерархии тварных существ. У низших субстанций — неорганических стихий и минералов — форма есть causa formalis и составляет внешнюю определенность вещи. На следующей ступени — у растений — форма выступает как causa fînaUs, конечная причина субстанции, или душа, изнутри ее формирующая. У животных форма есть causa efficiens — действующая причина, и такие субстанции не только одушевлены, но и деятельны. Наконец, НЕТ четвертой ступени форма предстает не как начало, организующее материю, но сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или разумная душа. Будучи нематериальной, она не Погибает со смертью тела, ее может уничтожить лишь Творец. Фома называет эту субстанцию “самосущим”. Если чувственная душа животных осуществляет свои действия через тело, то разумная имеет действия, отделенные от тела, — мышление и ведение. Все субстанции, кроме духовных, состоят из материи и формы, духовные же существа — из субстанции и бытия: субстанция в них есть потенциальное начало. “Не одно и то же состоять из материи и формы и из субстанции и бытия, хотя то и другое соотносится (в обоих случаях) как потенция и акт” (Summa contra gent., II 54).

    Совсем иначе проблему субстанции рассматривают номиналисты 14 в. — Уильям Оккам, Николай из Отрекура, Петр Ломбардский и др. Они исходят из учения Аристотеля о субстанциях как единичных индивидуумах, но помещают его в новый контекст, видя верховную причину всего сущего во всемогущей божественной воле, не имеющей над собой никакой детерминации, в т. ч. и той, которую представляют идеи самого же божественного ума. Опираясь на Дунса Скота, утверждавшего, что “ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля” (Oxon. Il, d.25 qu unie. n. 22), Оккам считает, что сначала Бог своей волей творит единичные вещи, а затем уже в качестве их репрезентаций возникают идеи —знаки единичных вещей в уме. Тем самьм субстанция теряет свое значение самостоятельно сущего, носителя акциденций, не имеющих бытия без субстанций. Согласно Петру Ломбардскому, Бог “может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием, следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции — своим действием” (Questiones et decisiones in quattuor libros sententiarum Pétri Lombardi, Lion, 1495,1 d. 30 qu 1).

    Такой аргумент устраняет трудности “пресуществления субстанций” в таинстве причастия, но вместе с тем влечет за собой радикальную перестройку прежней онтологии и теории познания. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом познания являются субстанции как умопостигаемые реальности, то, по Оккаму, познание должно быть направлено на эмпирическую реальность единичных вещей, потому что познаются не субстанции, а лишь акциденции; таково интуитивное познание — cognitio intuitiva. T. о., намечается тенденция трактовать знание как установление связи между акциденциями, т. е. ограничить его миром эмпирических явлений, и пересматривается аристотелевский принцип онтологии и логики, гласящий, что субстанции первее отношений. Эта тенденция восторжествовала в Новое время в естествознании и философии — в английском эмпиризме, трансцендентальном идеализме Канта, в неокантианстве и позитивизме. Устранение номиналистами умопостигаемых субстанций и сведение эмпирического сущего до уровня явлений неожиданно оказалось созвучным принципам стоической онтологии, рассматривавшей все вещи как фактические данности, проявления единой мировой субстанции. Номинализм тем самым подготовил почву для рецепции стоицизма, получившего новую жизнь в натурфилософии 16 в. — у Телезио, Дж. Бруно, Кампанеллы и др. Природа выступает у них как единая самодостаточная и самодовлеющая, пантеистически толкуемая динамическая система, в которой все подчинено законам необходимости. Учение Бруно о бесконечной субстанции как безличном абсолюте, являющем себя во всех вещах, предвосхищает пантеистическую трактовку субстанции у Спинозы. В 17—18 вв. полемика вокруг понятия субстанции ведется между двумя направлениями, каждое из которых, хотя и в разной степени, испытало на себе влияние и номинализма, и стоицизма, — рационализмом и эмпиризмом. Рационалистическая трактовка субстанции дана Декартом, окказионалистами, Спинозой, Лейбницем; эмпиристское ее понимание находим у Фр. Бэкона, Локка, Беркли, Юма. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя, поэтому в строгом смысле слова субстанцией можно считать лишь Бога, который “вечен, всемогущ, источник всякого блага и истины, Творец всех вещей...” (Избр. произв. М-, 1950, с. 436). Тем не менее Декарт называет субстанцией и тварные вещи, а именно те, которые “для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога” (там же, с. 448), в отличие от атрибутов и качеств, не могущих существовать без субстанции. Таковы мыслящая и телесная субстанции: первая непротяженна и неделима, вторая протяженна и делима, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Неделимая субстанция — ум, или разумная душа, есть предмет метафизики, делимая субстанция — материя, или пространство, — предмет физики. Отождествляя материальную субстанцию с пространством, Декарт устраняет целевые причины и создает предпосылки для математической науки о природе — механики. Вслед за Декартом Спиноза определяет субстанцию как то, что существует в самом себе и представляется само через себя; самостоятельность субстанции мыслится Спинозой как абсолютная. Субстанция имеет атрибуты, составляющие ее сущность, и модусы — состояния субстанции (substantiae affectio), т. е. то, что существует в другом и через другое (см. Избр. произв. в 2 т., т. 1.М., 1957,с. 361). Отвергая картезианское учение о тварных субстанциях как противоречащее самому понятию субстанции, Спиноза утверждает, что “кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема” (там же, с. 372). Субстанция бесконечна, наделена бесконечно многими атрибутами, каждый из которых выражает ее вечную сущность, однако человеческому познанию открыты лишь два из них — протяжение и мышление. Все конечные существа суть модусы субстанции. Субстанция Спинозы не есть личный трансцендентный Бог христианской религии•, “В природе Бога не имеют места ни ум, ни воля” (там же, с. 378), она есть имманентная причина всех вещей, действующая, как и природа стоиков, в силу необходимости, а потому может быть названа природой. Критикуя тезис Декарта о плюрализме духовных субстанций и считая разумные души модусами божественной субстанции, Спиноза тем самым превращает их в отношения, самостоятельного бытия не имеющие; между идеями как модусами атрибута мышления и разумными душами Спиноза не делает различия: связи между теми и другими носят в равной мере необходимый характер логического следования (не случайно реальная причина у Спинозы совпадает с логическим основанием).

    Аристотелевско-томистскую традицию в понимании субстанции в 17 в. продолжил Лейбниц, в полемике с Декартом и Спинозой возродивший плюралистическую метафизику. Единство, неделимость, т. е. простота, — главное определение субстанций у Лейбница, именно поэтому названных монадами. По Лейбницу, монады не воздействуют друг на друга (“не имеют окон”) именно в силу их единства, ибо единое, включенное в систему отношений, становится многим. Лейбниц указывает на противоречивость картезианского понятия протяженной субстанции: протяженность, пространство, будучи пассивным, бездейственным началом, есть лишь возможность, тогда как субстанция всегда означает действительность. Субстанции-монады суть целесообразно организованные единства, энтелехии, центры деятельности, жизни и силы, которые Лейбниц мыслит по аналогии с душой; деятельность монад состоит в представлении и стремлении. Число монад бесконечно, они различаются по степени ясности их представлений, начиная от высшей — Бога — через совершеннейшие среди сотворенных — разумные души — к низшим, восприятие и стремление которых носит все менее отчетливый и более бессознательный характер — таковы монады, состав

    ляющие неорганические вещества. Т. о., реальным существованием обладают лишь неделимые, а значит, нематериальные субстанции; что же касается протяженных и делимых тел, то они, по Лейбницу, не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад. В малейшей части материи существует целый мир живых энтелехий, душ.

    Хотя следы номиналистического влияния можно обнаружить и в новоевропейском рационализме, однако наиболее последовательно номиналистическая линия в трактовке субстанций была продолжена в английском эмпиризме — у Фр. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма. Не отрицая прямо существование субстанций, Локк, однако, убежден в их непознаваемости. Он исходит из тезиса, что источником всякого знания является опыт — как внешний, так и внутренний (последнему он как психологист приписывал особенно важную роль). Но в опыте даны всегда только качества и свойства вещей, но не их умопостигаемые субстанции. Идея субстанции, по Локку, есть “не что иное, как предположение о неизвестном... носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи и которые обыкновенно называются “акциденциями”” (Избр. философ, произв. в 2т, т. 1. M., 1960, с. 301). Телесные субстанции, напр. дуб или лошадь, представляют собой только сочетание простых идей тех чувственных качеств, которые мы находим в предметах, называемых этими именами; не понимая, как эти качества могут существовать вместе, мы, по Локку, приписываем их некоторой общей основе, поддерживающему их субстрату. Аналогично обстоит дело и с духовными субстанциями, которые суть неизвестные носители таких простых идей внутреннего чувства, как мышление, стремление, сомнение и т. д. Материальная субстанция, т. о., есть субстрат простых идей, получаемых нами извне, а духовная — субстрат той деятельности, которую мы обнаруживаем внутри себя (см. там же, с. 302—303).

    Декарт признавал реальность и познаваемость бесконечной субстанции и субстанций конечных — телесных и духовных. Спиноза утверждал реальное существование единственной субстанции — пантеистически понятого Бога, или природы, познание которой есть тем самым познание всех вещей, заключенных в Боге и вытекающих из его бесконечной сущности. Локк объявил субстанции непознаваемыми, тем самым лишив метафизику ее традиционного предмета и заменив ее гносеологией и психологией. Дж. Беркли углубил агностицизм Локка по отношению к материальным субстанциям, объявив их не только непознаваемыми, но и вообще несуществующими. В отличие от Локка он доказывал реальность духовных субстанций, восприятием которых конституируется материальный мир (“быть — значит быть воспринимаемым”). Пользуясь термином “идеи” в том же смысле, что и Локк, т. е. подразумевая под ними чувственные качества (цвет, запах, звук и т. д.), Беркли показывает, что они существуют только для воспринимающего субъекта — духа, души, нашего Я. Только он и есть реальная субстанция. “Нет субстанции, кроме духа или того, что воспринимает... Не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей” (Соч. М., 1978, с. 174). Само понятие “материальная субстанция” Беркли, как и Лейбниц, считает самопротиворечивьм, ибо свойства, приписываемые ей — протяжение, форма, движение, — суть лишь идеи, существующие в духе — мыслящей субстанции.

    Д. Юм обратил скептические аргументы против всяких субстанций, в том числе и духовных. Понятие субстанции, по Юму, возникает в нашем уме в силу субъективных, психологических причин и не имеет объективной значимости. Юм отвергает главный аргумент в пользу существования духовных субстанций, а именно убеждение в метафизическом тождестве Я. “Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия” (Соч. в 2т., т. 1. M., 1965, с. 366). Я, или человеческая личность, — не духовная субстанция, а “связка или пучок... различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении... В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты...” (там же, с. 367). Идея самотождественности души, Я как субстанции возникает, по Юму, в силу чисто психологических причин: в силу единства акта восприятия сменяющихся впечатлений. Единство этого акта мы принимаем за тождество его объекта. “Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы воспринимаем... неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживается нами почти одинаково. Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества” (там же, с. 368). Начатое номиналистами вытеснение субстанции отношениями Юм доводит до логического конца.

    Начиная с Канта, предметом философии становится не субстанция, а субъект. Переход от субстанции к субъекту совершили уже Локк и Юм, имевшие в виду психологического, т. е. эмпирического, субъекта в его индивидуальности. Кант вводит понятие трансцендентального субъекта, тем самым освобождаясь от психологизма в теории познания, но в значительной мере разделяя юмовскую критику понятия субстанции. Эмпирический мир, мир опыта, как внешнего (природа как предмет естествознания), так и внутреннего (душа как предмет эмпирической психологии), существует лишь в отношении к трансцендентальному субъекту, конструирующему этот мир с помощью априорных форм чувственности (пространства и времени) и априорных форм рассудка (категорий). Определения, приписывавшиеся материальной субстанции, — протяженность, фигура, движение — суть продукты деятельности трансцендентального субъекта. В мире природы нет места самосущему, здесь все определяется связью механических причин, т. е. другим и через другое, поскольку сам этот мир существует через отношение к Я. Кант отвергает понятие субстанции применительно также и к индивидуальной душе, рассматривая ее не как субстанцию, а как явление, конструируемое посредством внутреннего чувства. В полемике с Декартом и Беркли Кант доказывает, что индивидуальное сознание вторично по отношению к внешним предметам, поскольку функция внешнего чувства служит предпосылкой функции чувства внутреннего. Однако реликты субстанций как самостоятельных сущих, безотносительных к трансцендентальному субъекту, сохраняются у Канта в виде непознаваемых вещей в себе, аффинирующих чувственность. Недоступные теоретическому познанию, вещи в себе принадлежат к миру свободы — миру разума практического: человек как существо нравственное несет в себе те черты, которыми традиционно наделялись духовные субстанции. Кант дал логико-онтологический анализ категории субстанции, который оказал существенное влияние на трактовку этого понятия в трансцендентализме — у Фихте, Гегеля, неокантианцев. Субстанция у Канта есть категория рассудка и принадлежит к разряду динамических категорий, касающихся не предметов созерцания, как математические категории, а су

    ществования этих предметов в отношении друг к другу или рассудку. Первое из этих отношений есть присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens). Субстанция, т. о., есть не более чем постоянство отношений: “То постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, т. е. реальное (содержание) явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены” (Соч. в 6 т., т. 3. M., 1964, с. 253). Ясно, что о субстанции можно говорить только применительно к миру опыта: она есть та форма рассудка, с помощью которой он упорядочивает временные отношения. Кант радикализирует намеченную в номинализме и английском эмпиризме тенденцию к уравниванию онтологического статуса субстанции и акциденций, приписывая отношению приоритет по сравнению с субстанцией. Будучи категорией рассудка, субстанция имеет значение — через чистые созерцания (пространство и время) — лишь для мира явлений и не существует независимо от познающего субъекта. Такая трактовка познания еще более последовательно проводится в послекантовском немецком идеализме. Элиминировав вещь в себе и превратив трансцендентального субъекта в абсолютного творца всего сущего, Фихте не оставил места для самостоятельного бытия единичных субстанций — как единичной вещи, так и единичной души. Субстанция как категория рассудка есть, по Фихте, лишь совокупность членов некоторого отношения. Шеллинг, как и Фихте, считает, что субстанции существуют только для Я, а “вопрос, как субстанции пребывают для себя, бессмыслен” (Соч. в 2 т., т. 1. M., 1987, с. 349). Будучи продуктом деятельности Я, субстанции принадлежат к феноменальному миру и сводятся к его пространственному и временному измерениям. “То, что в объекте субстанциально, обладает лишь величиной в пространстве, то, что акцидентально, — лишь величиной во времени” (там же, с. 345). Критикуя “субъективный субъект-объект” Фихте, 1егель на место абсолютного Я ставит саморазвивающуюся идею, чистое логическое понятие как единство субъективности и объективности (см. Соч., т. 1. M.—Л., 1929, с. 266). Это — абсолютная субстанция-субъект, пантеистически понятый Логос, имманентный миру и не допускающий рядом с собой никаких самостоятельных сущих, субстанции-индивидуумов.

    Во 2-й пол. 19 в. в качестве реакции на немецкий идеализм выступают материалистическое учение о субстанции, с одной стороны, и различные варианты реализма, возрождающие Лейбницеву трактовку субстанции, с другой. В материализме Бюхнера, Фохта, Молешотта, так же как и у их предшественников в 18 в. — Гольбаха, Дидро и др., в качестве субстанции выдвигается единая, вечная, несотворенная материя, формой проявления которой является все многообразие вещей. Объединяя материализм Фохта с естественнонаучными представлениями своего времени, Э. Геккель сформулировал т. н. закон субстанции, в котором объединил “два высших универсальных закона различного происхождения: более старый химический закон о “сохранении материи” и физический закон о “сохранении силы”, открытый сравнительно недавно” (Геккель Э. Мировые загадки. СПб., 1906, с. 109). Закон субстанции есть, по Геккелю, основной космологический закон, который доказывает единство мира и причинную связь всех явлений, “окончательно разбивая три центральные догмы метафизики: “Бог, свобода и бессмертие”...” (там же, с. 120). Силу и вещество Геккель рассматривает как нераздельные атрибуты единой субстанции, тем самым давая материалистическую интерпретацию миросозерцанию Спинозы и Гете.

    Представители реализма в трактовке субстанции одинаково не приемлют как идеалистическое, так и материалистическое ее понимание. И. Ф. Гербарт рассматривает субстанции как неизменные и самотождественные начала вещей (реалы); Б. Бальцано восстанавливает самостоятельное бытие субстанций-монад, в духе Лейбница понимая его как безотносительное к познающему субъекту, но в отличие от Лейбница допуская взаимодействие монад. Ф. Брентано противопоставляет аристотелевский реализм “софисту” Гегелю, который свел субстанции к уровню просто явлений, растворив их тем самым в отношениях. Г. Тейхмюллер, отвергая кантовскую критику рациональной психологии и отстаивая тезис о бессмертии индивидуальной души, в своей персоналистической метафизике исходит из понимания Я как прототипа понятия субстанции вообще и рассматривает имматериальные субстанции-монады как реальные, деятельные начала всего сущего.

    В 20 в. понятие субстанции сохраняет свое значение в неотомизме (Э. Жильсон, Ж. Маритен, А. Сертийанж, А. Демпф, И. Лотц и др.), персонализме (Р. Т. Флюэллинг, Э. Брайтмен, М. Недонсель, Э. Мунье и др.), русском неолейбницианстве (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский).

    Лит.: Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Лопатин Л. М. Монизм и плюрализм.— “Вопросы философии и психологии”, 1913, кн. 116; Heidmann К. Der Substanzbegriff von Abälard bis Spinoza. B-, 1890; Bauch B. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie. Halb., 1910; Jolivet R. La notion de substance. R, 1929; Hessen/. Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit. B., 1932; McCallS. E. The reality of substance. Wash., 1956; Rombach H. Substanz. System. Struktur. Freiburg-Münch., 1965.

    П. П. Гайденко