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TRADITION

Le mot «tradition» (en latin traditio , «acte de transmettre») vient du verbe tradere , «faire passer à un autre, livrer, remettre». Littré en a distingué quatre sens principaux: «Action par laquelle on livre quelque chose à quelqu’un»; «transmission de faits historiques, de doctrines religieuses, de légendes, d’âge en âge par voie orale et sans preuve authentique et écrite»; «particulièrement, dans l’Église catholique, transmission de siècle en siècle de la connaissance des choses qui concernent la religion et qui ne sont point dans l’Écriture sainte»; «tout ce que l’on sait ou pratique par tradition, c’est-à-dire par une transmission de génération en génération à l’aide de la parole ou de l’exemple» (Dictionnaire de la langue française ).

Les définitions proposées par Littré se rapportent soit au sens particulier, juridique et liturgique, de traditio dans le droit romain et dans certains usages de l’ancien droit français ou lors de la remise de dignités ecclésiastiques, soit au sens général de «transmission». Le rhéteur Quintilien, dans le De institutione oratoria , donne à traditio le sens d’«enseignement».

Il faut éviter de confondre entre eux deux verbes que sous-entend la notion de «tradition»: «remettre» et «transmettre», tradere et transmittere . Le premier se rapporte à une «chose remise» ou à un «objet livré» selon une convention ou un contrat entre des parties. Le second répond à l’acte même de la transmission entre des sujets, et désigne non seulement des contenus mais aussi des opérations et une fonction, de portée universelle, car, de même que l’invention ne peut être réduite à la description, à l’histoire ou à l’analyse des objets inventés, la tradition ne saurait l’être à celles des «contenus» transmis, qu’il s’agisse de faits, de coutumes, de doctrines, d’idéologies ou d’institutions particulières.

La tradition ne se borne pas, en effet, à la conservation ni à la transmission des acquis antérieurs: elle intègre, au cours de l’histoire, des existants nouveaux en les adaptant à des existants anciens. Sa nature n’est pas seulement pédagogique ni purement idéologique: elle apparaît aussi comme dialectique et ontologique. La tradition fait être de nouveau ce qui a été ; elle n’est pas limitée au faire savoir d’une culture, car elle s’identifie à la vie même d’une communauté.

Il importe donc de ressaisir activement l’expérience traditionnelle à travers trois relations fondamentales: en tant que médiation et intégration des cultures dans les conditions variables de la nature, en tant qu’apparition d’une communauté à elle-même à travers la perpétuelle «re-création» de ses valeurs, en tant que visée de l’absolu dans ses rapports avec l’expérience du sacré.

1. La notion de tradition

La tradition, médiation et intégration des cultures

L’acte de transmettre et l’acte d’inventer constituent deux opérations spécifiquement humaines, car aucune espèce animale n’est capable d’adapter la continuité de ses acquis expérimentaux anciens à la discontinuité de ses découvertes, de ses inventions et de leurs expériences nouvelles. C’est pourquoi la tradition ne se borne point à la conservation des éléments d’une culture, c’est-à-dire à leur maintien dans le même état. Une invention qui ne serait pas transmise devrait être sans cesse réinventée. Inversement, en l’absence de toute invention, les traditions de l’âge paléolithique seraient encore les nôtres et nos cultures n’auraient jamais pu apparaître ni s’édifier.

À sa capacité passive de conservation toute tradition ajoute ainsi sa capacité active d’intégration d’existants nouveaux par leur adaptation à des existants antérieurs. L’invention et la découverte, d’ailleurs, ne se rapportent pas nécessairement à un équipement matériel ni à des réalités visibles. La découverte de la valeur morale et spirituelle de la liberté, par exemple, a exercé sur nos cultures une influence aussi profonde que l’invention du feu sur les premières communautés humaines. Historiquement, l’idée de l’immortalité individuelle et ses conséquences ont produit des transformations culturelles et sociales plus importantes que l’invention de la roue. Le préhistorien contemporain V. G. Childe a montré que la notion d’«équipement spirituel» joue un rôle déterminant dans l’évolution de l’humanité. «Les sociétés, dit-il, ont à réagir autant à leur milieu spirituel qu’à leur milieu matériel, et c’est pourquoi elles se sont donné un équipement spirituel sans se borner à un matériel d’armes et d’outils.»

La tradition qui a la charge de cet équipement spirituel ne peut être envisagée seulement comme une simple médiation de celui-ci, mais aussi en tant qu’elle agit sur l’héritage qu’elle transmet par la sélection qu’elle pratique et par les opérations qu’elle effectue sur les valeurs qu’elle juge dignes d’être transmises. C’est ainsi que de nombreuses inventions techniques, bien qu’elles eussent pu être utiles économiquement et socialement, n’ont pas été tenues pour telles par les traditions chinoises, mais assimilées à des jeux destinés aux réjouissances publiques ou au divertissement privé.

Chaque culture doit s’adapter, en outre, à un milieu naturel déterminé, selon une tradition appropriée à ses conditions particulières d’existence. Chaque communauté primitive se distingue des autres aussi bien par ses mythes et leurs valeurs que par les plantes qu’elle cultive, les animaux qu’elle élève, la diversité de ses choix pour l’emplacement de ses villages, le plan et le mode de construction de ses maisons, la diversité encore plus grande de ses croyances, de ses coutumes et de ses styles artistiques. Ainsi les préhistoriens ont-ils constaté qu’il n’y a pas une seule civilisation mais «un nombre illimité de civilisations néolithiques» (V. G. Childe), diversité qui se reflète nécessairement dans leurs traditions.

Chez les peuples agriculteurs, l’importance du travail de la femme explique les traditions du matriarcat et des relations de parenté caractéristiques de ces populations. Chez les pasteurs, le rôle dominant de l’homme dans la vie de la communauté a eu pour conséquences, au contraire, les traditions du patriarcat. De plus, des peuples conquis et des conquérants ont créé des civilisations mixtes dont les traditions issues de milieux différents n’en ont pas moins été capables de s’intégrer à une culture nouvelle, souvent plus riche que les précédentes.

La fonction complexe de la tradition ne se limite pas cependant à la culture d’un groupe social déterminé par les seules conditions de son habitat et de son milieu naturel. Certaines communautés de techniciens et, par exemple, les artisans itinérants, les fondeurs, les forgerons, les potiers se groupent en clans ou en corporations dont les traditions se fondent sur des relations particulières de parenté, comme sur des mythes et sur des mystères qui sont cachés aux groupes sociaux auxquels ces techniciens vendent les produits de leur art, dont ils réservent les secrets à leur seul usage.

Une tradition risque aussi d’intégrer abusivement des valeurs mythiques anciennes à des inventions nouvelles. L’adoption d’une monnaie métallique a marqué le passage d’une économie naturelle, dans laquelle les objets s’échangeaient qualitativement les uns contre les autres, à une économie artificielle dans laquelle tous les produits s’évaluent par rapport à une même unité conventionnelle et peuvent se comparer ainsi quantitativement. Cependant, depuis l’économie mésopotamienne jusqu’à l’époque actuelle, les monnaies artificielles ont gardé paradoxalement la valeur mythique des richesses naturelles que constituaient l’agriculture et l’élevage. Comme le blé ou le bétail, cette richesse peut se reproduire et se multiplier par des intérêts et des bénéfices. Cette implication mythique assez évidente n’en correspond pas moins à des faits économiques réels et suffit à montrer que la conservation des traditions d’une culture dans des conditions historiques totalement différentes n’est pas toujours indispensable à l’évolution de l’humanité.

En revanche, il convient de rappeler que, chez les peuples primitifs, les traditions religieuses jouent un rôle capital dans la survie d’une communauté. Par leurs valeurs mythiques et symboliques, elles permettent à celle-ci de résister intérieurement aux agressions et aux tensions du milieu naturel. Cet équilibre subtil et souvent précaire peut être détruit par des interventions étrangères qui, parfois, malgré leurs «bonnes intentions» moralisatrices et civilisatrices, ont été responsables de véritables génocides.

Les ethnologues l’ont constaté en de nombreux cas et, par exemple, dans celui des habitants de l’île d’Eddystone, dans le Pacifique. En mettant fin à la tradition magico-religieuse de la «chasse aux têtes», les Anglais abolirent une institution profondément enracinée dans la vie culturelle et naturelle de ces populations. Les indigènes réagirent à cet interdit par une apathie à peu près totale; le taux de natalité diminua rapidement et l’île se dépeupla.

En tant qu’acte d’une communauté, toute tradition fait corps avec celle-ci et avec sa façon particulière de s’apparaître à elle-même à travers ses valeurs essentielles. La tradition n’est pas seulement une médiation et une intégration nécessaires à toute culture. En conservant et en transmettant ce qu’elle sait, une communauté se «re-crée» elle-même et «fait être de nouveau» ce qu’elle a été comme ce qu’elle veut être.

La tradition, «re-création» des valeurs d’une communauté

«Transmettre» signifie «faire être ce qui a existé déjà», et «conserver», «garder ce qui a été transmis». Ces deux aspects, actif et passif, ne doivent pas être confondus dans l’analyse de la fonction universelle de la tradition, principalement quand il s’agit de ses rapports avec la vie d’une communauté.

Dans les civilisations de type traditionnel, la communauté ne se fonde pas sur une prise de conscience explicite et rationnelle de la solidarité humaine. Elle se constitue spontanément par une projection totale, sur le monde sensible ou sur le monde psycho-empirique, des relations spirituelles, mythiques et symboliques, qui, pour les membres de cette communauté, réaménagent l’histoire et le temps ou redistribuent les lieux et l’espace par rapport à des signes et à des objets révélateurs du sacré. À la différence des civilisations modernes, les communautés traditionnelles ne comptent que des acteurs; elles excluent le spectateur ainsi que l’intervalle de la réflexion critique. Aussi rien n’est-il plus différent du théâtre que la fête, car on ne peut sans mensonge à la fois regarder ceux qui jouent et participer vraiment à un jeu. L’expression spontanée de la communauté traditionnelle est la fête , origine des cérémonies par lesquelles, chacun étant accordé à tous, la même unité intemporelle opère tout en chacun et réconcilie la nature et les dieux avec l’homme.

Aussi ne doit-on pas limiter à ses communications par la parole ou par l’écriture les moyens de la tradition. Les attitudes, les comportements, les exemples des membres d’une communauté traditionnelle, dans leur vie quotidienne matérielle tout autant que dans leur vie morale et spirituelle, témoignent de leur capacité de recréer, à chaque moment et en maintes circonstances, le sens mythique et symbolique d’une conduite ou de gestes particuliers. Ce ne sont pas des répétitions machinales d’actes stéréotypés, mais ils expriment une correspondance profonde entre ce qui est cru et ce qui est ainsi re-créé. Il y a une manière islamique de manger, de boire et de dormir; la préparation du thé par un adepte du bouddhisme zen n’est pas moins riche de signification traditionnelle qu’un long discours.

C’est par l’acte rituel et par la liturgie, en effet, que s’accomplissent le plus parfaitement la commémoration et la transmission du «faire être» qu’exige toute tradition véritable de l’expérience du sacré.

La tradition et l’expérience du sacré

L’expérience humaine de l’irruption dans le monde psycho-empirique de quelque chose qui n’appartient pas à ce monde, du «tout autre», incompréhensible et insaisissable, correspond, comme l’a bien montré R. Otto, à l’expérience fondamentale du sacré.

Dès que se manifeste ce contact avec l’inconnu par excellence, l’homme qui désire témoigner de l’existence d’une réalité qu’il ne peut nier, mais dont il n’est capable de rien affirmer de contingent, la voile nécessairement en la révélant par des symboles qui, à leur tour, couvrent autant qu’ils découvrent ce qu’ils doivent transmettre.

Une tradition culturelle profane est incapable de transmettre d’autres signes que ceux qui ont été nommés par R. Alleau des synthèmes . Seule, une tradition initiatique et religieuse peut transmettre des symboles . Les premiers évoquent des liens mutuels de nature sociale ou des rapports fondés sur des signes conventionnels constituant un ensemble logique ou un système de langage qui, par son origine, son évolution et son usage, est toujours conçu et créé par l’homme et n’a de sens que pour l’homme. La lettre O, par exemple, n’est pas le symbole de l’oxygène mais un synthème de type abréviatif qui n’a d’autre signification que celle d’appartenir, par convention, à un ensemble logique cohérent, en une certaine époque de l’histoire des sciences chimiques. Les signes utilisés par les ordinateurs sont des synthèmes; ce ne sont pas des symboles.

Cette différence est aisément compréhensible en raison du caractère toujours non humain de l’expérience du «tout autre» auquel l’unanimité des traditions initiatiques et religieuses rapporte la révélation et l’institution des symboles, nom qui doit être réservé aux signes du sacré.

Le philosophe R. Guénon, auquel on doit principalement le renouveau des études traditionnelles à l’époque contemporaine, n’a cessé de rappeler cette vérité fondamentale: «Toutes les déformations de la notion de tradition ont pour caractère commun de faire descendre l’idée de tradition à un niveau purement humain, alors que, tout au contraire, il n’y a et ne peut y avoir de véritablement traditionnel que ce qui implique un élément d’ordre suprahumain. C’est là, en effet, le point essentiel, celui qui constitue en quelque sorte la définition même de la tradition et de tout ce qui s’y rattache.»

Sans doute les bornes de notre langage ne nous permettent-elles pas d’utiliser aisément des mots qui ne sont pas encore admis par l’usage. Il conviendrait cependant de distinguer les aspects «synthématiques» de l’«acte de transmettre», lesquels se rapportent finalement à la pédagogie d’une culture, de ses aspects symboliques, inséparables d’une expérience ontologique fondamentale. Les uns peuvent et doivent être éclairés par l’analyse et par l’histoire, de façon purement rationnelle. Les autres ne sauraient être saisis en dehors de leurs opérations ou, si l’on préfère, d’une dialectique et d’une re-création opérative de l’éternel présent. Les premiers se rapportent à des existants particuliers, anciens et nouveaux. Les aspects symboliques n’ont qu’un objet universel: l’être présent lui-même, dont ils ne cessent de restaurer l’unité à travers la multiplicité de ses manifestations et la polyvalence de leurs sens, qu’ils réorientent vers leur seul significateur.

On verrait mieux par la mise en évidence des différents aspects de la tradition qu’une culture ne peut se constituer de façon purement profane en fonction d’une exclusion du non-rationnel ou du «tout autre» sans aliéner l’homme de sa plus profonde expérience possible, celle de sa capacité de présence à l’être universel. Inversement, on éviterait aussi, par cette reconnaissance de l’entière légitimité de la raison dans les limites de la nature humaine, les dangers d’un dogmatisme religieux qui lui a contesté trop souvent ce droit. Il importe au moins de rappeler, sur ce point, avec l’enseignement de la kabbale, la nécessaire harmonie des «puissances limitantes qui jugent» et des «puissances débordantes qui pardonnent», harmonie des «noces sacrées» auxquelles invite toute tradition initiatique et religieuse véritable.

2. La tradition dans le christianisme

Désignant nécessairement une démarche interpersonnelle, la tradition est une notion sociologique, relative à un groupe familial, à une classe sociale, à un ensemble professionnel, à une aire géographique; tout comme la notion d’État, elle peut s’incarner pour un temps dans un individu, elle ne peut s’identifier à lui; le propos prêté à un pape du siècle dernier: «La tradition, c’est moi», n’est pas plus véridique que le célèbre «L’État, c’est moi». La tradition est une notion historique; elle est l’appel que le présent adresse au passé, ou l’héritage par lequel le passé se survit dans le présent; quelle que soit la rapidité avec laquelle elle se constitue parfois, il n’y a pas de tradition dans l’instant. Pour ces deux raisons, la religion, en particulier la religion révélée, est par excellence le champ de la tradition; faire table rase de ce qui l’a précédé est l’attitude du philosophe; l’homme religieux s’accomplit au contraire en s’insérant dans une continuité qui le dépasse; même les religions qui naissent sous nos yeux n’ont de cesse qu’elles ne se constituent en traditions, et les révolutions qui se produisent dans ce domaine ne se donnent pas pour des commencements absolus, mais pour des retours à une origine oubliée. De toutes les religions révélées, le christianisme est sans doute la plus traditionnelle; il est la seule qui ait élevé la tradition à la dignité d’un «argument», c’est-à-dire d’un critère de vérité doctrinale; c’est dans le christianisme que les documents relatifs au bon ou mauvais usage de la tradition sont le plus nombreux et le plus explicites. C’est donc le christianisme que l’on interrogera principalement; faute d’en pouvoir suivre toute l’histoire, on s’arrêtera à trois périodes déterminantes, qui sont l’apparition du thème dans le Nouveau Testament, son développement dans la théologie patristique, enfin les déchirements et les approfondissements de la Renaissance; mais on tentera auparavant une analyse plus générale, pour laquelle on empruntera des exemples dans différents contextes culturels et religieux.

Phénoménologie de la tradition

Aujourd’hui où la principale séduction est celle de la modernité, on comprend mal que le même prestige se soit attaché en d’autres temps à l’ancienneté. Parmi les multiples témoins de cette mentalité, on peut citer le mythe de l’âge d’or où les hommes étaient plus près des dieux et de la nature, et après lequel la sagesse et le bonheur ne cessèrent de se dégrader; l’auctoritas vetustatis que, bien avant la fin de l’Antiquité classique, l’on reconnut aux premiers poètes, aux Sept Sages, aux philosophes présocratiques; le mos maiorum dont le souvenir inspira la république romaine. Une illustration typique de cet état d’esprit apparaît dans les controverses qui opposèrent les différentes cultures sur la priorité chronologique de leurs fondateurs respectifs; c’est ainsi que les juifs de l’époque hellénistique et les chrétiens des premiers siècles rivalisèrent d’efforts pour établir, contre le paganisme grec, que Moïse et les prophètes avaient précédé, et donc secrètement inspiré Homère, Hésiode ou Platon. Dans cette perspective, toute nouveauté devint synonyme d’erreur; c’est, au XIX^e siècle, la thèse de l’école dite précisément traditionaliste: «La vérité, quoique oubliée des hommes, n’est jamais nouvelle: elle est du commencement, ab initio . L’erreur est toujours une nouveauté dans le monde; elle est sans ancêtres et sans postérité; mais par cela même elle flatte l’orgueil, et chacun de ceux qui la propagent s’en croit le père» (L. de Bonald); mais, bien auparavant, les défenseurs de l’orthodoxie avaient accoutumé de condamner les hérétiques en tant que novateurs.

Le Nouveau Testament

Tel est le climat psychologique et culturel où naquit le culte de la tradition. En soi, le prix que, dans le christianisme, on reconnaît à la tradition est indifférent au canal qu’elle emprunte, et qui peut être la parole ou l’écrit; à l’appui de ce sens large du mot, on cite l’injonction de saint Paul aux chrétiens de Thessalonique: «Demeurez fermes et retenez les traditions que nous vous avons enseignées de vive voix ou par écrit» (II Thess., II, 15). Pourtant, l’habitude se prit de bonne heure de réserver ce vocable à l’enseignement oral, et de l’opposer aux textes écrits. Sous le nom de logia ou agrapha , l’Église primitive faisait grand cas de certains «dits» de Jésus que n’avait pas consignés l’Évangile, et que l’on se transmettait de bouche à oreille. Mais l’idée d’une tradition purement orale n’est pas propre au christianisme. On connaît la notion de «lois non écrites» auxquelles se réfère l’Antigone de Sophocle. À la fin de Phèdre de Platon, plusieurs pages sont consacrées à exalter la valeur irremplaçable de la tradition pour faire connaître les vérités que ne saurait découvrir la réflexion individuelle: «Il y a du moins une tradition que je suis à même de rapporter, une tradition de l’antiquité. Or, le vrai, c’est elle qui le connaît; si nous pouvions, par nous-mêmes, le découvrir, est-ce qu’en vérité nous nous soucierions encore de ce qu’a cru l’humanité?» (274 c); or, le contenu de cette tradition, c’est justement le récit mythique de l’invention de l’écriture, d’où ressortent la faiblesse du texte écrit et la supériorité de l’enseignement oral: «Celui qui se figure que, dans des caractères d’écriture, il aura laissé après lui une connaissance technique, et celui qui, à son tour, la recueille avec l’idée que des caractères d’écriture produiront du certain et du solide, sans doute ont-ils largement, ces gens-là, leur compte de naïveté» (275 c); que ne préfère-t-on «le discours de celui qui sait, discours vivant et animé, duquel en toute justice on pourrait dire que le discours écrit est un simulacre» (276 a) ! À cela on doit joindre l’idée, répandue chez les auteurs anciens, que nombre de civilisations brillantes auraient été englouties, en même temps que leurs monuments écrits, dans des cataclysmes, et que seul en survivrait le souvenir dans la mémoire de quelques sages, c’est-à-dire dans la tradition orale ; une bonne illustration de ce thème se rencontre sous la plume d’Aristote ; on y voit, en outre, que ce modèle d’esprit critique ne laissait pas d’être sensible au prestige de la tradition: «Une tradition, transmise de l’antiquité la plus reculée, et laissée, sous forme de mythe, aux âges suivants, nous apprend que les premières substances sont des dieux, et que le divin embrasse la nature entière [...] Alors que, selon toute vraisemblance, les divers arts et la philosophie ont été, à plusieurs reprises, développés aussi loin que possible et chaque fois perdus, ces opinions sont, pour ainsi dire, des reliques de la sagesse antique conservées jusqu’à notre temps» (Métaphysique , XII, 8, 1074 b 1-13).

C’est dire combien l’Antiquité classique était convaincue de la validité des traditions non écrites, au point de leur donner le pas sur les textes. L’Écriture prend une tout autre dimension dans les religions du Livre; pourtant, la tradition y garde tous ses droits. C’est que l’Écriture se présente comme la codification d’une tradition orale antérieure; cette circonstance apparaît en pleine clarté au début de l’Évangile selon saint Luc (I, 1-4): «Puisque beaucoup d’autres ont entrepris de raconter les faits accomplis parmi nous, d’après les traditions de ceux qui, dès le début, furent témoins oculaires et ministres de la parole, j’ai cru bon, moi aussi, qui ai mené sur toutes ces choses une longue et minutieuse enquête, de t’en écrire l’histoire suivie [...] pour te permettre de vérifier la sûreté des renseignements que tu as reçus»; et un historien des religions contemporaines, G. Van der Leeuw, rejoint étonnamment cette déclaration quand il écrit: «La tradition de la parole sainte est orale à l’origine; elle vit en étant récitée. Plus tard seulement, la tradition orale fait place à la tradition écrite [...]. La fixation écrite du texte sacré ne contribue pas en première ligne à préciser la tradition [...], mais elle permet de dominer la parole écrite, dont dès lors on peut faire ce qu’on veut.» Antérieure à l’Écriture, la tradition a, d’autre part, un contenu qui dépasse de beaucoup en étendue celui de l’Écriture; c’est que la masse des enseignements oraux n’a évidemment pas pu être intégralement transcrite, c’est le sens de l’aveu sur lequel s’achève l’Évangile johannique (XXI, 25): «Il y a eu bien d’autres choses encore accomplies par Jésus; si on voulait les relater une à une, je pense que le monde entier ne pourrait en contenir le récit.» Non seulement la tradition fournit à l’écriture sa matière, elle en garde aussi les frontières; la constitution de toute Écriture sacrée donne lieu en effet, autour d’elle, à toute une prolifération d’apocryphes et de pseudépigraphes avides de s’insérer dans le recueil original; c’est la tradition qui écarte l’inauthentique, et définit ainsi ce que l’on appelle la canonicité de l’Écriture; comme le dit Irénée de Lyon dans son VI^e fragment conservé en arménien: «Seul est vrai l’Évangile tel qu’il a été transmis par les apôtres et conservé depuis eux, celui qui ne contient ni plus ni moins que ce qui a été rapporté jadis, dont les évêques orthodoxes ont consenti le texte écrit, sans addition ni suppression.» On n’oubliera pas enfin que les Écritures les plus anciennes sont aussi les plus obscures; des directives pour l’interprétation ne sont pas superflues et c’est la tradition qui peut les procurer.

Les données de l’Écriture sur la tradition

Le Nouveau Testament abonde en appels à la tradition; on en a déjà vu quelques-uns. C’est qu’au moment où se fondèrent les premières communautés chrétiennes l’Évangile n’était pas encore écrit; il ne pouvait y avoir de règle de foi que dans le rattachement à l’enseignement oral de Jésus par le canal d’une tradition authentique. Tel est le procédé constant de saint Paul. Bien qu’il n’ait pas été le témoin de la carrière terrestre de Jésus, Paul s’est trouvé en contact avec lui par des révélations personnelles, et c’est sur ce privilège qu’il fonde son propre enseignement; ainsi écrit-il dans la I^re Épître aux Corinthiens (XI, 23): «Moi, j’ai reçu du Seigneur ce que je vous ai transmis.» Fort de ce message originel qu’il a conscience de propager sans l’altérer, il instaure une tradition pour laquelle il requiert la fidélité de ses auditeurs ou de ses correspondants; tel est son précepte à son disciple Timothée: «Conserve le souvenir exact des saines paroles que tu as entendues de moi dans la foi et la charité du Christ Jésus. Garde le bon dépôt à l’aide du Saint-Esprit qui habite en nous tous» (II Tim., I, 13-14). Il appartient à Timothée de devenir lui-même un relais dans la tradition, et de transmettre à son tour ce qu’il aura entendu: «Ce que tu as entendu de ma bouche devant de nombreux témoins, confie-le à ton tour à des hommes fidèles qui soient aptes à l’enseigner à d’autres» (ibid. , II, 2). Ainsi rattachée expressément au fondateur de la religion nouvelle, une chaîne se constituait de proche en proche, dont les chrétiens des générations suivantes cherchèrent avidement à se saisir; c’est dans cette continuité quasi matérielle que réside l’essence de la tradition.

L’élaboration de l’argument de tradition

Ainsi s’explique-t-on le prix que l’Église primitive attacha à ceux de ses membres qui étaient assez vieux pour avoir connu les apôtres (et que l’on appelait pour cette raison «anciens» ou «presbytres»). Parmi eux, saint Irénée mentionne, par exemple, «Clément de Rome, qui succéda en troisième lieu, après Lin et Anaclet, à Pierre et à Paul, qui a vu les apôtres et a conversé avec eux. Leur prédication résonnait encore à ses oreilles et leur tradition était devant ses yeux, et il n’était d’ailleurs pas le seul, puisque, de son temps, il en restait encore beaucoup qui avaient été instruits par les apôtres» (Contre les hérésies , III, III, 3). D’autres n’avaient pas à proprement parler fréquenté les apôtres, mais connaissaient ceux qui les avaient connus, et leur témoignage apparaissait encore de singulière valeur; tel est, au début du II^e siècle, Papias, évêque de Hiérapolis en Phrygie; ce que dit de lui l’historien Eusèbe (Histoire ecclésiastique , III, XXXIX, 2-4) en rapportant ses propres termes permet de saisir ce qu’était alors la recherche de la tradition authentique, orale plutôt qu’écrite: «Papias [...] ne se montre pas lui-même comme ayant jamais été l’auditeur ou le spectateur des saints apôtres, mais il apprend qu’il a reçu ce qui regarde la foi par ceux qui les avaient connus. Voici ses propres paroles: Si quelque part venait quelqu’un qui avait été dans la compagnie des presbytres, je m’informais des paroles des presbytres: ce qu’ont dit André ou Pierre, ou Philippe, ou Thomas, ou Jacques, ou Jean, ou Matthieu, ou quelque autre des disciples du Seigneur; et ce que disent Aristion et le presbytre Jean, disciples du Seigneur. Je ne pensais pas que les choses qui proviennent des livres me fussent aussi utiles que ce qui vient d’une parole vivante et durable.»

À la fin du II^e siècle, saint Irénée s’applique à faire la théorie du rôle de la tradition dans l’enseignement chrétien; parmi les critères plus ou moins douteux requis pour justifier l’origine apostolique d’une tradition, il montre qu’un seul est incontestable, à savoir la succession des évêques, en particulier les évêques de Rome: «Comme il serait trop long de faire le relevé de la succession apostolique dans toutes les Églises, on devra le faire au moins pour la très grande et très ancienne Église de Rome, connue de tous et fondée sur les deux apôtres très glorieux Pierre et Paul: elle a une foi et une tradition qui, des apôtres, est parvenue jusqu’à nous par la succession des évêques» (Contre les hérésies , III, III, 2). Ce plaidoyer pour la primauté romaine était inspiré par l’intention de faire pièce à l’hérésie gnostique. Quelques années plus tard, Clément d’Alexandrie combat les mêmes adversaires sur le même terrain de la tradition; il se rapproche pourtant d’eux en ce que la tradition telle qu’il la conçoit n’est pas celle de la foi ordinaire, accessible au grand nombre, mais celle de la «gnose», enseignement secret réservé aux parfaits; portant sur les mystères cachés, ésotérique, exclusivement orale, cette révélation aurait été à l’origine communiquée par Jésus à quelques apôtres, tels Paul et Barnabé; malgré sa singularité, elle a tous les caractères d’une tradition; Clément le rappelle dans une formule condensée: «Transmise sans écrit à partir des apôtres, la gnose est parvenue à un petit nombre selon une succession» (Strom. , VI, VII, 61, 3).

Tels sont les progrès de l’idée de tradition chez les théologiens de langue grecque. En Occident et dans le même temps, la contribution la plus importante est celle de Tertullien, qui, contre la prétention des gnostiques à disposer de traditions authentiques, mobilise l’argument dit de la «prescription»; d’inspiration juridique, hérissé des termes techniques du prétoire, celui-ci consiste à soutenir qu’étant en possession des Écritures sans interruption depuis l’origine, les chrétiens en sont les seuls propriétaires légitimes, les hérétiques n’ayant aucun titre pour le devenir; on voit qu’une telle démonstration s’appuie sur l’existence de la tradition, dont elle renforce l’autorité: «S’il est vrai que la vérité doive nous être adjugée en partage, à nous qui marchons dans cette règle que les Églises nous transmettent après l’avoir reçue des apôtres, les apôtres du Christ, le Christ de Dieu, nous étions donc bien fondés à soutenir que les hérétiques ne doivent pas être admis à nous provoquer [...]. Ce domaine m’appartient, je le possède d’ancienne date, je le possédais avant vous; j’ai des pièces authentiques émanant des propriétaires mêmes auxquels le bien a appartenu. C’est moi qui suis l’héritier des apôtres [...]. Quant à vous, ce qui est sûr, c’est qu’ils vous ont toujours déshérités» (De la prescription contre les hérétiques , XXXVII, 1-6). Après Tertullien, et dans la même Église d’Afrique, Cyprien et Augustin revendiquent encore les droits de la tradition; au milieu du V^e siècle, Vincent de Lérins sera l’auteur d’une formule célèbre donnant pour critères de la doctrine véritablement traditionnelle son universalité, son antiquité, le consentement général dont elle bénéficie: «Il faut veiller soigneusement à s’en tenir à ce qui a été cru partout, toujours et par tous» (Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est ).

La Réforme et la Contre-Réforme

La tradition devait être ainsi exaltée jusqu’aux attaques que lui portèrent les réformateurs. De la conviction de la primauté absolue de l’Écriture sur toute autre autorité (qui est la thèse catholique) Luther passe à l’idée que cette primauté est exclusive; toutes les traditions sont, pour lui, humaines, traditiones hominum , et le choix à faire entre l’Écriture et la tradition s’identifie à ses yeux au choix entre Dieu et l’homme; dès lors, l’autorité est retirée à la tradition pour être réservée à l’interprétation personnelle de l’Écriture sous la motion intérieure de l’Esprit-Saint. Toutes les traditions ne sont pas pour autant rejetées: les plus anciens Conciles sont respectés, les Pères de l’Église sont cités par Zwingli, Calvin et Melanchthon; mais c’est seulement dans la mesure où ils se conforment à l’Écriture. Ce n’est donc pas le principe de la tradition qui, à proprement parler, est nié, mais les applications en sont soumises rigoureusement au critère de l’Écriture. Comme l’écrit Calvin, «depuis qu’on a une fois commencé de constituer la religion en ces vaines traditions, il s’ensuit incontinent après cette perversité une autre malédiction exécrable, que Christ reprochait aux pharisiens, à savoir que le commandement de Dieu est méprisé et anéanti, pour garder les préceptes des hommes» (Institution de la religion chrétienne , IV, X, 10).

Avec des théologiens comme Melchior Cano et Bellarmin, le catholicisme s’appliqua à rétablir la tradition dans ses droits. Dans sa quatrième session du 8 avril 1546, le concile de Trente affirma solennellement la parité, comme règles de la foi, de l’Écriture et de la tradition orale authentique: «Considérant que la vérité et la discipline des mœurs sont contenues dans les livres écrits et dans les traditions non écrites qui, reçues de la bouche même du Christ par les apôtres, ou par les apôtres à qui l’Esprit saint les avait dictées, transmises comme de main à main, sont parvenues jusqu’à nous, le concile [...] reçoit tous les livres tant de l’Ancien que du Nouveau Testament [...], ainsi que les traditions [...]. Il les reçoit et les vénère avec un égal respect et une piété égale.» Plus de trois siècles plus tard, le I^er concile du Vatican devait reprendre une partie de ce texte.

• 1291; lat. traditio, de tradere « remettre, transmettre »

1 ♦ (1488) Doctrine, pratique religieuse ou morale, transmise de siècle en siècle, originellement par la parole ou l'exemple. « non sur des croyances et des traditions populaires, mais sur la révélation d'une vérité » (Seignobos).

♢ Ensemble de doctrines et pratiques ainsi transmises. La tradition juive (Kabbale, Talmud), islamique (hadiths).— Spécialt, Relig. cathol. Traditions divines, relatives à la foi et aux mœurs (considérées comme fondées par Jésus-Christ). Traditions ecclésiastiques : coutumes pieuses (souvent passagères). — La Tradition (par opposition et parallèlement à l'Écriture) :ensemble des manifestations de la pensée et de la vie chrétienne depuis les premières communautés fondées par les Apôtres.