Akademik

        собственно «ж у ц з я» (букв.— школа учёных книжников), др.-кит. филос. школа, затем самое влиятельное из трёх главных филос.-ре-лиг. течений (сань цзяо, буки.— три религии: К., даосизм и буддизм); основано Конфуцием (кит. Кун-цзы, учитель Кун).

        Предшественниками конфуцианцев можно считать выходцев из потомственных чиновничьих семей, которые в случае потери офиц. поста превращались в бродячих учителей, зарабатывавших на жизнь преподаванием древних книг: «Шицзин», «Шуцзин», «Лицзи», ставших затем частью конфуцианского канона (см. Тринадцатикнижие), и утраченной впоследствии «Юэцзин» («Книга о музыке»). В период Чуньцю (722—481 до н. я.) особенно много их было в царствах Л у (родина Конфуция) и Цзоу (в будущем родина Мэн-цзы·, оба — на территории совр. пров. Шаньдун); видимо, поэтому именно там зародилось К.

        Первым этапом становления К. была деятельность самого Конфуция, тоже принадлежавшего к сословию «учёных книжников». В его изложении К. было этико-политич. учением, в котором центр. место занимали вопросы нравств. природы человека, его этики и морали, жизни семьи, управления государством. Натурфилос. основы лишь намечались. Проблемы космогонии, онтологии, гносеологии, логики, метафизики отсутствовали либо находились в зачаточном состоянии. Исходной для Конфуция можно считать концепцию «неба» и «небесного веления» (приказа, т. е. судьбы). «Небо» — это часть природы, но и высшая духовная сила, определяющая природу и человека («Жизнь и смерть определяются судьбой, богатство и знатность зависят от неба»). Человек, наделённый небом определ. этич. качествами, должен поступать в согласии с ними, с моральным законом (дао) и совершенствовать их при помощи обучения. Цель совершенствования — достижение уровня «благородного мужа» (цзюнь-цзы), соблюдающего ли-этикет, доброго и справедливого по отношению к народу, почтительного к старшим и высшим. Центр. место в учении Конфуция занимает концепция жэнь (человечности) — закон идеальных отношений между людьми в семье, обществе и государстве, в соответствии с принципом «Чего не желаешь себе, того не делай другим». На базе этих этич. теорий Конфуций развивал свои поли-тич. концепции, выступая за строгое, чёткое, иерар-хич. разделение обязанностей между членами общества, образцом для которого должна служить семья (знаменитое изречение: «Правитель должен быть правителем, а подданный — поданным, отец — отцом, а сын — сыном»).

        После смерти Конфуция К. распалось на восемь школ, важное значение из которых имеют лишь две: идеа-листич. школа Мэн-цзы и материалистическая Сюнъ-цзы. Роль Мэн-цзы по отношению к Конфуцию мн. исследователи сравнивают с ролью Платона по отношению к Сократу. С его именем связана защита К. от его противников — Мо-цзы, Ян Чжу и др., дальнейшее развитие и систематизация его идей. Важнейшим нововведением Мэн-цзы, ставшим основой всей его философии, был тезис о том, что природа человека изначально добра. Отсюда вытекало врождённое знание добра и способность творить его, возникновение зла в человеке в результате неследования своей природе, совершения ошибок или неспособности отгородить себя от вредного внеш. влияния; необходимость полного раскрытия исконной природы человека, в том числе путём образования, позволяющего познать небо и служить ему. Небо интерпретируется Мэнцзы, как и Конфуцием, двояко, но прежде всего как высшая направляющая сила, определяющая посредством воздействия на народ и правителя (сын неба) судьбы людей и государств. Человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благонравие (ли) и знание (чжи), согласно Мэн-цзы, также врождённы человеку, причём жэнь и и нередко выступают совместно: жэнь как принцип, объединяющий людей, а и — их разграничивающий. Жэнь и и являются основой развитой Мэн-цзы концепции «гуманного управления» (жэнь чжэн) государством, в которой гл. роль отводилась народу («Народ является главным в государстве, за ним следуют духи земли и зерна, а государь занимает последнее место»). В учении Мэн-цзы впервые наметилась постановка вопроса о соотношении идеального (синь — сердце, душа, разум или чжи — воля) и материального (ци) начал в природе человека, причём первенствующую роль он отводил воле (чжи).

        Сюнь-цзы внёс в К. идеи других филос. школ, в частности даосизма (в области онтологии) и легизма (в теории управления государством), вследствие чего некоторые исследователи даже отрицают его традиц. принадлежность к К. Сюнь-цзы исходил из концепции ци — первомате-рии, или материальной силы, обладающей двумя формами: инь и ян; мир существует и развивается в согласии с естественными познаваемыми закономерностями; небо — активный естеств. элемент мира, оно не управляет человеком, а наоборот, может быть подчинено им и использовано в интересах людей. От человека как части природы зависят счастье и несчастье, богатство и нищета, здоровье и болезнь, порядок и смута. Человек же по природе зол (здесь Сюнь-цзы выступает с критикой Мэн-цзы), он рождается завистливым и злобным, с инстинктивным чувством наживы; необходимо воздействовать на него с помощью воспитания (ли-этикет) и закона (Конфуций отвергал закон), заставить соблюдать ритуал, выполнять долг, и тогда у него появятся добродетель и культура. Совершенство же достигается через долгое учение, длящееся всю жизнь.

        В рамках концепции «чжэн мин» — «исправления имён» Сюнь-цзы придавал большое значение точности названий вещей и явлений и проблемам связи понятий (он выделял неск. категорий их) с обозначаемыми ими объектами, развивал логич. построения и критиковал Хуэй Ши и Гунсунь Луна (см. Минцзя).

        Гл. звеньями управления страной Сюнь-цзы считал справедливые приказы и любовь к народу, почитание ритуала и уважение к учёным, почитание мудрых и привлечение к гос. делам способных людей, а мерилом правления справедливость и мир. Идеи Сюнь-цзы оказали значит. влияние на философов периода Хань (206 до н. э.—220 н. э.), но затем вплоть до 19 в. доминировало учение Мэн-цзы.

        К. заняло господств. положение при императоре У-ди (140—87 дон. э.), когда Дун Чжуншу предложил ликвидировать другие учения и сделать единым объектом почитания К. Дун Чжуншу соединил К. с учением о космич. силах инь и ян и пяти первоэлементах (у-син). Природу человека он определял как врождённую, полученную от неба. В ней содержится как человечность (жэнь), так и алчность, отражающие действия в небе сил инь и ян. Чувства (источники зла) — также часть природы человека; посредством воспитания она становится доброй и завершённой. Воспитывать людей должен правитель, выполняя этим волю неба (здесь Дун Чжуншу фактически противостоит Мэн-цзы и сближается с Сюнь-цзы). Такая трактовка отношений между правителем и подданными, развитая далее в концепцию «трёх связей»: правитель— подданный, отец — сын, муж — жена, где первые компоненты соответствуют доминирующей силе ян и являются образцом для вторых, соответствующих подчинённой силе инь, позволила использовать её для оправдания авторитарной власти императора. Это способствовало принятию К. как офиц. доктрины.

        В последующие века К. находилось в сложных условиях соперничества, борьбы и сосуществования с буддизмом и даосизмом. В танский период (618—907) подготавливается почва для возникновения неоконфуцианства (Хань Юй), расцветшего уже в период династий Сун —Мин (960—1644). Последнее по глубине и уровню своих теоретич. построений, разнородности разрабатываемых проблем намного превзошло классическое К.

        В период Цин (1644—1911) филос. позиции К. несколько ослабевают, в Китай проникают европ. религ. и филос. идеи, однако К. оставалось господствующей идеологией вплоть до образования КНР в 1949. В разное время К. получало распространение в соседних с Китаем странах — Японии, Корее и Вьетнаме. Др.-кит. философия, т. 1—2, М., 1972—73; Ян Ю н - г о, История др.-кит. идеологии, М., 1957; Г о М о - ж о, Философы Древнего Китая, М., 1961; Быков Ф. С., Зарождение обществ.-политич. и филос. мысли в Китае, М., 1966; В а с и л ь-е в Л. С., Культы, религии, традиции в Китае, М., 1970; К ю-заджян Л. С., Идеологич. кампании в КНР (1949—1966), М., 1970; К о н ? ад Н. И., Запад и Восток, М., 1972"; К ? ы-м о в А. Г., Обществ. мысль и идеологии, борьба в Китае. (1900—1917), М., 1972; Буров В. Г., Мировоззрение кит. мыслителя 17 н. Ван Чуань-шаня, М., 1976; Феоктистов В. Ф., Филос. и обществ.-полнтич. взгляды Сюнь-цзы. Исследования и пер., М., 1976; Переломов Л. С., К. и легизм в полит, истории Китая, М., 1981; Forke ?., Geschichte der alten chinesischen Philosophie, Hamb., 1927; его да е, Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, Hamb., 1934; е г о же, Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, Hamb., 1938; Fung ? u -1 a n, A short history of Chinese philosophy, N. ?., 1958; Wing-tsit Chan, A source book in Chinese philosophy, Princeton, 1963; Weber M., The religion of China. Confucianism and Taoism, [N. Y.— L.l, 1968.

        С. Кучера.

одно из наиболее распространенных направлений общественной мысли в Китае, оказавшее значительное влияние на развитие кит. философии. Берет свое начало от Конфуция (6 в. до н.э.). К. – больше этико-политич., чем филос. система. Складываясь в период бурных социальных изменений (смена рабовладельчества феодализмом), К. с самого начала было направлено на то, чтобы оградить существующий обществ. строй от всяких потрясений и изменений. По мнению конфуцианцев, порядок в обществе может быть сохранен только при строгом соблюдении традиций древней культуры и неукоснительном следовании культу предков. Отсюда большое внимание, к-рое К. уделяло ритуалу и обрядам, и строгое определение порядка обществ. и семейных отношений.

Главная конфуцианская добродетель – жэнь (гуманность). Это закон жизни людей в семье и обществе, определяющий их взаимоотношения и основывающийся на любви и уважении к старшим по возрасту и обществ. положению. Для постижения жэнь необходимо совершенствовать себя, при помощи самоусовершенствования человек избавляется от отрицат. качеств: зложелательности, алчности, стремления поставить себя выше других, хвастовства и т.д.

Не менее важное место в К. занимает этикет (ли), т.е. нормы обществ. поведения, нравы, обычаи, ритуал. Строгое соблюдение "ли" помогает постижению жэнь. Соблюдать "ли" – это точно знать свое место в обществе и действовать только согласно занимаемому обществ. положению.

Теоретич. обоснованием конфуцианской этики служило учение об исправлении имен (чжэнмин). Его смысл заключался в том, что имя должно соответствовать сущности вещи. В обществ. отношениях это значило, что титул должен строго соответствовать обществ. положению. В трактате "Лунь юй" записаны такие слова Конфуция: "Государь должен быть государем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном". Управлять – это исправлять имена, т.е. ставить всех на свое место.

К. допускало существование традиционного кит. божества шанди (верховный владыка) или тянь (небо), к-рое вознаграждает добро и наказывает зло, определяет и направляет деятельность правителя.

Наиболее известные представители древнего К. – это Цзэн-цзы (5 в. до н.э.), Цзы Сы (5 в. до н.э.), Мэн-цзы (4–3 вв. до н.э.) и Сюнь-цзы (3 в. до н.э.). Школа Цзэн-цзы создала трактат "О почтении к старшим" ("Сяо цзин"). Известную конфуцианскую книгу "Великое учение" ("Да сюэ") Чжу Си приписывает школе Цзэн-цзы, а Цзя Куй – школе Цзы Сы. "Великое учение" представляет собой попытку систематизировать учение Конфуция, основное место в этом трактате занимает вопрос управления. Идеальное управление возможно только на основе самоусовершенствования личности. Школа Цзы Сы создала трактат "Центр истины и ее бытие" ("Чжун юн"), в к-ром развивается конфуцианская метафизика. "Чжун юн" писался в разное время и в нем отражена эволюция К. от 5 до 3 в. до н.э. В качестве основы жизни трактат устанавливает внутреннюю гармонию человека с небом (чжун). В этом трактате проводится мысль о врожденных знаниях, присущих лишь благородным людям. Школой Мэн-цзы создан трактат "Мэн-цзы", в к-ром развивается учение об управлении. Образцовое управление достигается самоусовершенствованием, и если народ приемлет государя, то последний управляет в полном соответствии с волей неба. Противоположность Мэн-цзы представлял Сюнь-цзы, рассматривавший небо не как божество, а как элемент природы. Между школами Мэн-цзы и Сюнь-цзы долгое время происходила непримиримая борьба, носившая по своему идейному содержанию характер борьбы материализма с идеализмом. Главная политич. доктрина К. – подчинение низших высшим – наиболее полное отражение нашла в конфуцианском трактате "Летопись" ("Чунь-цю"). Общее представление о К. дает трактат "Беседы и суждения" ("Лунь юй"), представляющий собой запись бесед Конфуция с учениками, суждений Конфуция и преданий, имеющих к нему отношение.

Во 2 в. до н.э. раздробленный Китай был объединен под властью династии Хань. Централизованное управление стало стремиться к созданию единой официальной идеологии, к-рая заменила бы собой многочисленные идейные течения и направления. Наиболее подходящим для этой роли было К. Император У-ди (2 в. до н.э.) по предложению видного в то время философа Дун Чжун-шу взял курс на вытеснение "Ста школ", т.е. всех течений и направлений обществ. мысли, кроме К. Конфуцианские принципы были возведены в канон, К. было объявлено официальной идеологией, а сам Конфуций был превращен в основоположника религии. Дун Чжун-шу стал развивать тео-логич. теорию, согласно к-рой Конфуций возводился в сан святого, а император становился сверхчеловеком, к-рого само небо послало на землю править людьми. Теология Дун Чжун-шу занимала господствующее положение весь период правления династии Хань (2 в. до н.э. – 2 в. н.э.).

Противники офиц. К. образовали школу древних текстов, т.к. выступили с утверждением, что все поздние трактаты являются подделкой под Конфуция и извращают смысл его учения. Направление сторонников офиц. К. получило название школы современных текстов. В результате борьбы этих школ с К. были сорваны религ. и священные покровы. Несмотря на то, что К. продолжало оставаться официальной идеологией, вера в божественность императорской власти пошатнулась. Поэтому господствующие классы стали приветствовать буддизм, проникший в Китай из Индии, и даосизм. Религиозная мистика этих направлений помогала укрепить веру в неизменное превосходство высших классов. Широкое распространение буддизма и даосизма вызывало растущее сопротивление. В 9 в. н.э. против этих религиозно-мистических направлений выступил известный китайский философ Хань Юй.

С 10 в. н.э. в К. на первый план выдвигается новое течение (сунское неоконфуцианство), представленное двумя направлениями – лисюэ (учение о ли, осн. принципе, законе – неоконфуцианский объективный идеализм) и синьсюэ (учение о духе – неоконфуцианский субъективный идеализм). Первое во главе с Чэн Хао (1032–1086), Чэн И (1033–1107) и Чжу Си (1130–1200), второе во главе с Лу Цзю-юанем и Ван Ян-мином (Ван Шоу-жэнем). Школы лисюэ и синьсюэ по вопросу об отношении между принципом (ли) и материей (ци) проповедовали идеи о "примате принципа перед материей", утверждая, что "вне духа нет вещей", откровенно провозглашали рабскую мораль, считая, что "подданные преступны и достойны наказания, а властитель, посланный небом, есть воплощение мудрости".

Признанным главой сунского неоконфуцианства являлся Чжу Си, его филос. система стала офиц. гос. идеологией. В течение многих столетий на гос. экзаменах для кандидатов на чиновничьи должности являлось обязательным знание конфуцианского "Четверокнижия" ("Сы шу") со сводным комментарием Чжу Си.

К. на протяжении тысячелетий служило укреплению феод режима. Оно настолько глубоко вошло в сознание кит. народа, что стало серьезной преградой на пути к прогрессу. К. служило своеобразным идеологич. оружием кит. реакции против марксизма-ленинизма, получившего распространение в Китае после движения "4 мая". После победы революции 1949 влияние К. на общественно-политич. жизнь страны ослабло.

Лит.: Васильев В. П., Религии Востока: К., буддизм и даосизм, СПБ, 1873; Георгиевский С., Принципы жизни Китая, СПБ, 1888; Грубе В., Духовная культура Китая, СПБ, 1912; Петров Α. Α., Очерк философии Китая, в сб.: Китай, М.–Л., 1940; Радуль-Затуловский Я. Б., К. и его распространение в Японии, М.–Л., 1947; История философии, т. 1, М., 1957, гл. 1, § 3; т. 2, М., 1957, гл. 9, § 2; т. 4, М., 1959, гл. 7; Ян Юн-го. История древнекит. идеологии, пер. с кит., М., 1957, с. 91–172; Φань Вэнь-лань, Древняя история Китая, М., 1958, с. 164–86; Александров Г. Ф., История социологич. учений. Древний Восток, М., 1959, с. 219–328; Хоу Вай-лу [и др. ], Чжунго сысян тунши (История кит. идеологий), т. 1, Пекин, 1957, с. 131–90; Шисань цзин чжу шу (13 классич. книг К. с комментариями), т. 1–40, Пекин, 1957; Chen Huan-chang, The economic principles of Confucius and his school, v. 1–2, N. Y., 1911; Giles Η. Α., Confucianism and its rivals, N. Y., 1915; Hsü L. S., The political philosophy of confucianism, N. Y., 1932, Cheng Tien-Hsi, China moulded by Confucius, L., 1947; Levenson J. R., Confucian China and its modern fate, L., 1952; Chang Carsun, The development of neo-confucian thought, N. Y., 1957; Chan Wing-tsit, An outline and an annotated bibliography of Chinese philosophy, New Haven, 1959.

    КОНФУЦИАНСТВО (кит. жуцзя [цзяо] — [учение] школы ученых-интеллектуалов) — древнейшая философская система и одно из трех главных этико-религиозных учений (наряду с даосизмом и буддизмом) Дальнего Востока, Возникло в Китае на рубеже 6—5 вв. до н. э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя — Конфуция, что соответствует исходной установке последнего — “передавать, а не создавать, верить древности и любить ее”. Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью “святых-совершенномудрых” (шэн) правителей полумифической древности, выраженной гл. о. в историкодидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых — восходящие к кон. 2-го — 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э. каноны “Шу цзин” и *Ши цзин”. Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразуемую с канонами беллетризированностъ фундаментальными характеристиками всего конфуцианства. Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, 11—3 вв. до н. э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в “культурной” (вэнь) деятельности, т. е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных, гл. о. астрономо-астрологических, штудиях. Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правителей (или жреческой верхушки) государства Шан-Инь, покоренного в 12—11 вв. до н. э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина “жу” — “слабый”. Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственным аппаратом.

    Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной, и божественной (“небесной”) власти в семейно-родственных категориях: “государство — одна семья”, государь — Сын Неба и одновременно “отец и мать народа”. Государство отождествлялось с обществом, социальные связи — с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался “Небом” в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому “сыновняя почтительность” (сяо) в специально посвященном ей каноническом трактате (“Сяо изин”) была возведена в ранг “корня благодати/добродетели” (дэ). Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, “судьбоносное” Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии. Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия “внутренних” импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием “гуманности” (жэнь), и “внешних” социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этпко-рнтуальной “благопристойности” (ли). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — “благородный муж” (цзюнь цзы). познавший небесное “предопределение” (мин), и “гуманный”, сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества с правом на высокий социальный статус.

    Соблюдение этико-ритуальной нормы ли Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: “Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли”: “Расширяя [свои] познания в культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли, можно избегнуть нарушений”. Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на обшей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в “золотое правило” морали (шу — “взаимность”, см. Чжун шу), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэнмин — “выправление имен”). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка — “пути” (дао), важнейшие проявления которого суть “гуманность”, “должная справедливость” (и), “взаимность”, “разумность” (чжн), “мужество” (юн), “[уважительная] осторожность” (цзнн), “сыновняя почтительность” (сяо), “братская любовь” (ди, ти), собственное достоинство, верность (чжун), “милостивость” и др. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает “благодать/добродетель” (дз). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ образует вселенское дао.

    После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к 3 в. до н. э., по свидетельству Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальиые (“Да сюэ”, “Сяо цзин”, комментарий к “Чунь цю”), и имплицитные онтолого-космологические (“Чжун юн”, “Си цы чжуань”) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу (а потому впоследствии признанные соответственно ортодоксальной и неортодоксальной) интерпретации конфуцианства в 4—3 вв. до н. э. предложили Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Первый из них выдвинул тезис об изначальной “доброте” человеческой природы (син), которой “гуманность”, “должная справедливость”, “благопристойность” и “разумность” присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы — социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию “гуманного управления” (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над ду

    хами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя; Сюнь-цзы сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя (см. Ван дао) “завоевание” своего народа, сближаясь тем самым с легизмом.

    Во 2 в. до н. э., в эпоху Хань, Конфуций был признан “некоронованным царем”, или “подлинным властелином” (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли) и административно-юридических законов (фа). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям “Конфуция эпохи Хань” — Дун Чжуншу, который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы иньян цзя, детально разработал онтологокосмологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о “духе” и “воле Неба”), необходимые для официальной идеологии централизованной империи. В целом в эпоху Хань (кон. 3 в. до н. э. — нач. 3 в. н. э.) было создано “ханьское конфуцианство”, основное достижение которого — систематизация идей, рожденных “золотым веком” китайской философии (5—3 вв. до н. э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики. Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в “учении о таинственном (сокровенном)” (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (кон. 6 — нач. 7 в.), Хань Юй и Ли АО (8—9 вв.).

    Возникшее в 11 в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии (см. Сян шу чжи сюэ) комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил ЧжоуДуньи, идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си. Учение последнего, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в 14 в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до нач. 20 в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме. Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (14—17 вв.) составила школа Лу Цзююаня — Ван Янмчна, идейно господствовавшая в Китае в 16—17 вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюньцзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэнцзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения “принципов” (ли) всего сущего, в т. ч. и моральных норм.

    В 17—19 вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ — “учение о естестве”, или “конкретная философия”), основанного Гу Яньу и возглавленного Дай Чжэнем. Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научно-критическом изучении конфуцианской классики, взяв за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название “ханьское учение” (хань сюэ).

    С кон. 19 в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (см. Кан Ювэй} и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства. В 1 -и пол. 20 в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя и Сюн Шили внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства — постнеоконфупианства или нового конфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и др.) в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего “моральную метафизику” неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 и духовно доминировало до 1949, ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1960-е гг. (кампания “критики Линь Бяо и Конфуция”) конфуцианство успешно реанимируется ныне и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

    Лит.: Попов П. С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904 (репринт — М., 1998); Он же. Изречения Конфуция, учеников его и др. лин. СПб., 1910; Радуль-Затуловский Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.-Л., 1947; Избр. произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; ίο Можо. Философы древнего Китая. М., 1961; Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 94—217; Древнекитайская философия, т. 1—2., М., 1972—7'З.Алексеев В. М. Китайская литература. М., 1978, с. 386—414, 429—98; Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Лапина 3. Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985; История китайской философии. М., 1989; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994; Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Передомов Л. С. Конфуций: “Лунь юй”. М., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999; Ду Цзиньмии. Чжунго жу сюэ ши ганъяо (Очерк истории китайского конфуцианства). Пекин, 1943; Жу цзя сысян синь лунь (Новое осмысление конфуцианской идеологии). Шанхай, 1948; Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Паи Пу. Жу цзя бяньчжэн фа яньцзю (Исследование диалектического метода конфуцианства). Пекин, 1984; Ло Гуан. Жу цзя чжэсюэдэ тиси (Философская система конфуцианства). Тайбэй, 1986; Чжунго жу сюэ цыдянь (Словарь китайского конфуцианства). Шэньян, 1988; Кун сюэ чжишн цыдянь (Словарь знаний об учении Конфуция). Пекин, 1990; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, v. 1—2. Princeton, 1953; The Confucian Persuasion. Stanford, 1960; Legge J. The Chinese Classics, v. 1—5. Hong Kong, 1960; Chan Wng-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N.J.)—L., 1963; Confucianism and Chinese Civilization. N. Y, 1965; Ching J. Confucianism and Christianity: A Com

    parative Study Tokyo, 1978; Tu Wei-ming. Humanity and Self-cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979.

    А. И. Кобзев