Akademik

ЭТИКА

ЭТИКА: — 1) наука о морали. Как термин и особая систематизированная дисциплина восходит к Аристотелю.
От слова «этос», обозначавшего в гомеровской древности место обитания, а в последующем — устойчивую природу к.-л. явления, в т.ч. нрав, характер, темперамент, обычай, Аристотель образовал термин «этический» (относящийся к этосу) для выделения особого класса человеческих качеств — качеств его характера, таких как умеренность, мужество, щедрость и др., которые существенно отличаются и от качеств ума (напр., памяти), и от аффективных проявлений телесной природы (напр., ярости). Область этических добродетелей, теорию, изучающую их, а также книги, в которых излагается этическая теория, он назвал «Э». Термин «Э.» входит в название всех трех сочинений Аристотеля, посвященных проблемам нравственности, и несет в них основную содержательную нагрузку («Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика»), В последующем Э. также остается одним из типичных названий филос. произведений (напр., П. Абеляра, Б. Спинозы, Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. По аналогии с термином «этический» и для его точного пер. Цицерон с прямой ссылкой на Аристотеля образовал слово «моральный» (moralis); он говорит о моральной философии. В 4 в. н.э. от прилагательного «моральный» было образовано существительное «мораль» (moralitas), которое является лат. эквивалентом термина «Э.». В некоторых европейских языках, напр. нем. и рус, появляются собственные слова, являющиеся аналогом др.-греч. слова «Э.» и лат. слова «мораль» («Sittlichkeit, «нравственность»). Учебно-академическая традиция разводит эти термины, понимая под Э. по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение жестко не закрепилось; напр., в рус. яз. слова «этика», «мораль», «нравственность» остаются, как правило, взаимозаменяемыми.
Этические размышления начались с констатации того, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы, разнообразны, произвольны и этим отличаются от необходимости природы. Встал вопрос: чем руководствоваться при оценке различных нравов и выборе между ними. Сократ считал, что основой такой оценки и выбора являются суждения разума, знания. Платон развернул это убеждение в филос. систему вплоть до вывода о необходимости доверить управление обществом философам-мудрецам. По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью Э. являются не знания, а поступки, она имеет дело не с небесной идеей блага, а с осуществимым благом. Тем самым Э. как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом Э. являются не принципы, а опыт общественной жизни. В ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, напр., математике, истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах». Аристотель ставит вопрос о высшей (последней, конечной) цели, которая желанна ради нее самой и никогда не может быть низведена до уровня средства по отношению к к.-л. иной цели. Она будет благом в собственном смысле слова или высшим благом, определяющим меру совершенства человека, нравов и ин-тов полиса. Общепризнанным обозначением высшего блага является счастье. Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонности судьбы, но решающим образом зависит от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Этические добродетели представляют собой такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому, подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Они ведут к счастью и одновременно составляют его основное содержание, имеют самоценное значение, сопровождаются особыми, только им свойственными удовольствиями. Добродетели человека соотнесены с привычными формами, принятыми образцами полисной жизни; совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга. Реализуя себя в качестве разумного существа, человек становится существом политическим (полисным), поэтому Э. является политической наукой (т.е. наукой о полисе), к тому же высшей политической наукой, т.к. она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, задает основу для политики, имеющей своим содержанием устройство гос-ва, общее благо. Аристотелево отделение практической философии от теоретической, расчленение практической философии на Э., политику и экономику, предложенная им структура Э., состоящая из трех частей (учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях), оказали существенное влияние на византийскую философию, араб. философию, философию лат. Средневековья (в особенности после Фомы Аквинского). «Никомахова этика» надолго стала своего рода каноном этического образования.
В платоновской Академии сложилась традиция разделять философию на логику, физику и Э.; ее акцентировали стоики, скептики, Эпикур, она стала парадигмальной для европейской философии. Секст Эмпирик приводит три аналогии, с помощью которых образно представляли строение философии. Одни сравнивали ее с садом, в котором растущие растения — физика, плоды — Э., крепкая ограда — логика. Другие считали, что философия похожа на яйцо, где желток (или зародыш) — Э., белок — физика, скорлупа — логика. Еще уподобляли ее живому существу, и тогда этическая часть символизирует душу, физическая — кровь и мускулы, логическая — кости. Августин также принимает разделение философии на физику, логику и Э., полагая, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Р. Декарт уподобил философию дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки, сводящиеся к медицине, механике и Э. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с Э., которая является «высочайшей и совершеннейшей наукой». И. Кант считал данное трехчастное деление философии исчерпывающим.
Э. как филос. наука существует в многообразии конкретных филос. систем, школ, традиций. Вместе с тем можно говорить о сквозных темах, которые важны для понимания предмета Э. Обозначим важнейшие из них:
соотношение теоретической и практической философии. Предлагавшиеся решения колеблются от рассмотрения этики как специальной, производной от гносеологии и онтологии филос. дисциплины (Декарт, Д. Юм) или даже просто частной дисциплины (Э. Дюркгейм, аналитическая философия) до философского панэтизма, усматривающего в Э. основу и тайну всей духовной жизни (Эпикур, А. Швейцер);
соотношение счастья и добродетели: рассмотрение добродетели как средства и пути к счастью дает эпикурейско-эвдемонистическую традицию; рассмотрение счастья как следствия добродетели дает стоическую традицию;
соотношение разума и чувств в моральной мотивации: различные ответы в крайних пределах кристаллизуются в этический интеллектуализм (Кант) и этический сентиментализм (А.Э.К. Шефтсбери, Ф. Хатчесон);
соотношение самоценности морали и ее эмпирической обусловленности: на этой основе возникли антитеза этического абсолютизма (стоики, Кант, Швейцер) и релятивизма (скептицизм, марксизм, Ф. Ницше, прагматизм, ситуативная Э.);
соотношение индивидуальной и социальной Э.: критерием различения является рассмотрение морали как способа самосовершенствования личности (Спиноза, Л.Н. Толстой) или формы упорядочения общественной жизни (фр. просветители, К. Маркс);
соотношение моральных и сверхморальных перспектив личности: расхождения формируются вокруг вопроса о том, является ли возвышение добра над злом, добродетели над пороком пределом идеальных устремлений человека (Пелагий, B.C. Соловьев) или ему доступно желать прорыва в сверхморальную реальность (Августин, Ницше).
Существенным своеобразием Э. является ее нормативность. Она не только отражает свой предмет, но в определенной мере также формирует его. Э. имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя является пространством человеческой свободы. Она с самого начала нормативна, ее основная задача — ответить на вопрос, в чем заключается смысл жизни (Толстой). Один из основных и специфических признаков классификации этико-филос. систем — качественная определенность их нормативных программ. По этому критерию можно выделить: Э. удовольствия (гедонизм); Э. счастья (эвдемонизм); Э. опрощения (кинизм); Э. созерцания; Э. внутренней стойкости; Э. любви; Э. сострадания; Э. пользы (утилитаризм); Э. героизма; Э. сентиментализма; Э. разумного эгоизма; Э. ненасилия; Э. благоговения перед жизнью и др. Нормативность Э. нельзя путать с моралистикой, подобно тому, как научные знания нельзя путать с их зубрежкой. Будучи нормативной, Э. остается сферой научного знания, она не просто прокламирует определенную нормативную программу, а обосновывает ее, апеллируя к разуму, к логической убедительности и опытной достоверности своих суждений и выводов. Этим филос. Э. отличается от религиозной Э., которая возводит свои нормативные программы к Богу и связывает необходимость их выполнения с верой в него. Вопрос о своеобразии Э., ее месте в системе знаний долгое время не был предметом дискуссий. Общие теоретико-методологические конструкции, предложенные Сократом, Платоном и Аристотелем, взаимно заменяя или дополняя друг друга, считались вполне достаточными для решения нравственных проблем. С 18 в. ситуация стала меняться, что вызвано выработкой более строгого понятия науки и проблематизацией религиозно-мировоззренческих оснований жизни. Началом переосмысления статуса Э. стало маленькое замечание Юма в «Трактате о человеческой природе» о том, что в этических суждениях происходит необоснованная замена обычно употребляемой в предложениях связки «есть» и «не есть» на «должно» и «не должно». Юм поставил под сомнение законность этой процедуры. Кант, отталкиваясь от безусловной необходимости как общепризнанного признака нравственности, пришел к выводу, что последняя тождественна чистой (доброй) воле и является сферой безусловного долженствования; нравственный закон не только не выводим из эмпирической реальности, но он и не требует и в принципе не может иметь опытного подтверждения. Из Э. устраняется традиционное со времен античности учение о целях. Она становится метафизикой нравов и в этом качестве оказывается независимой не только от психологии, социологии, др. наук о человеке и обществе, но и от собственной прикладной части, именуемой Кантом прикладной антропологией. Маркс, Ницше (каждый на свой манер) исходили из убеждения, что задача филос. Э. состоит не в обосновании моральной аксиологии в том виде, в каком она сложилась и осознает себя, а в ее дешифровке, критике, отрицании. Следующим этапом на пути осуществляемого в Новое и Новейшее время переосмысления предмета Э. явилось предпринятая в рамках позитивистско-аналитической традиции (Дж. Мур, А. Айер, Р. Хэар и др.) попытка научной критики морали и разведения на этой основе теоретической и нормативной Э. Э. не имеет объективных оснований для предпочтения одних моральных суждений другим и формулирования определенного нормативного идеала; занимаясь этим, она деградирует до уровня идеологически двусмысленной моралистики. Поэтому предлагалось отличать систематизацию и концептуализацию морали от научно-теоретических размышлений над ней, т.е. нормативную Э. от научной Э.; первая включается в саму моральную практику, вторая входит в систему научного знания и может претендовать на истинность своих утверждений. Предметом научной (теоретической) Э. при таком подходе становится анализ морального языка и критика на этой основе двусмысленности, неадекватности реально функционирующих в обществе моральных понятий и норм. Антинорматавистский поворот в Э. получает свое завершение в филос. идеях и настроениях постмодернизма. Здесь окончательно разрушается просветительски-репрессивный образ Э. как Э. абстрактных принципов и всеобщих определений, мораль мыслится в перспективе, когда она сливается с живым моральным опытом в каждом ее индивидуальном проявлении, становится открытой, множественной, многоголосой. Вопрос о предмете и научном статусе Э. остается до настоящего времени предметом дискуссий и реальных филос. опытов, в которых, разумеется, продолжают по-новому жить и старые — аристотелевские, кантианские, утилитаристские и др. — традиции.
— 2) главное произведение Б. Спинозы. Написано на лат. яз. Работа над «Э.» была начата в 1662 и закончена в 1675. Напечатать ее не удалось из-за нападок на Спинозу, вызванных публикацией в 1670 «Богословско-политического трактата» и уходом от власти республиканской партии, глава которой был покровителем Спинозы. Издана посмертно (1677). Книга состоит из пяти частей и построена по образцу геометрических трактатов: каждая часть состоит из теорем, лемм, коллариев (выводов) и схолий (пояснений). В первой части мыслитель выдвигает свое фундаментальное положение о субстанции, тождественной Богу и природе, и строит онтологическую систему, главными категориями которой являются субстанция, выступающая причиной самой себя (causa sui); атрибуты (протяженность и мышление), каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность и составляет вместе с бесконечным множеством др. атрибутов субстанцию; модусы, или состояния субстанции. Вторая часть посвящена природе души, ее соотношению с телом, а также познавательным способностям; в ней содержатся основные гносеологические выводы Спинозы и учение о теле. Душа и тело трактуются в «Э.» как вещь мыслящая и вещь протяженная. Т.к. они принадлежат к атрибутам мышления и протяжения, никак не взаимодействующим друг с другом, душа не может побуждать тело к действию, а тело — душу к мышлению. Тем не менее душа может познавать телесный мир, поскольку оба атрибута являются последовательным выражением одной и той же субстанции. На этой «параллельности» бытия и познания основан принцип их гармонии: «Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей». В этой части дано также учение об истине, т.е. об адекватных идеях, которыми душа познает Бога, и лжи как искаженных и смутных идеях, возникающих из-за недостатка познания. Истинным оказывается все положительное содержание идей. Причина искажения истины — деятельность воли, причем воля понимается не как желание, а лишь как способность утверждения и отрицания. Третья и четвертая части излагают учение философа об аффектах (страстях) и представляют его этику в узком смысле. Спиноза утверждает, что зависимость от аффектов, принимаемая обычно за свободу, является рабством, порожденным неадекватным познанием. Истинная свобода — это правильное познание, которое приводит нас от чужеродного принуждения страстей к знанию собственной необходимости души. Идеал познания совпадает с моральным идеалом: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель — познавать его». Пятая, завершающая, часть «Э.» посвящена пути к свободе. Им оказывается интеллектуальная любовь к Богу, в которой душа обретает блаженство и вечность, становясь «частью бесконечной любви, которой Бог любит самого себя» (теорема 36).
Система, построенная в «Э.», явилась переработкой и развитием идей Р. Декарта в форме филос. пантеизма и считается классическим образцом рационализма 17 в., оказавшим плодотворное влияние на развитие западноевропейской философии, особенно на нем. классическую и романтическую философию 18— 19 вв.

ЭТИКА:         (греч. ? , от ? — касающийся нравственности, выражающий нравственные убеждения, ? ?? — привычка, обыкновение, нрав), филос. наука, объектом изучения которой является мораль, нравственность как форма обществ. сознания, как одна из важнейших сторон жизнедеятельности человека, специфич. явление общественной жизни. Э. выясняет место морали в системе др. обществ. отношений, анализирует её природу и внутр. структуру, изучает происхождение и историч. развитие нравственности, теоретически обосновывает ту или иную её систему.

        В вост. и антич. мысли Э. была вначале слита воедино с философией и правом и имела характер преимущественно практич. нравоучения, преподающего телесную и психич. гигиену жизни. Положения Э. выводились непосредственно из природы мироздания, всего живого, в том числе человека, что было связано с космологич. характером вост. и антич. философии. В особую дисциплину Э. была выделена Аристотелем (ввёл и сам термин — вназв. работ «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика»), который поместил её между учением о душе (психологией) и учением о государстве (политикой): базируясь на первом, она служит второму, поскольку её целью является формирование добродет. гражданина государства. Хотя центр. частью Э. у Аристотеля оказалось учение о добродетелях как нравств. качествах личности, в его системе уже нашли выражение многие «вечные вопросы» Э.: о природе и источнике морали, о свободе воли и основах нравст«. поступка, смысле жизни и высшем благе, справедливости и т. п.

        От стоиков идёт традиц. разделение философии на три области — логику, физику (в том числе метафизику) и Э. Оно проходит через средние века и принимается философией Возрождения и 17 в.; Кант обосновывает его как разграничение учений о методе, природе и свободе (нравственности). Однако вплоть до нового времени Э. часто понималась как наука о природе человека, причинах и целях его действии вообще, т. е. совпадала с филос. антропологией (напр., у франц. просветителей, Юма) или даже сливалась с натурфилософией (у Робине, Спинозы, гл. труд которого — «Этика» — это учение о субстанции и её модусах). Такое расширение предмета Э. вытекало из трактовки её задач: Э. была призвана научить человека правильной жизни исходя из его же собственной (естеств. или божеств.) природы. Поэтому 3. совмещала в себе теорию бытия человека, изучение страстей и аффектов психики (души) и одновременно учение о путях достижения благой жизни (общей пользы, счастья, спасения). Т. о., докантовская Э. неосознанно исходила из тезиса о единстве сущего и должного.

        Кант подверг критике совмещение в Э. натуралистич. и нравств. аспектов. По Канту, Э.— наука лишь о должном, а не о том, что есть и причинно обусловлено, она должна искать свои основания не в сущем, природе или обществ. бытии человека, а в чистых вне-эмпирич. постулатах разума. Попытка Канта выделить специфич. предмет Э. (область долженствования) привела к устранению из неё проблем происхождения и обществ. обусловленности морали. Вместе с тем «практич. философия» (каковой Кант считал Э.) оказалась неспособной решить вопрос о практич. возможности осуществления обосновываемых ею принципов в реальной истории. Кантовское переосмысление предмета Э. получило широкое распространение в бурж. Э. 20 в., причём если позитивисты исключают нормативную Э. из сферы науч.-филос. исследования, то этики-иррационалисты отрицают её возможность в качестве общей теории, относя решение нравств. проблем к прерогативам личного морального сознания, действующего в рамках неповторимой жизненной ситуации.

        Марксистская Э. отвергает противопоставление «чисто теоретического» и «практического», поскольку всякое знание есть лишь сторона предметно-практич. деятельности человека по освоению мира. Марксистское понимание Э. является многосторонним, включает нормативнонравств., историч., логико-познават., социологич. и психологич. аспекты в качестве органич. моментов единого целого. Предмет марксистской Э. включает филос. анализ природы, сущности, структуры и функций морали, нормативную Э., исследующую проблемы критерия, принципов, норм и категорий определ. моральной системы, историю этич. учений, теорию нравств. воспитания.

        Гл. проблемой Э. всегда был вопрос о природе и происхождении морали, однако в истории этич. учений он обычно ставился в виде вопроса об основании представлений морального сознания о должном, о критерии нравств. оценки. В зависимости от того, в чём усматривалось основание морали, все имеющиеся в истории Э. учения можно отнести к двум типам. Первый включает теории, выводящие нравств. требования из наличной действительности человеч. бытия — «природы человека», естеств. потребностей или стремлений людей, прирождённых им чувств или к.л. фактов их жизни, рассматриваемых как самоочевидное внеисторич. основание морали. Теории этого типа обычно тяготеют к био-антропологич. детерминизму, содержат в себе элементы материализма (др.греч. материалисты, Аристотель, Спиноза, Гоббс, франц. материалисты 18 в., утилита-ризм, Фейербах, рус. революц. демократы), но часто в них преобладают тенденции субъективного идеализма (С. Батлер, англ. школа нравств. чувства 17—18 вв.; в совр. бурж. Э.— Дж. Дьюи, Р. Б/Перри, Э. Вестер-марк, Э. Дюркгейм, В. Парето, У. Самнер и др.). В теориях др. типа основанием морали считается некоторое безусловное и внеисторич. начало, внешнее бытию человека. Это начало может пониматься натуралистически («закон природы» стоиков, закон «космич. телеологии», эволюции органич. жизни) или же идеалистически: «высшее благо» (Платон), абс. идея (Гегель), божеств. закон (томизм и неотомизм), априорный моральный закон (Кант), простые и самоочевидные идеи или отношения, не зависящие от природы мироздания (кембриджские платоники). В истории Э. следует особо выделить авторитарные концепции морали, согласно которым единств. основанием её требований является некий авторитет — божественный или личный.

        В совр. бурж. Э. проблема основания морали часто представляется вообще неразрешимой. В интуитивизме осн. моральные понятия считаются не связанными с природой всего сущего, а потому самоочевидными, недоказуемыми и неопровержимыми. Сторонники неопозитивизма, противопоставляя «факты» и «ценности», приходят к выводу о невозможности науч. обоснования моральных суждений. Представители экзистенциализма считают, что сущность человека не имеет общих определений и поэтому не может дать основания для формулирования к.-л. конкретных нравств. принципов. Правда, в т. н. натуралистич. Э. 1950—60-х гг. (Э. Эдел, Р. Брандт — США, и др.), выступающей против иррационализма и формализма в Э., основания морали выводятся из потребностей обществ. жизни, данных антропологии, этнографии, социологии.

        Вопрос о природе морали в истории этич. мысли иногда приобретал и др. вид: является ли нравств. деятельность по своей сущности целесообразной, служащей осуществлению к.-л. практич. целей и достижению конкретных результатов, или же она целиком внецелесообразна, представляет собой лишь исполнение закона, требований некоторого абс. долженствования, предшествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива облекалась в форму вопроса о соотношении в морали понятий внеморального блага и морально должного: либо требования долга основаны на том благе, которое может быть достигнуто (этойт. зр. придерживалось подавляющее большинство этиков), либо, наоборот, само понятие блага следует определять и обосновывать посредством должного (Кант, англ. философы Ч. Брод, Э. Юинг). Первое решение обычно приводило к концепции т. н. консеквенциальной Э. (лат. consequentia — последствия), согласно которой моральные действия должны выбираться и оцениваться в зависимости от тех практич. результатов, к каким они приводят (гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм и др.). Такое решение упрощало нравств. проблему: оказывались неважными мотивы поступка и следование общему принципу. Противники консеквенциальной Э. доказывали, что в морали важен в первую очередь мотив и сам поступок во исполнение закона, а не последствия (Кант); намерение, стремление, приложенные усилия, а не их результат, который не всегда зависит от человека (Д. Росс, Э. Кэррит, Великобритания); важно не содержание действия, а то, в каком отношении к нему стоит его субъект (то, что выбор совершён свободно,— Сартр; что человек критически относится к самим моральным действиям и побуждениям, каковы бы они ни были,— К.. Барт, Э. Бруннер).

        Наконец, вопрос о природе морали в истории Э. часто выступал в виде вопроса о характере самой нравств. деятельности, соотношении её с остальной повседневной жизнедеятельностью человека. От древности до наших дней в Э. прослеживаются две противоположные традиции: гедонистически-эвдемонистическая и ригористическая. В цервой проблема основания морали сливается с вопросом о путях реалиаации нравств. требований. Т. к. мораль выводится здесь из «естеств.» природы человека и его жизненных запросов, то предполагается, что люди в конечном счёте сами заинтересованы в осуществлении её требований. Эта традиция достигла своего апогея в концепции «разумного эгоизма». Однако в истории классово антагонистич. общества требования морали часто вступали в острое противоречие с устремлениями индивида. В нравств. сознании это отразилось в виде мысли об извечном конфликте между склонностью и долгом, практич. расчётом и возвышенным мотивом, а в Э. послужило основой для второй традиции, в русле которой находятся этич. концепции стоицизма, кантианства, христианства, вост. религий. Представители этой традиции считают невозможным исходить из «природы» человека и истолковывают мораль как нечто изначально-противоположное прак-тич. интересам и естеств. склонностям людей. Из этого противопоставления вытекало аскетич. понимание моральной деятельности как сурового подвижничества и подавления человеком своих естеств. побуждений, с этим же была связана и пессимистич. оценка нравств. дееспособности человека. Идеи невыводимости морального начала из бытия человека, невозможности найти основание морали в сфере сущего вылились в филос.-теоретич. плане в концепцию автономной этики (см. Автономная и гетерономная этика), которая в бурж. Э. 20 в. выразилась в отрицании социальноцелесообразного характера нравств. деятельности (акзистенциа-лизм, протестантская неортодоксия и др.). Особую трудность для немарксистской Э. представляет проблема соотношения общечеловеческого и конкретно-исторического в морали: конкретное содержание нравств. требований либо понимается как вечное и универсальное (этич. абсолютизм), либо в нём усматривается нечто лишь частное, относительное, преходящее (этич. релятивизм) .

        Марксистская Э. возводит на новую ступень традиции материализма и гуманизма в Э. в силу органического соединения объективного изучения законов истории с признанием действит. интересов и вытекающих отсюда жизненных прав человека. Благодаря социально-историч. подходу к анализу морали марксистская Э. преодолевает антитезу этич. релятивизма и абсолютизма. Возникнув как регулятор взаимоотношений людей и социальных групп, мораль в классовом обществе носит классовый характер. Та или иная классовая мораль выражает положение различных социальных групп в процессе обществ. производства культуры и её историч. развития и в конечном счёте так или иначе отражает и объективные законы истории. При этом, если обществ. позиция данного класса исторически прогрессивна и особенно если это позиция трудящихся масс, испытывающих на себе гнёт эксплуатации, неравенства, насилия, а потому объективно заинтересованных в установлении более гуманных, равноправных и свободных отношений, то данная мораль, оставаясь классовой, вносит вклад в нравств. прогресс общества в целом, формирует элементы общечеловеч. нравственности. Особенно это относится к революц. морали рабочего класса, который, «...исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1, с. 425), впервые ставит цель уничтожения классов вообще и тем самым утверждения действительно общечеловеч. нравственности. Т. о., конкретноисто-рич. подход марксистской Э. к явлениям морали только и позволяет понять соотношение частных, классовых т. зр. в морали с едиными законами поступат. развития нравственности, выявить в противоречивом характере формирования морали в классовом обществе единую линию общечеловеч. нравств. прогресса.

        В решении вопросов морали правомочно не только коллективное, но и индивидуальное сознание: нравств. авторитет кого-либо зависит от того, насколько правильно он осознаёт общие моральные принципы и идеалы данного общества (или революц. движения) и отражённую в них историч. необходимость. Объективность нравств. основания как раз и позволяет личности самостоятельно, в меру собств. сознательности, воспринимать и реализовывать обществ. требования, принимать решения, вырабатывать для себя правила жизни и оценивать происходящей. Правильное определение общего основания морали ещё не означает однозначного выведения из него конкретных нравств. норм и принципов пли непосредств. следования индивида «историч. тенденции». Нравств. деятельность включает не только исполнение, но и творчество новых норм и принципов.

        Это определяет и постановку вопроса о нравств. критерии в марксистской Э. Законы историч. развития обусловливают содержание нравств. идей лишь в самом общем виде, не предопределяя их специфич. формы. Поскольку всякая конкретно-целесообразная обществ. деятельность предписывается и оценивается моралью с т. зр. исполнения единого для всех людей и множества частных ситуаций закона — нормы, принципа, идеала, которые выступают как собственно моральные критерии, это означает; что экономич., политич., идеологич. и др. конкретные задачи не только не предопределяют решения каждой отд. нравств. проблемы, но, напротив, способы и методы осуществления этих задач оцениваются моралью с т. зр. критериев добра, справедливости, гуманности, честности и т. д. Относит. самостоятельность этих критериев вовсе не в том, что они происходят из к.-л. др. источника, чем конкретные обществ. потребности, а в том, что они отражают эти потребности в наиболее универс. виде и имеют в виду не просто достижение некоторых особых целей, а разносторонние потребности обществ. жизни на данной ступени её культурного развития. Поэтому моралью иногда воспрещаются и осуждаются действия, которые могут представляться наиболее эффективными и целесообразными с т. зр. текущего момента, частных задач того, или иного конкретного дела. В ходе прогресса общества и особенно революц. преобразований каждый раз обнаруживалось, что требования обществ. целесообразности, рассматриваемые с т. зр. общих перспектив поступат. развития общества, в конечном итоге совпадают с критериями справедливости, свободы, гуманности, коль скоро нравств. сознание масс выражает их в перспективно-историч., а потому наиболее универс. форме. Утилитарный, конъюнктурный подход к решению конкретных задач не только противоречит требованиям коммунистич. нравственности, но и является политически недальновидным, нецелесообразным с т. зр. более широких и отдалённых обществ. целей и последствий. Марксистской Э. равно чужды как дух утилитаризма, так и т. зр. абс. морализирования, претендующая на «высший» нравств. суд над объективной необходимостью законов истории.

        Марксистская Э. разрешает традиц. альтернативу мотива и деяния в оценке нравств. деятельности. Моральный поступок человека всегда должен оцениваться как целостный акт, как единство цели и её осуществления, помысла и свершения. Но это возможно только в том случае, если поступок рассматривается как момент всей обществ. деятельности человека. Если применительно к отд. действию его достоинство проявляется лишь через его социально-полезный или вредный результат, то при анализе всей линии поведения человека (индивнда или же обществ. группы, партии) вскрываются и становятся очевидными мотивы действий, преследуемые цели, общее отношение данного субъекта к обществу n целом, различным классам, окружающим людям. Проблема соотношения мотива и деяния в оценке приобретает вид связи между общим и частным в поведении, отд. поступком и всей нравств. деятельностью.

        Марксистская Э. преодолевает и др. традиц. альтернативы моральных учений — гедонизма и аскетизма, эгоизма и альтруизма, морали спонтанного стремления и ригористич. морали долга. Раскрывая истоки этой альтернативы, заключённые в противоречивой природе антагонистич. общества, марксистская Э. ставит эту проблему не в моралистич. плане нравств. проповеди наслаждения или аскетизма, а в социально-историч. плане практич. устранения их противоположности как абсолютной и универсальной. «...Коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее сентиментальной, ни в ее выспренней идеологической форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой» (Маркс К. и Энгельс Ф., там же, т. 3, с. 236). Выбор между выполнением внеш. обязанности и осуществлением внутр. потребности должен всегда совершаться в зависимости от решения др. вопроса — нахождения наиболее адекватных путей сочетания в каждом конкретном случае обществ. и личных интересов, так чтобы в конечном итоге вырисовывалась историч. перспектива приведения их к единству.

        Т. о., в решении этих проблем в отличие от всей предшествующей и совр. бурж. Э., исходящей из констатации существующих отношений и противоречий (которые либо апологетически оправдываются, либо просто осуждаются), марксистская Э. исходит из историч. необходимости преодоления этих противоречий, что и определяет действенно-практич. характер марксистской Э. «В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма» (Ленин В. И., ПСС, т. 41, с. 313).

        Ленин В. И., О коммунистич. нравственности. Сб., М., 19762; Иодль Ф., История 9. в новой философии, пер. с нем., т. 1 — 2, М., 1896—98; Шишкин А. Ф., Из истории атич. учений, М., 1959; его же, Основы марксистской Э., М., 1961; Марксистская Э. Хрестоматия, М., 1961; Иванов В. Г., Рыбакова Н. В., Очерки марксистско-ленинской Э., [Л.], 1963; Дробницкий О. Г., Кузьмина Т. А., Критика совр. бурж. этич. концепций, М., 1967; Актуальные проблемы марксистской Э. Сб. ст., Тб., 1967; Очерк истории Э., М., 1969; Шварцман К. А., Теоре-тич. проблемы Э., М., 1969; Бандзеладзе Г., Э., Тб., 19702; Этическое и эстетическое, [Л.], 1971;Марксистско-ленинская Э., ч. 1—4, М., 1972—78; Федоренко Е. Г., Основы марксистско-ленинской Э., К., 19722; Харчев А. Г., Яковлев Б. Д., Очерки истории марксистско-ленинской Э. в СССР, Л., 1972; Ангелов С., Марксистская Э. как наука, пер. с болг., М., 1973; Архангельский Л. М., Курс лекций по марксистско-ленинской Э., М., 1974; Развитие марксистско-ленинской Э. в СССР, Тамбов, 1974; Очерки истории рус. этич. мысли, М., 1976; К обликов В. П., Этич. сознание, Л., 1979; Э., социальное познание, нравств. поведение. [Сб., пер. с болг.], София, 1979; Марксистская Э., M., 19802; Добрынина В. И., Смоленцев Ю. М., Беседы по марксистско-ленинской Э., М., 1980; Иванов В. Г., История Э. древнего мира, Л., 1980; Sidgwick H., Outlines of the history of ethics, L., 19065; Dittriсh O., Geschichte der Ethik, Bd 1-4, Lpz., 1923—32; Broad С. D., Five types of ethical theory, Paterson, 1959; Hill Th. E., Contemporary ethical theories, ?. ?., 19804; Reiner II., Die philosophische Ethik, ihre Fragen und Lehren in Geschichte und Gegenwart, Hdlb., 1964;

        см. также лит. к ст. Мораль.

        О. Г. Дробницкий, В. Г. Иванов.

ЭТИКА: (от греч. ethika, от ethosобычай, нравственный характер)
учение о нравственности, морали. Термин впервые употреблен Аристотелем как обозначение особой области исследования – «практической» философии, ибо она пытается ответить на вопрос: что мы должны делать? Этика учит оценивать всякую ситуацию, чтобы сделать возможными этические (нравственно) правильные поступки. Она воспитывает в человеке призвание завершать мир путем надстраивания к царству существующего царства того, что должно быть. Этика исследует, что в жизни и в мире обладает ценностью (см. Ценность), ибо этическое поведение состоит в осуществлении этических ценностей. Эти ценности нужно искать как во всех ситуациях, так и в личности. Этика способствует пробуждению оценивающего сознания. В жизни, которую вынужден вести современный человек, этическое рассмотрение и убеждение с трудом находит себе место. Современный человек отуплен и постоянно спешит. Этическому человеку, напротив, доступно понимание ценности, он – мудрец (лат. sapiens – имеющий вкус), с тонким вкусом, нежным органом для восприятия ценности жизни. Недифференцированное оценивающее сознание оказывается для каждого человека функцией его воли, т. к. воля может быть действенной, только будучи направленной на ценность. Этические ценности, значение которых раскрывается благодаря воспитанию или этическому чувству, сами собой располагаются в иерархическую лестницу, своего рода «пирамиду» ценностей, базис которой образуют бессознательно осуществляемые жизненные ценности (воля к жизни, потребность в пище, половая потребность и т.д.), на вершине которой располагается высшая мыслимая ценность. Этические ценности – это ценности убеждения и поведения. Деятельность, вытекающая из этически ценного убеждения (намерения), может иметь и гибельные последствия и вызвать гибельные реакции. Всякая этическая ценность, познанная как таковая, направляет этическую энергию человека на себя и требует от человека своего осуществления (см. Побуждающая способность). Имеет место не переоценка ценностей, а лишь их смена в оценивающем сознании: «узость» оценивающего сознания (см. Ограниченность сознания) обусловливает то, что каждый раз может рассматриваться лишь ограниченное число ценностей, ограниченная область царства ценностей. Требования человеческого существования приводят к тому, что в оценивающем сознании постоянно появляются новые ценности, а другие выпадают из него. То, что сто лет назад было высоконравственным, сегодня может быть безнравственным. У каждого человека есть собственная «пирамида» ценностей. «Пирамида» ценностей, основой которых является принадлежность к какому-нибудь народу (как, напр., общность языка и мышления), имеет общую осн. сущность, содержащую ценности, осуществление которых требуется от каждого и для каждого предполагается. Группа ценностей, объединенных в этой осн. сущности, создает нравы, господствующую мораль. Осуществление ценностей состоит в том, чтобы следовать требованию, исходящему от ценности, и подчинять этому требованию повседневную жизнь; напр., честность не только признавать как добродетель, но последовательно поступать в соответствии с этой нравственной ценностью. В ситуациях повседневной жизни человек обычно может выбирать между многими ценностями (см. Ситуация). Этика предполагает, что человек имеет возможность выбора, т.е. свободу. Согласно этике, человек поступает этически правильно в том случае, если он осуществляет ту ценность, которая для своего осуществления требует наибольшей нравственной силы (напр., самоотверженность). Требуемая сила свидетельствует о том, что данная ценность (для данного индивида) приобретает большее значение, чем др. ценности, из которых он может выбирать. Осуществление ценностей, признаваемых в зависимости от обстоятельств наиболее высокими, является добром; осуществление какой-либо более низко стоящей ценности – злом. В царстве этически значимых ценностей различаются: 1) главные человеческие ценности, которые в большей или меньшей степени входят во все др. этические ценности (ценность жизни, сознания, деятельности, страдания, силы, свободы воли, предвидения, целеустремленности); 2) добродетели (справедливость, мудрость, смелость, самообладание, любовь к ближнему, правдивость и искренность, верность и преданность, доверие и вера, скромность и смирение, ценность обращения с другими (см. Кардинальные добродетели); 3) более частные этические ценности (любовь к самому далекому, способность дарить другим свое духовное достояние, ценность личности, любовь, направленная на идеальную ценность чужой личности). Все эти ценности можно дифференцировать и далее. История этики свидетельствует о большом многообразии этических систем. В зависимости от ее содержания и обоснования этика является гетерономной (имеет внешний, чуждый закон: нравственный закон дается Богом) или автономной (имеет собственный, внутренний закон: человек создает себе нравственный закон), формальной (выставляющей некий всеобщий принцип нравственного поведения; см. Императив) или материальной (устанавливающей нравственные ценности; см. Этика ценностей), абсолютной (если она рассматривает значимость этических ценностей независимо от их признания) или относительной (если она утверждает ценности как функцию соответствующей целенаправленной деятельности человека). В зависимости от цели воли и поведения этика является эвдемонистической, гедонистической, утилитаристской, перфекционистской. В современной философии преобладают три осн. типа этических систем: этика ценностей (приведенная выше в качестве примера), социальная этика (см. Эвдемонизм) и христ. этика, основывающаяся на положении о неизменной сущности и целесообразном порядке всего существующего и признающая божественную заповедь. Этика, основанная только на позитивных заповедях, представляет собой в лучшем случае моральную теологию, но не философскую этику.

ЭТИКА: филос. наука, объектом изучения к-рой является мораль в целом, нравственность как одна из важнейших сторон жизнедеятельности человека, специфич. явление историч. жизни и форма обществ. сознания. Э. выясняет место морали в системе др. обществ. отношений, анализирует природу, внутр. структуру и роль ее как социального института, изучает происхождение и развитие нравственности в истории человечества, теоретически обосновывает ту или иную систему нравственности.

Происхождение термина и п о н я т и я. Термин "Э." получает хождение в др.-греч. филос. лит-ре в 4 в. до н.э. Как обозначение особой области исследования впервые встречается у Аристотеля (в т.ч. в названии его работ: "Никомахова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика"). Исходной этимологич. формой слова ἠϑικά является ἦθος – привычка, обыкновение, обычай; позднее также – душевный склад, нрав, характер, откуда произошло ἠϑικός – нравственный, что указывает на первонач. смысл понятия "моральное" (черта характера, согласующаяся с общепринятым порядком жизни) и отразилось в тогдашнем теоретич. понимании нравственности как воспитанного качества личности. В понятии же Э. сперва не различались нравств. поучение и теория морали. В этом значении термин "Э." встречается затем у Плутарха, широко применяется стоиками, в т.ч. римскими, через них входит в лат. язык (ethica) и становится достоянием позднейшей европ. лит-ры. В рус. языке наряду со словом "Э.", заимствованным из совр. европ. языков, в 19 в. бытовали также "эөика" и "иөика", восходящие непосредственно к др.-греческому. Ввиду нечеткого различения морали и теории морали термин "Э." часто употребляют в значении "нравственность"; в европ. языках (в т.ч. в рус. яз.) "моральное" и "этическое" являются синонимами.

Предмет и задачи Э. Теория морали начинает выделяться из практич. нравств. сознания народа в эпоху становления классового общества и разделения материального и духовного труда, когда теоретич. и идеологич. деятельность отделяется от стихийно формирующегося непосредств.-практич. сознания масс. В антич. и вост. мысли Э. вначале слита воедино с философией и преим. имеет характер практич. нравоучения, преподающего телесную и психич. гигиену жизни. Положения Э. выводятся непосредственно из природы мироздания, всего живого, в т.ч. человека, что связано с космологич. характером антич. и др.-вост. философии. В этих условиях даже обращение к духовному миру личности (Сократ, Будда) приводило не к выделению Э. в самостоят. теорию, а к нравств. осмыслению филос. мироучения в целом. В особую дисциплину Э. выделяется Аристотелем, к-рый строит ее как учение о добродетелях, нравст. качествах личности. От стоиков идет традиц. разделение философии на три области – логику, физику (включая метафизику) и Э. Это разделение принимается и Кантом, к-рый лишь обосновывает его как разграничение учений о методе, природе и свободе (нравственности). Однако вплоть до нового времени Э. часто понимается как наука о природе человека, причинах и целях его действий вообще, т.е. совпадает с антропологией (напр., у франц. просветителей, Юма) или даже сливается с натурфилософией (у Робине, Спинозы, гл. труд к-рого "Этика" – это учение о субстанции и ее модусах). Такое расширение предмета Э. вытекало из трактовки ее задач: Э. была призвана научить человека правильной жизни, исходя из его же собственной (естественной или божественной) природы. Поэтому Э. совмещала в себе теорию бытия человека (онтологическую, натуралистическую или религ.-эсхатологи-ческую), изучение страстей и аффектов психики (души) и одновременно учение о путях достижения благой жизни (общей пользы, счастья, спасения). Т.о., докантовская Э. неосознанно исходила из тезиса о единстве сущего и должного и решала двуединую проблему: объяснение реального положения человека в мире, причин его действий и обоснование нравств. принципов, наставление о том, как должно поступать, т.е. совмещала в себе теоретич. и "практич." философию.

Кант подверг критике совмещение в Э. натуралистич. и нравств. аспектов; моральная философия должна быть "...полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии..." (Соч., т. 4, ч. 1, М., 1965, с. 223). По Канту, Э. – наука лишь о должном, но не о том, что есть и причинно обусловлено, она должна искать свои основания не в сущем, природе или обществ. бытии человека, а в чистых, внеэмпирич. постулатах разума. Попытка Канта выделить специфич. предмет Э. (область долженствования) привела к выпадению из нее проблем происхождения и обществ. обусловленности морали. Вместе с тем "практич. философия" (каковой Кант считает Э.) оказалась неспособной решать вопрос о практич. возможности осуществления обосновываемых ею принципов в реальной истории (что был вынужден признать сам Кант и что отразилось в понимании им нравств. идеала).

Кантовское переосмысление предмета Э. получило широкое распространение в бурж. Э. 20 в. Здесь описание существующих форм морали, объяснение их происхождения целиком выносится в сферу др. дисциплин (социологии, психологии, антропологии, этнографии). За собственно Э. признаются лишь две области. Это, во-первых, поиск и формулирование нравств. императивов, к-рые считаются чем-то только должным, не связанным с наличной действительностью и противостоящим ей, следовательно логически невыводимым из описываемых наукой "фактов". Таков предмет нормативной Э., к-рая признается вненаучной: если позитивисты исключают ее из сферы науч. философии, то этики-иррационалисты отрицают возможность нормативной Э. в качестве общей теории, относя решение нравств. проблем к прерогативам личного морального сознания, действующего в рамках неповторимой жизненной ситуации. Во-вторых, это филос. проблемы Э., к-рые позитивисты сводят к логико-эпистемологич. вопросам, анализу морального языка, нравств. суждений и понятий, требуя "нейтральности" по отношению ко всяким моральным позициям. В противоположность этому формалистич. истолкованию Э. философы-иррационалисты считают Э. жизненно-практич. философией, но задачу ее сводят к выявлению трагизма человеч. бытия вообще, двусмысленности и абсурдности всякой конкретной обществ. морали безотносительно к ее содержанию. Т.о., в обоих случаях т. зр. практич. нравств. сознания и филос. теории считаются в принципе несовместимыми.

Марксистская Э. выделяет свой предмет принципиально иным способом, отвергая противопоставление "чисто теоретического" и "практического" как в его традиционной, так и в совр. бурж. форме, поскольку всякое знание есть лишь сторона предметно-практич. деятельности человека по освоению мира. Если большинство наук (особенно естественных) изучает свои объекты в абстракции от деятельности субъекта, от потребностей и целей человека, то филос. теория (и в том числе Э.) способна не только отражать внешнюю действительность безотносительно к субъекту, но и формулировать цели его деятельности (в т.ч. нравств. идеалы). Последние же не просто противостоят наличной действительности в качестве должного и желаемого, но в свою очередь выражают объективные тенденции истории. Различие и тесная связь теоретической и нормативной Э. обусловлены тем, что Э. выступает одновременно и как теория морали, делающая нравств. сознание объектом изучения, и как само нравств. сознание в теоретич. форме. Если нормативная Э. сама по себе может лишь обобщать и систематизировать стихийно формирующиеся нравств. представления, то Э., опирающаяся на метод историч. материализма, способна уже теоретически объяснять и выводить моральные принципы различных эпох из объективных законов историч. развития, научно обосновывать их и тем самым воспроизводить в осн. моментах общую логику становления нравств. сознания человечества. Т.о., при обосновании принципов коммунистич. нравственности марксистская нормативная Э. опирается на историч. анализ генезиса общечеловеч. морали, т.е. на данные теоретич. Э. Выделение предмета Э. в марксизме связано с науч. анализом специфич. природы морали как особого способа регуляции деятельности и как соответствующей ему формы мировоззрения. В этом плане мораль включает в себя общие нормы и принципы поведения, цели социальных движений, выраженные в виде обществ. и нравств. идеалов, критерии ориентации в социальной действительности в форме понятий добра и зла, соответствующее понимание назначения человека и смысла его жизни, выраженное в нормативно-ценностной форме. В более конкретных деталях вопрос о границах морали пока еще не получил однозначного решения. Спорным, напр., является вопрос о том, составляет ли мораль только форму обществ. сознания или она включает также особые общественные нравственные отношения и нравственную деятельность. Общие черты исторически формирующегося нравственного сознания составляют единую для всех конкретных моральных представлений эпох и классов систему нравств. понятий, к-рая исторически обогащается, дифференцируясь и надстраиваясь новыми категориями. Анализ логики морали не должен ограничиваться только ее описанием, а предполагает выяснение структуры и механизма тех отношений и форм деятельности, к-рые эта логика выражает. Спорным является и вопрос о различении морали и нравственности, а также о способе этого различения. Здесь возникает проблема соотношения в морали функций регуляции повседневного поведения людей в обществе и общей мировоззренч. ориентации человека. Поскольку вторая функция является развитием первой, речь, по-видимому, должна идти не просто о разграничении двух сфер морали, а о выявлении в ней как расчлененной целостности различных уровней и форм регуляции и представлений. Обсуждается также вопрос о выделении в Э. социологии морали, занимающейся конкретным изучением процесса формирования нравов и моральных представлений в различных сферах жизни и малых группах социалистич. общества. В целом марксистское понимание предмета Э. является наиболее многосторонним, включает нормативно-нравств., историч., логико-познават. и социологич. аспекты в качестве органич. моментов единого целого.

Осн. проблемы Э. и типы этич. у ч е н и й. Гл. проблемой Э. всегда был вопрос о природе и происхождении морали, однако в истории этич. учений он обычно ставился в виде вопроса об основании представлений морального сознания о должном, о критерии нравств. оценки. В зависимости от того, в чем усматривалось основание морали, все имеющиеся в истории Э. учения можно отнести к двум типам. Первый включает теории, выводящие нравств. требования из наличной действительности человеч. бытия – "природы человека", естеств. потребностей или стремлений людей, прирожденных им чувств или к.-л. фактов их жизни. Фиксируя в наличном бытии человека к.-л. непосредственно данный факт, теории этого типа рассматривают этот факт как самоочевидное внеисторич. основание морали. Эти теории обычно тяготеют к био-антропологич. или психологич. натурализму, иногда к социальному детерминизму; содержат в себе элементы материализма (др.-греч. материалисты, Аристотель, Спиноза, Гоббс, франц. материалисты 18 в., утилитаристы, Фейербах, рус. революц. демократы), но часто в них преобладают тенденции субъективного идеализма (Батлер, англ. школа нравств. чувства 17–18 вв.; в совр. бурж. Э. – Дьюи, Перри, Вестермарк, Дюркгейм, Парето, Самнер и др.). В теориях др. типа основанием морали считается нек-рое безусловное и внеисторич. начало, внешнее бытию человека. Это начало может пониматься натуралистически ("закон природы" стоиков, закон "космической телеологии", эволюции органич. жизни – см. Этика эволюционная) или же идеалистически: "высшее благо" (Платон), абс. идея (Гегель), божеств. закон (томизм), априорный моральный закон (Кант), простые и самоочевидные идеи или отношения, не зависящие от природы мироздания (кембриджские платоники). В истории Э. следует особо выделить авторитарные концепции морали, согласно к-рым единственным основанием ее требований является некий авторитет – божественный или личный (см. Нравственной санкции теории).

В совр. бурж. Э. проблема основания морали часто представляется вообще неразрешимой. В интуитивизме осн. моральные понятия считаются не связанными с природой всего сущего, а потому самоочевидными, недоказуемыми и неопровержимыми. Неопозитивисты (см. Эмотивизм), противопоставляя "факты" и "ценности", приходят к выводу о невозможности науч. обоснования моральных суждений. Представители экзистенциализма считают, что сущность человека не имеет общих определений и поэтому не может дать основания для формулирования к.-л. конкретных нравств. принципов. Правда, в т.н. натуралистич. Э. 1950–60-х гг. (Э. Эдел, Р. Брандт и др.), выступающей против иррационализма и формализма в Э., основания морали выводятся из потребностей обществ. жизни, данных антропологии, этнографии, социологич. исследований.

Вопрос о природе морали в истории этич. мысли иногда приобретал и др. вид: является ли нравств. деятельность по своей сущности целесообразной, служащей осуществлению к.-л. практич. целей и достижению конкретных результатов, или же она целиком внецелесообразна и представляет собой лишь исполнение закона, требований нек-рого абс. долженствования, предшествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива облекалась в форму вопроса о соотношении в морали понятий внеморального блага и морально должного: либо требования долга основаны на том благе, к-рое может быть достигнуто (этой т. зр. придерживалось подавляющее большинство этиков), либо, наоборот, само понятие блага следует определять и обосновывать посредством должного (Кант, Ч. Брод, Э. Юинг). Первое решение обычно приводило к концепции т.н. консеквенциальной Э. (лат. concequentia – последствия), согласно к-рой моральные действия должны выбираться и оцениваться в зависимости от тех практич. результатов, к каким они приводят (гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм и др.). Такое решение упрощало нравств. проблему: оказывались неважными мотивы поступка и следование общему принципу. В связи с этим в совр. бурж. Э. возникла дискуссия между т.н. "крайними" неограниченными" утилитаристами; ст. зр. последних, целесообразен лишь общий принцип и норма морали, но не обязательно каждый отд. поступок. Противники консеквенциальной Э. доказывали, что в морали важен в первую очередь мотив и сам поступок во исполнение закона, а не последствия (Кант); намерение, стремление, приложенные усилия, а не последовавший результат, к-рый не всегда зависит от человека (Д. Росс, Э. Кэррит); важно не содержание действия, а то, в каком отношении к нему стоит его субъект (то, что выбор совершен свободно, – Сартр; что человек критически относится к самым моральным своим действиям и побуждениям, каковы бы они ни были, – К. Барт, Э. Бруннер). Наконец, вопрос о природе морали в истории Э. часто выступал в виде вопроса о характере самой нравств. деятельности, соотношении ее с остальной повседневной жизнедеятельностью человека. От древности до наших дней в Э. прослеживаются две противоположные традиции: гедонистич.эвдемонистическая и ригористическая. В первой проблема основания морали сливается с вопросом о путях реализации нравств. требований. Так как мораль выводится здесь из "естественной" природы человека и его жизненных запросов, то предполагается, что люди в конечном счете сами заинтересованы в осуществлении ее требований. Эта традиция достигла своего апогея в концепции "разумного эгоизма" (см. Эгоизма теории в этике). Однако в истории классово-антагонистич. общества требования морали часто вступали в острое противоречие с устремлениями индивида. В нравств. сознании это отразилось в виде мысли об извечном конфликте между склонностью и долгом, практич. расчетом и возвышенным мотивом, а в Э. послужило основой для второй традиции, в русле к-рой находятся этич. концепции стоицизма, кантианства, большинства течений христианства и вост. религий. Представители этой традиции считают невозможным исходить в обосновании нравственности из "природы" человека и истолковывают мораль как нечто изначально противоположное практич. интересам и естеств. склонностям людей. Из этого противопоставления, во-первых, вытекает аскетич. понимание моральной деятельности как сурового подвижничества и подавления человеком своих естеств. побуждений, спонтанное стремление к добру считается моральным лишь условно и в неполной мере (Лютер, Кант, Барт). Во-вторых, с этим связана и пессимистич. оценка нравств. дееспособности человека (тезис протестантской неоортодоксии о невозможности практиковать истинную мораль в земной жизни; положение экзистенциализма о принципиальной неспособности человека практически реализовать свои идеалы). Такое понимание нравств. деятельности, а также идеи о невыводимости морального начала из бытия человека и о невозможности найти основание морали в сфере сущего вылились в филос.-теоретич. плане в концепцию автономной Э., к-рая в бурж. Э. 20 в. выразилась в отрицании социально-целесообразного характера нравств. деятельности (экзистенциализм, неоортодоксия, деонтологич. интуитивизм).

Особую трудность для немарксистской Э. представляет проблема соотношения общечеловеческого и конкретно-исторического в морали. Не понимая объективного характера поступат. развития морали, в ходе к-рого общечеловеч. прогресс нравственности реализуется через преходящие взгляды различных эпох и противоположные классовые позиции, теоретики Э. либо считали конкретное содержание нравств. требований вечным и универсальным (этич. абсолютизм), либо видели в нем нечто лишь частное, относительное, преходящее (этич. релятивизм).

Одной из важнейших проблем Э. является построение системы категорий. Обычно оно осуществлялось по ценностному критерию: постулировалось нечто изначально ценное в жизни человека (счастье, наслаждение, исполнение воли бога и т.п.) и из него как высшего блага выводились все др. категории, располагаясь в системе в зависимости от того, что признавалось более важным и ценным в морали (добро или долг, мотив или деяние и т.п.). По др. пути пошел Гегель, попытавшийся в своей системе категорий Э. отразить внутр. логику историч. развития нравств. сознания. По пути выявления логич. структуры нравств. сознания идут также лингвистич. позитивисты. Однако их система категорий лишена закономерно-историч. основания, а отражает лишь общеупотребимые способы морального рассуждения. Пороком такой постановки вопроса у позитивистов является чисто описательный, узко эмпирич. подход к проблеме анализа структуры нравств. сознания, в результате чего под видом теоретич. категорий Э. некритически воспроизводятся формы обыденного сознания.

Марксистская Э. Опираясь на всю предшествующую историю развития этич. мысли, марксистская Э. возводит на новую ступень традиции материализма и гуманизма в Э. в силу органического соединения объективного изучения законов истории с признанием действит. интересов и вытекающих отсюда жизненных прав человека. В то же время марксистская Э. критически перерабатывает идеи, выдвинутые идеалистич. Э., и разрешает поставленные ею проблемы.

Марксистская Э. рассматривает мораль как весьма специфич. явление обществ. культуры, происхождение к-рого определяется потребностями социальной жизни, необходимостью регуляции совместной деятельности людей в самых различных областях их обществ. бытия. Понимание социальной природы морали позволяет марксистской Э. преодолеть натуралистич. и идеалистич. толкование нравств. явлений. Мораль выделяется из первоначально нерасчлененной совокупности др. форм обществ. регуляции (см. Обычай, Ритуал) в эпоху разложения общинно-родового строя и возникновения классов, вследствие чего в дальнейшем наряду с общечеловеч. нормами нравственности развиваются и классовые формы морали. Специфика морали как способа регуляции человеч. деятельности состоит в следующем: нравств. требования и оценки вырабатываются непосредственно массовым сознанием (в отличие от правовых норм – см. Право), санкционируются в конечном итоге волей всего общества и претендуют на общечеловеч. значение, осознаются и формулируются в виде норм однотипного поведения, а также принципов и идеалов, имеющих характер безличного долженствования, имеют ценностное обоснование (см. Ценность), для своего осуществления нуждаются в осознании их отд. индивидами в форме личного убеждения и мотива и, наконец, прилагаются не только к отд. поступкам, поведению индивидов или групп, но и к жизненному укладу общества в целом. Благодаря этим особенностям морали как способа регуляции деятельности она выступает вместе с тем как специфич. форма обществ. сознания, имеющая своим предметом нравств. аспекты не только повседневной индивидуальной и коллективной жизни, но и обществ. устройства и переустройства, отношения индивидов и классов к ходу историч. движения, проблемы конечного назначения человека, смысла и оправдания его жизни. Т.о., нравственность представляет собой одну из наиболее универсальных форм общественного и личного миропонимания, воззрения на человека, общество и историю.

Благодаря социально-историч. подходу к анализу морали, марксистская Э. преодолевает антитезу этич. релятивизма и абсолютизма. Та или иная классовая мораль выражает положение различных социальных групп в процессе обществ. производства культуры и ее историч. развития и в конечном счете она так или иначе отражает и объективные законы истории. При этом, если обществ. позиция данного класса исторически прогрессивна и особенно если это позиция трудящихся масс, испытывающих на себе весь гнет социальных противоречий, эксплуатации, неравенства, насилия и др. форм принуждения, а потому объективно заинтересованных в установлении более гуманных, равноправных и свободных отношений, то данная мораль, оставаясь классовой, вносит определ. вклад в нравств. прогресс общества в целом, формирует элементы общечеловеч. нравственности. Особенно это относится к революц. морали рабочего класса, к-рый "...исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 425), впервые ставит цель уничтожения классов вообще и тем самым утверждения действительно общечеловеч. нравственности. Т.о., конкретно-историч. подход марксистской Э. к явлениям морали только и позволяет понять соотношение частных, классовых т. зр. в морали с едиными законами поступат. развития нравственности, выявить в противоречивом характере формирования морали в классовом обществе единую линию общечеловеч. нравств. прогресса.

Основание морали – нравств. идей, целей и устремлений марксистская Э. усматривает в конечном итоге в объективных законах поступат. развития человечества. В этом смысле моральные представления есть одна из форм знания людей об их обществ. реальности. Вопрос о том, могут ли моральные понятия и суждения обладать атрибутом истинности и в каком смысле, пока еще не получил однозначного решения в марксистской Э., поскольку, будучи знанием по их предмету и содержанию, по своей логич. форме они не являются адекватными этому содержанию. Нравств. сознание отражает законы обществ. развития в ценностной форме, в форме самодовлеющей идеи добра или долженствования, не выводимой непосредственно из законов истории. Само нравств. сознание, поскольку оно формируется стихийно, неспособно осознать действит. основание и содержание своих представлений, что находило отражение в Э. в виде поисков внеисторич. источников морали. Лишь коммунистич. нравств. сознание, базирующееся на науч. мировоззрении, осознает действит. базис морали, в данном случае историч. необходимость построения коммунистич. общества.

Марксистская Э. отвергает авторитарное толкование нравств. основания. Никакой моральный принцип не является законным просто в силу того, что он провозглашен или санкционирован к.-л. общественным или личным авторитетом, властью гос-ва или др. социального института. Социальная воля, выраженная в морали, имеет не институционный или корпоративный, а всеобщий обществ. характер; может высказываться конкретными индивидами, группами и орг-циями лишь от имени общества в целом (класса, если тот выступает выразителем общенар. интереса, а в пределе – всего человечества). Но поскольку сама обществ. воля имеет объективное основание, не зависящее от чьего-либо усмотрения и власти, в решении вопросов морали правомочно не только коллективное, но и индивидуальное сознание; нравств. авторитет кого-либо зависит от того, насколько правильно он осознает общие моральные принципы и идеалы данного общества (или революц. движения) и отраженную в них историч. необходимость. Объективность нравств. основания как раз и позволяет личности самостоятельно, в меру собств. сознательности, воспринимать и реализовать обществ. требования, принимать решения, вырабатывать для себя правила жизни и оценивать происходящее – подчинение индивида обществ. авторитету происходит здесь путем личного признания законности предъявляемых ему требований.

Здесь встает проблема соотношения свободы и необходимости, исследования к-рой в совр. марксистской Э. идут в трех осн. направлениях. Во-первых, это выяснение меры реальной свободы людей в зависимости от соотношения их интересов и устремлений с объективными законами истории и существующими обществ. отношениями. Во-вторых, это вопрос о зависимости личной свободы человека от степени его социально-духовного развития, нравств. зрелости, сознательности и т.д. Наконец, это проблема свободы выбора (поступка, линии поведения, обществ. позиции). Правильное определение общего основания морали еще не означает однозначного выведения из него конкретных нравств. норм и принципов или непосредств. следования индивида "исторической тенденции". Поскольку "...история вся слагается именно из действий личностей..." (Ленин В. И., Соч., т. 1, с. 142), это означает, что нравств. деятельность включает не только исполнение, но и творчество новых норм и принципов, нахождение наиболее отвечающих современности идеалов и путей их осуществления. Это определяет и постановку вопроса о нравств. критерии в марксистской Э. Законы историч. развития обусловливают содержание нравств. идей лишь в самом общем виде, не предопределяя их специфич. формы. Поскольку всякая конкретно-целесообразная обществ. деятельность предписывается и оценивается моралью с т. зр. исполнения единого для всех людей и множества частных ситуаций закона – нормы, принципа, идеала, к-рые выступают как собственно моральные критерии, это означает, что экономич., политич., идеологич. и др. конкретные задачи не только не предопределяют решения каждой отд. нравств. проблемы, но, напротив, способы и методы осуществления этих задач оцениваются моралью с т. зр. критериев добра, справедливости, гуманности, честности и т.д. Относит. самостоятельность этих критериев вовсе не в том, что они происходят из к.-л. др. источника, чем конкретные обществ. потребности, а в том, что они отражают эти потребности в наиболее универсальном виде и имеют в виду не просто достижение нек-рых особых целей, а разносторонние потребности обществ. жизни на данной ступени ее культурного развития. Поэтому моралью иногда воспрещаются и осуждаются действия, к-рые могут представляться наиболее эффективными и целесообразными с т. зр. текущего момента, частных задач того или иного конкретного дела. Встречаясь с этим противоречием, этики-немарксисты обычно либо склоняются к прагматически-утилитарной трактовке нравств. критериев, либо усматривают извечный конфликт между требованиями морали и целесообразности, нравственности и политики (экономики). В действительности же это противоречие не имеет абс. характера, а само является выражением определ. социально-историч. противоречий. В ходе прогресса общества и особенно революц. преобразований каждый раз обнаруживалось, что требования обществ. целесообразности, рассматриваемые с т. зр. общих перспектив поступат. развития общества, в конечном итоге совпадают с критериями справедливости, свободы, гуманности, коль скоро нравств. сознание масс выражает их в перспективно-исторической, а потому наиболее универсальной форме. История же социалистич. общества неоднократно показывала, что чисто утилитарный, конъюнктурный подход к решению конкретных задач не только противоречит требованиям коммунистич. нравственности, но и является политически недальновидным, нецелесообразным с т. зр. более широких и отдаленных обществ. целей и последствий. Принесение в жертву коммунистич. гуманности, справедливости, законности, принципиальности, применение аморальных средств якобы во имя "высших интересов" всегда препятствует развитию коммунистич. отношений, нарушает сложный процесс формирования нового человека, т.е. противодействует осуществлению наиболее общих социальных целей. Понимание нерасторжимого единства общесоциального и морального позволяет марксистской Э. впервые рационально разрешить противоречие между моралью и политикой, между целями и средствами, практич. нуждами и нравств. требованиями, обществ. необходимостью и критериями гуманности, между общим моральным принципом и частной целесообразностью. Это противоречие так или иначе абсолютизировала Э., противопоставлявшая возвышенное моральное начало низменности "мирской практики", и его вообще игнорировала Э., апологетически выдававшая законы жизни классового общества за подлинно моральные. Поэтому марксистской Э. должны быть чужды как дух утилитаризма, так и т. зр. абс. морализирования, к-рая претендует на "высший" нравств. суд над объективной необходимостью законов истории.

Марксистская Э. разрешает и традиц. альтернативу мотива и деяния в оценке нравств. деятельности. Моральный поступок человека всегда должен оцениваться как целостный акт, как единство цели и ее осуществления, помысла и свершения. Но это возможно только в том случае, если поступок рассматривается как частный момент всей обществ. деятельности человека. Если применительно к отд. действию его достоинство проявляется лишь через его социально-полезный или вредный результат, то при анализе всей линии поведения человека (индивида или же обществ. группы, партии) вскрываются и становятся очевидными мотивы действий, преследуемые цели, общее отношение данного субъекта к обществу в целом, различным классам, окружающим людям. Такой подход к проблеме позволяет марксистской Э. преодолеть традиц. противопоставление "внешнего" деяния как очевидного для окружающих и "внутр." побуждения как недоступного для достоверного знания др. людей. Реальная проблема соотношения мотива и деяния в оценке приобретает вид связи между общим и частным в поведении, отд. действием и всей нравств. деятельностью. Выяснение характера мотива, к-рый движет человеком, раскрывает более широкий обществ. смысл поступка: насколько сознательно и намеренно совершено действие данным человеком; свойственно ли оно характеру и убеждениям личности; каким образом индивид может вести себя в дальнейшем в иных обстоятельствах. Постановка вопроса о природе мотива только и позволяет рассматривать человека как одаренного личным нравств. сознанием, обладающего свободной волей и способностью самостоят. целеполагания. Коммунистич. нравственность придает первостепенное значение в оценке поступков деянию и его последствиям вовсе не в том смысле, что моральными признаются действия, согласующиеся с обществ. нормами, но мотивированные аморальными побуждениями (соображениями эгоистич. расчета, конъюнктурного приспособления и карьеризма). Здесь имеется в виду, что каждый человек должен сознавать объективное значение своих действий, выверять свои "благие побуждения" реальными потребностями людей, общества, революц. историч. практики. Т.о., речь идет не об умалении значения личного мотива, а об увеличении личной сознательности и ответственности.

Марксистская Э. преодолевает и др. традиц. альтернативы моральных учений – гедонизма и аскетизма, эгоизма и альтруизма, морали спонтанного стремления и ригористич. морали долга. Раскрывая истоки этой альтернативы, заключенные в противоречивой природе антагонистич. общества, наличии в нем противоположных интересов, марксистская Э. ставит эту проблему не в моралистич. плане нравств. проповеди наслаждения или аскетизма, а в социально-историч. плане практич. устранения их противоположности как абсолютной и универсальной. "...Коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в её сентиментальной, ни в её выспренной идеологической форме; они, наоборот, раскрывают её материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 236). Относит. противоположность самопожертвования и самоосуществления индивида сохраняется и в социалистич. обществе, пока остается различие общественных и личных интересов. Спорадически она будет появляться и в жизни коммунистич. общества, поскольку всегда будут возникать частные конфликты между людьми, между различными сторонами и соответствующими требованиями обществ. жизни, между отд. индивидом и обществом в целом. Последнее предположение оспаривается нек-рыми совр. марксистами. Но так или иначе выбор между выполнением внешней обязанности и осуществлением внутр. потребности должен всегда совершаться в зависимости от решения др. вопроса – нахождения наиболее адекватных путей сочетания в каждом конкретном случае общественных и личных интересов, так чтобы в конечном итоге вырисовывалась историч. перспектива приведения их к единству. Движение к этой цели и является нравств. оправданием самопожертвования, необходимость в к-ром возникает в нек-рых противоречивых и кризисных ситуациях. Таков путь к научному, марксистскому решению проблемы гуманизма.

Т.о., решение всех этих проблем в марксистской Э. не является чисто теоретич. устранением заблуждений этич. мысли прошлого. В отличие от всей предшествующей и совр. бурж. Э., исходящей из констатации существующих отношений и противоречий (к-рые либо апологетически оправдываются, либо просто осуждаются), марксистская Э. исходит из историч. необходимости преодоления этих противоречий. Это обстоятельство и предопределяет действенно-практич. характер марксистской Э.

Принципиально иначе решается в марксистской Э. и проблема построения системы этич. категорий. Правда, и здесь существуют различные подходы к осуществлению данной задачи. По-видимому, следует признать неправомерным решение этой проблемы по ценностному критерию, а также простое дополнение традиц. этич. понятий нек-рыми новыми понятиями коммунистич. морали (коллективизм, интернационализм и др.) – теоретич. категории Э. ставятся здесь в один ряд с понятиями нравств. сознания. Наиболее перспективным можно считать путь воссоздания в системе категорий Э. действит. структуры морали как целостного обществ. образования, обладающего множеством сторон и моментов. В основу такой системы можно предложить категории моральной деятельности, нравств. отношений и морального сознания, к-рые отражают три осн. стороны морали – содержание предписываемых и оцениваемых нравственностью действий и их нравств. мотивация как специфич. сторона обществ. деятельности в целом; способ регуляции этой деятельности моралью, выражающийся в совокупности обществ. связей, направляющих и контролирующих индивидуальное и коллективное поведение; наконец, идеальное отражение деятельности и отношений морали в сознании и их специфич. нравств. обоснование. Категория нравств. деятельности обнимает след. моменты морали: структура отд. поступка и составляющие его элементы (мотив, побуждение, намерение, выбор, решение, деяние, цели и средства, последствия); общая линия поведения индивида (в т.ч. нравств. привычки, навыки, склонности, убеждения, чувства); нормы поведения и нравы общества, составляющие в совокупности его нравств. образ жизни в целом. Анализ структуры нравств. отношений и нравств. сознания позволяет установить действит. соотношение таких категорий, как нравств. требование, обязанность, долг, ответственность, достоинство личности, совесть, отражающих различные формы отношения личности к обществу, а также взаимосвязь таких категорий, как норма, моральное качество, оценка, нравств. принцип, обществ. и нравств. идеалы, добро и зло, справедливость, смысл жизни, назначение и счастье человека, составляющие логич. каркас всякой системы морали и наполняющиеся каждый раз иным содержанием. Здесь следует иметь в виду, что данные категории нравств. сознания и отношений, с одной стороны, употребляются самим массовым моральным сознанием, а с другой, выступают в качестве теоретич. аппарата Э. В первом случае эти понятия употребляются как нормативные, во втором – эта нормативная форма нравств. представлений выступает уже как объект теоретич. анализа, а его логич. форма отражает вскрываемую за обыденными нравств. понятиями структуру моральных отношений, что и выражается в соответствующей системе категорий Э. Поэтому-то Э. марксизма, впервые научно решающая вопрос о соотношении теории морали и нравств. сознания, может не только обосновывать те или иные нравств. представления (нормативная Э.), но и исследовать присущий им способ отражения, логику историч. развития морали, законы формирования нравств. сознания личности и т.д.

В последние годы внимание марксистских исследований к проблемам Э. и морали значительно возросло. В 60-е гг. в Советском Союзе и за рубежом был опубликован целый ряд работ, посвященных освещению общего содержания марксистской Э. в целом и ее отд. проблем, раскрытию гуманистич. смысла идей коммунистич. нравственности, нравств. аспектам коммунистич. воспитания, критике совр. бурж. морали и этики. В Ин-те философии АН СССР в 1960 создан сектор этики, а в ряде ун-тов страны – спец. кафедры. Практич. значение Э. для решения социальных проблем совр. эпохи и, в частности проблемы формирования всесторонне развитой личности может быть реализовано только в тесном взаимодействии с др. науками – социологией, психологией, теорией обществ. воспитания, педагогикой, а также эстетикой, с к-рыми Э. имеет ряд пограничных проблем.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2, с. 132–51, 205–08, 219; их жe, Нем. идеология, там же, т. 3, с. 45–47, 70, 182–84; 168–69, 418–19, 432–33; Маркс К., Морализирующая критика и критизирующая мораль, там же, т. 4; Ленин В. И., О коммунистич. нравственности, 3 изд., М., 1969; Шишкин А. Ф., Из истории этич. учений, М., 1959; его же, Основы марксистской Э., М., 1961; Энгст Я., Нек-рые проблемы науч. Э., пер. с чеш., М., 1960; Селиванов Φ. Α., Э. Очерки, Томск, 1961; Марксистская Э. Хрестоматия, Μ., 1961; Архангельский Л. М., Категории марксистской Э., М., 1963; Бандзеладзе Г., Опыт изложения системы марксистской Э., Тб., 1963; Иванов В. Г., Рыбакова Н. В., Очерки марксистско-ленинской Э., [Л.], 1963; Шварцман К. Α., Э... без морали, М., 1964; Попелова И., Этика, пер. с чеш., М., 1965; Против совр. бурж. Э., М., 1965; История философии, т. 6, кн. 2, М., 1965; Самсонова Т. В., Теоретич. проблемы Э., [М.], 1966; Киссель Μ. Α., Эмдин М. В., Э. Гегеля и кризис совр. бурж. Э., [Л.], 1966; Дробницкий О. Г. и Кузьмина Т. Α., Критика совр. бурж. этич. концепций, М., 1967; Актуальные проблемы марксистской Э. Сб. ст., То., 1967; Вундт В., Этика, пер. с нем., [т. 1–2], СПБ, 1887–88, Ланге Η., История нравств идей 19 в., ч. 1, СПБ, 1888, Иодль Φ., История Э. в новой философии, пер. с нем., т. 1–2, Μ., 1896–98, его же, Э. и политич экономия, 2 изд., СПБ, 1898, Гюйо Μ., История и критика совр. англ. учений о нравственности, пер. [с франц.], СПБ, 1898, его же, Происхождение идеи времени. – Мораль Эпикура и ее связь с совр. учениями, СПБ, 1899, Φризо Л., История нравств. философии, пер. с итал., СПБ, 1902, Паульсен Ф., Основы Э., пер. с нем., Μ., 1906, Hartmann Ν., Ethik, В.–Lpz., 1926, Ross W. D., The right and the good, Oxf., 1930, его же, Foundations of ethics, Oxf., 1939, Dewey J. and Tufts J. Η., Ethics, N. Y., [1938], Dewey J., Human nature and conduct, [Madison, 1944], Moore G. Ε., Ethics, L.–[а. о.], 1944, его же, Principia ethica, Camb., 1959, Oakley H. D. [ed.], Greek ethical thought from Homer to the Stoics, Boston, 1950, Воurke V., Ethics. A textbook in moral philosophy, N. Y., [1951], Carritt Ε. F., Morals and politics, Oxf., [1952], Εdel A., Ethical judgement The use of science in ethics, Glencoe, 1955, Niebuhr R., An interpretation of Christian ethics, N. Y., 1956, Nowell-Smith P. H., Ethics, Oxf., 1957, Oesterle J. A., Ethics, the introduction to moral science, Englewood Cliffs (Ν. Υ.), 1957, Broad С. D., Five types of ethical theory, Patersson, 1959, Brandt R. B., Ethical theory. The problems of normative and critical ethics, Englewood Cliffs (Ν. Υ.), 1959, Maritain J., La philosophie morale, [t. 1], Ρ., 1960, Hill Th. Ε., Contemporary ethical theories, Ν. Υ., 1960, Stevenson С. L., Ethics and language, New Haven, [1960], Beauvoir S. de, Pour une morale de l'ambiguité, [Ρ., 1962], Hare R. M., Freedom and reason, Oxf., 1963, Sartre J.-P., L'être et le néant, [Ρ., 1965] См. также лит. при ст. Мораль, Нравственное сознание, Нравственной санкции теории, Эмотивизм, Экзистенциализм.

О. Дробницкий. Москва.

ЭТИКА:     ЭТИКА (греч. ήοικά, от η-ΰικός — относящийся к нраву, характеру; лат. ethica) — практическая философия, наука оморали (нравственности). Как термин и обозначение особой систематизированной дисциплины этика восходит к Аристотелю; впервые встречается в названии всех трех его сочинений, посвященных проблемам нравственности (“Никомахова этика”, “Евдемова этика”, “Большая этика”), и несет в них основную содержательную нагрузку. В последующем также остается одним из типичных названий философских произведений (напр., “Этика” Абеляра, “Этика” Спинозы, “Этика” Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. Аристотель говорил об этике в трех смыслах: как об этической теории, этических книгах, этической практике (см. “Вторая Аналитика”, кн. 1, 33, 89 в; “Политика”, кн. 2, 5,1261 а; “Большая этика”, кн. 1,1,1181 в; “Риторика”, 1356 а). Понятие “этический”, от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова τρίος (см. Этос), обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Оно выделяло тот особый срез человеческой реальности (определенный класс индивидуальных качеств, соотнесенных с определенными привычными формами общественного поведения), который составляет предметную область этики. В настоящее время сложившаяся учебно-академическая традиция понимает под этикой по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение пока не закрепилось.

    Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии в европейском культурном регионе связано с открытием софистов, согласно которому установления культуры существенно отличаются от законов природы. Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. Встала проблема сопоставления различных законов, нравов, выбора между ними, такого их обоснования, которое стало бы вместе с тем и их оправданием. Необходимо было показать, что общественные нравы не только по традиции считаются, но и по существу могут быть прекрасными и справедливыми. Сократ поставил знак равенства между совершенством человека, его добродетелью, и знанием. Платон пошел дальше: для того, чтобы придать новую легитимность нравам и институтам полиса, необходимо познать идею блага и руководствоваться этим знанием, доверив управление обществом философам-мудрецам. По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью этики являются не знания, а поступки, она имеет дело не с благом самим по себе, а с осуществимым благом. Тем самым этика как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом этики являются не принципы, а опыт общественной жизни, в ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, напр., математике; истина в ней устанавливается “приблизительно и в общих чертах” (EN, 1,1,1094в).

    Зенон из Кития и Эпикур разделяли философию на логику, физику и этику, следуя в этом традиции, восходящей к Академии Платона. Некоторые из древних сводили философию к двум или к одной части (так, стоик Аристон отождествлял ее с одной этикой). Однако своеобразию философского знания соответствует трехчастное деление, которое в известном смысле вслед за Кантом можно считать исчерпывающим. Превалирующей в послеаристотелевской философии стала точка зрения, согласно которой в этой взаимосвязанной триаде решающей была физика. Упорядоченный, разумно организованный космос рассматривался в качестве плодоносящей почвы этики. Существенно новым по сравнению с Платоном и Аристотелем в такой постановке вопроса было то, что этика эмансипировалась от политики и нравственное совершенство человека не ставилось в связь и зависимость от совершенства общественной жизни. Посредствующую роль между индивидом и добродетелью, которую играл полис, в рамках нового понимания предмета этики стала играть философия. Отсутствие душевных тревог и телесных страданий, составляющих цель этики Эпикура, достигается через правильное понимание удовольствий и разумное просвещение, освобождающее от страхов. Философия — вот единственный путь к счастью, открытый и молодым, и старым. Путь к стоической апатии и скептической атараксии также лежит через философию, знания. Где философия — там мудрец. Мудрец, образ которого наиболее полно разработан в стоической этике, предстает как воплощенная добродетель. Прецедент мудреца является обоснованием морали (как говорили стоики, доказательством существования добродетели являются успехи, сделанные в ней Сократом, Диогеном, Антисфеном) — и этика выступает не в безличной строгости логических формул, а в образцовых примерах, утешениях и увещеваниях, обращенных к отдельному человеку. Мудрец умеет быть выше страданий, судьбы и обстоятельств, живет во внутреннем согласии с собой и природой в целом. Его домом и полисом является космос в целом, он — космополит. “Город и отечество мне, Антонину, — Рим, а мне, человеку, — мир”, — говорил Марк Аврелий Антонин (Размышления, [кн. VI, 44], 1985, с. 34). Мудрец ориентирован на благой промысел мирового разума.

    Основные усилия средневековых христианских философов (после начального периода конфронтации с греческой философией, которая была объявлена виновницей гибельного падения нравов) оказались направлены на то, чтобы обосновать возможность интеграции этики языческой древности в структуру христианских ценностей. Преимущественной точкой опоры в решении данной задачи первоначально становится традиция Платона. Августин высоко оценивает произведенное Платоном разделение философии на физику, логику и этику, полагая, что тот лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. В этом контексте патристика не рассматривала этику в послеаристотелевском индивидуалистическом варианте, отдавая предпочтение ее аристотелевской социально-полисной версии. Существенным считалось внутреннее единство всех частей философии, которое осмысливалось как единство, заданное Богом. Бог, который является создателем мира, считает Августин, является также и его учителем. Языческие авторы (и в этом состояла их коренная ошибка) хотели в себе найти и собственным разумом обосновать то, что дается Богом и только в нем находит свое оправдание: они постигали божественный порядок, не понимая, чтоон — божественный. Отсюда — задача переосмысления их творений в свете учения Христа. Для Абеляра Евангелие представляет собой реформирование и улучшение естественного закона философов. Поэтому необходимо вписать этику в отношение человека к Богу и понять, что она не может претендовать на роль первой дисциплины. Первой остается теология. Один Бог есть высшее благо, и отношением к нему (правильным, когда он признается и почитается в качестве высшего блага, неправильным, когда нет безусловного уважения к нему) в конечном счете определяются нравы, добродетели и пороки души, добрые и злые дела человека. Христианская мысль Средневековья исходит из убеждения, что этика (или мораль) не содержит свои основания в себе, только в соотнесенности с теологией она может очерчивать границы между хорошим и плохим. Однако наряду с этой установкой была представлена и интеллектуальная традиция (напр., пелагианство), рассматривавшая этику как исчерпывающее основание человеческой эмансипации. Как самостоятельная учебная дисциплина в рамках средневекового свода знаний этика вычленяется в аристотелевской версии; после перевода в 13 в. на латинский язык “Никомаховой этики” последняя становится основным университетским учебником. Этика является обозначением как всей практической философии, так и ее первой составной части (наряду с экономикой и политикой). Разрабатывается систематика добродетелей, где десять аристотелевских добродетелей берутся в сочетании с четырьмя основными добродетелями СократаПлатона в иерархии, завершающейся христианскими добродетелями веры, надежды, любви. Этическую систематику позднего Средневековья разработал Фома Аквинский (“Комментарии к Никомаховой этике”). Согласно его концепции, основой упорядочения философского знания является категория порядка. Порядок вещей рассматривает натурфилософия или метафизика, порядок собственных понятий разума — рациональная философия, порядок волевых действий — моральная философия, порядок созданных человеческой разумной деятельностью предметов — механика. В моральную философию включаются только волевые и разумные действия, организованные единством целей. Она подразделяется на монастику (лат. monos — один), рассматривающую действия отдельного человека, экономику и политику. Единство этих частей обеспечивается их нацеленностью на единое высшее благо и причастностью к нему. Рассмотрение высшего человеческого блага и путей к нему, освещение божественных заповедей светом разума, — такова задача философской этики.

    Этика Нового времени отказывается от идеи трансцендентных моральных сущностей и апеллирует к человеческой эмпирии, стремясь понять, каким образом мораль, будучи свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной, социально организующей силой. В отличие от средневековой ориенгации на платоновско-аристотелевский круг идей она начинает с преимущественной апелляции к стоицизму, эпикуреизму и скептицизму В методологическом плане она претендует на то, чтобы стать математически строгой наукой. Родоначальники философии Нового времени Ф. Бэкон, Декарт, Гоббс не создали собственных этических систем, ограничившись общими эскизами, но методологически, а в значительной мере и содержательно они предопределили дальнейшее развитие этики. Бэкон подразделяет этику на два учения — об идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании души. Вторая часть, которую он называет “Георгиками души”, является самой великой, хотя философы уделяли ей меньше всего внимания. Этика — часть философии человека, изучающая человеческую волю; она имеет дело только с осуществимыми целями, а признак такой осуществимости, по Бэкону, — способность создания практически действенной технологии воспитания. Декарт уподоблял философию дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки (медицина, механика и этика, которая является “высочайшей и совершеннейшей наукой”). Поскольку этика венчает философию и ее незыблемо-истинные правила не могут быть найдены раньше, чем будет достигнуто полное знание других наук, Декарт ограничивается несовершенной этикой и предлагает временные правила морали (“Рассуждение о методе”, ч. III), первое из которых обязывает жить в соответствии с законами и обычаями своей страны, а третье — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу.

    По Гоббсу, этика должна следовать за геометрией и физикой и основываться на них (“О теле”, гл. II, VI). Эти методологические установки у Гоббса сочетаются с содержательными выводами, которые из них не вытекают, хотя сами по себе они очень важны и открывают принципиально новую исследовательскую перспективу этики. Гоббс оспаривает представление о человеке как общественном (политическом) животном, из которого явно или неявно исходила предшествующая этика. Человек изначально эгоистичен, нацелен на собственную выгоду. Естественным состоянием людей является война всех против всех, причем “понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь место” (Левиафан, гл. XIII. Соч. в 2 т., т. 2. M., 1965, с. 154). Естественное состояние делает невозможным сохранение жизни в течение продолжительного времени, что противоречит первоначальным импульсам, порождающим это состояние. К выходу из него толкают отчасти страсти (прежде всего страх смерти), а отчасти разум, открывающий естественные законы, позволяющие людям прийти к согласию. Основной из них гласит, что следует искать мира и следовать ему, отсюда вытекает следующий — человек должен “довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы по отношению к себе” (там же, гл. XIV, с. 156—157). Основное правило нравственности, названное впоследствии золотым (см. Золотое правило нравственности), — общедоступное резюме многочисленных естественных законов. По Гоббсу, не может быть науки о морали вне государства. Мораль имеет договорное происхождение; она, как и государство, вырастает из эгоизма и недоверия людей друг к другу. Всеобщим мерилом добра и зла являются законы данного государства, а нравственным судьей — его законодатель. Б. Спиноза стремится идти в этике “геометрическим путем” и исследовать человеческие действия “точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах” (Этика, ч. III, предисловие.— Избр. произв. в 2 т., т. 1. M., 1957, с. 455). Он создает этику личности, совпадающей в своем могуществе с самим миром. Предмет и задача этики — свобода человека, понимаемая как освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний, и способность быть причиной самого себя. Достигается она через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души. Спиноза порывает с традицией, которая непосредственно связывала этику с общественным бытием человека, установлениями культуры: человека в природе нельзя изображать как государство в государстве. Посредствующим звеном между индивидом и добродетелью является не политика, а познание (без познания нет разумной жизни). Его этика, находящаяся в органическом единстве с онтологией и гносеологией (из последних она выводится в такой же мере, в какой является их оправданием), в то же время независима от логики, социальных наук и медицины. Особо следует отметить независимость этики Спинозы от его политической концепции.

    Односторонности надындивидуальной этики общественного договора и этики личности отражают свойственное буржуазной эпохе, трагически переживаемое ею противоречие между социально-всеобщими и индивидуально-личностными измерениями бытия человека. Поиски синтеза между ними — характерная черта этики 18 в.

    Одним из опытов такого синтеза явился английский сентиментализм этический. По мнению Хатчесона, добродетель заложена в человека природой и Богом. Ее основа — моральное чувство как внутреннее сознание и склонность ко всеобщему благу; оно действует непосредственно, без оглядки на личный эгоистический интерес; сопровождая наши поступки, оно направляет их к достойному и прекрасному. Хатчесон считал, что естественный закон находит в моральном чувстве свою основу и гарантию. Пантеистически окрашенная идея, сводящая всеобщность морали к конкретности непосредственного чувства, еще более отчетливо, чем у Хатчесона, была представлена у его учителя Шефтсбери. Согласно Д. Юму, человеку свойственны социальные чувства и его моральные суждения связаны с чувствами человеколюбия, симпатии. Вместе с тем ему присуще стремление к личному интересу, пользе. Юм со скептической осторожностью соединяет эти два начала, полагая, что соображения полезности всегда присутствуют в моральных оценках. А. Смит выводит мораль из чувства симпатии, отводя большую роль механизму уподобления, который позволяет человеку поставить себя на место другого и брать за образец то, что он любит в других. Бентам выходит за рамки субъективной этики морального чувства, считая основой этики принцип пользы. Возведение пользы в этический принцип было необходимо для обоснования обязанностей человека не только в рамках малого круга общения, но и как гражданина государства.

    Наиболее значительным опытом синтеза различных этических учений Нового времени явилась этика Канта, который впервые установил, что в морали человек “подчинен только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству” (Основоположение к метафизике нравов, разд. 2. Соч. в 6 т., т. 4(1). M., 1965, с. 274). Исходя из общепризнанных представлений о моральном законе как законе, обладающем абсолютной необходимостью. Кант сугубо аналитическим путем приходит к выводам, согласно которым моральный закон тождествен чистой (доброй) воле, выступает как долг, совпадает со всеобщей формой законодательства, безусловно ограничивающего максимы поведения условием их общезначимости, самоцельности человечества в лице каждого индивида и автономности воли. Категорический императив есть закон чистого практического разума; говоря по-другому, только став нравственным, практическим, чистый разум обнаруживает свою чистоту, не связанную ни с каким опытом изначальность. Объяснение того, как чистый разум становится практическим, по Канту, находится за пределами возможностей человеческого разума. Стремление обосновать истинность нравственного закона завершается постулатом свободы, предположением о существовании ноуменального мира, который является выводом разума, обозначающим его собственный предел. “Свобода и безусловный практический закон ссылаются друг на друга” (Критика практического разума, § 6, примечание.— Там же, с. 345). Свобода человеческих поступков не отменяет их необходимости, они существуют в разных отношениях, в разных не пересекающихся между собой плоскостях. Понятия свободы и умопостигаемого мира есть “только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим” (Основоположение...— Там же, с. 304). Это означает, что нравственность дана человеку постольку, поскольку он является разумным существом и принадлежит также ноуменальному миру свободы и что она обнаруживает свою безусловность только в качестве внутреннего убеждения, образа мыслей. Несмотря на то что Кант много сделал для этического обоснования права, напряжение между моральностью и легальностью составляет характерную особенность его учения. Соединение свободы с необходимостью, долга со склонностями, переход от нравственного закона к конкретным нравственным обязанностям— самый напряженный и, быть может, слабый пункт этики Канта. Для того, чтобы можно было нравственность мыслить осуществленной, Кант вводит постулаты бессмертия души и существования Бога.

    Гегель пытается снять дуализм (свободы и необходимости, добродетели и счастья, долга и склонностей, категорического и гипотетического императивов и т. д.), пронизывающий этику Канта. Стремясь обосновать мораль не только как субъективный принцип долженствования, но и как объективное состояние, он исходит из того, что индивид обособляется в качестве личности, утверждает свою субъективность только в обществе, государстве. Всеобщая воля — в себе и для себя разумное в воле, она воплощается в государстве, которое есть объективный дух, “шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю” (Философия права [§ 258]. М., 1990, с. 284). Современное основанное на праве государство характеризуется тем, что в нем принцип субъективности достигает завершения. Оно “есть действительность конкретной свободы”, “всеобщее связано в нем с полной свободой особенности и с благоденствием индивидов” (Там же, § 260, с. 286). Обозначая новый этап, когда нравственное приобретает институциональный характер и утверждает себя как действительное отношение, а не только как принцип долженствования, Гегель разводит понятия морали и нравственности. Моральная воля обнаруживает собственную бесконечность в качестве субъективного принципа, утверждает лицо в качестве субъекта; это — “для себя сущая свобода”. Нравственность есть действительность морали, она представляет собой всеобщий образ действий индивидов, в ней свобода, не переставая быть субъективным принципом моральности, возвышается до действительного отношения. Если категориями морали являются “умысел”, “вина”, “намерение”, “благо”, “добро”, “совесть”, то категории нравственности иного рода — “семья”, “гражданское общество”, “государство”. Философия Гегеля фактически устраняет этику как особую дисциплину, т. к. в ней нравственность совпадает с государством и оставляет открытым вопрос о границах индивидуально ответственного поведения, поскольку нравственность включена в процесс движения абсолютной идеи к самой себе и сама выступает как идея государства.

    После Гегеля наметился поворот в этике, который можно назвать антинормативистским; он был направлен на критику морализирующего отношения к действительности и заявил себя в двух основных вариантах — в марксизме и в философии Ницше, Пафос философии К. Маркса и Ф. Энгельса состоял в том, чтобы придать человеческой активности предметный, миропреобразующий характер. Кант, писали они, остановился на одной доброй воле, перенеся ее осуществление в потусторонний мир. Задача же состояла в том, чтобы осуществить ее в этом мире, трансформировать вневременный идеал в программу исторического действия. Исходя из понимания бытия как практики, Маркс и Энгельс обосновывали перспективу морально преобразованного бытия, перспективу коммунизма, описываемого ими как практический гуманизм. Такое понимание предполагало критику морального сознания с его претензиями на самоцелъность. Мораль в ее исторически сложившемся виде интерпретировалась как особая, к тому же превращенная форма общественного сознания. Считалось, что революционное действие снимает мораль, делает ее излишней. Мораль была сведена к задачам классовой борьбы пролетариата, к революционной стратегии и тактике, что получило наиболее последовательное выражение в работах В. И. Ленина “Задачи союзов молодежи” и Л. Д. Троцкого “Их мораль и наша”, а также в практике большевизма, прежде всего в практике советского государства 1920-х — 30-х гг. Тем самым этика в ее традиционном значении лишалась собственного предмета; Ленин соглашался с утверждением, что “в марксизме от начала до конца нет ни грана этики” (Поли. собр. соч., т. 1, с. 440). Последующие опыты создания марксистской этики (напр., Каутским) были попытками прививки на марксистский ствол побегов старого этического дерева. Это относится также к советской этике в том виде, как она развивалась начиная с 1960-х тт.; основная позитивная задача, которую она решала, состояла в том, чтобы “реабилитировать” мораль, обосновать ее как относительно самостоятельный, незаменимый (не сводимый к политике и политической идеологии) пласт культуры.

    Другая линия конкретной, не метафизической, антиспекулятивной этики намечена в философии Шопенгауэра и Кьеркегора, которые апеллировали к индивиду, отдельной личности, связывая истоки морали и ее практические формы с единичностью человеческого существования. Антиспекулятивное и антирационалистическое отношение к классической традиции с особой выпуклостью обнаружилось в философии Ницше, которая в своей основе и общей нацеленности есть критика морали. Об этике Ницше можно говорить по преимуществу в отрицательном смысле. Ницше выступает против объективированного рассмотрения человека, и в этом контексте против подчинения морали познанию, а этики — гносеологии и онтологии. Он исходит из волевого начала в человеке как самого специфичного и существенного его признака. Воля как неотчуждаемое свойство человека заключает свой разум в себе; “воля к истине есть воля к власти” (По ту сторону добра и зла.- Соч. в 2 т., т. 2. M., 1990, § 211, с. 336). Понимая бытие как деятельность и считая, что, в частности, не существует вовсе никаких моральных фактов, никакого “бытия”, скрытого за поступком, Ницше решительно выступает против европейской морали в ее христианской и социалистической формах, которые для него идентичны. Мораль в ее исторически сложившемся виде, считает он, убивает волю к становлению, творчеству, совершенствованию, она стала сплошной маской, лицемерной апологией слабости, стадности. Сами понятия добра и зла являются, по мнению Ницше, порождениями плебейства, мертвящего духа рабской зависти, для обозначения и разоблачения которой он вводит единственное в своем роде понятие: ressentiment. Разоблачение внутренней фальши, ухищрений морального сознания обнаруживает в Ницше глубокого психолога и составляет его величайшую заслугу. Однако позицию Ницше нельзя характеризовать только как моральный нигилизм. Он отрицает не всю, а “только один вид человеческой морали, до которого и после которого возможны или должны быть возможны многие другие, прежде всего высшие, “морали” (там же, § 202, с. 321). Ницше ставит задачу переоценки ценностей, суть которой состоит не в том, чтобы сузить, ограничить ценностные притязания философии, а, напротив, максимально расширить их. Он утверждает примат морали перед бытием, ценностей перед знаниями. Нравственные (или безнравственные) цели, считает он, составляют жизненное зерно, из которого вырастает дерево философии; создавать ценности — такова собственная задача философии, все остальное является предусловием этого (там же, § 3,6,211). В рамках такой методологии этика как особая дисциплина невозможна, она совпадает с философией. Этические произведения Ницше являются в то же время его основными философскими произведениями. Расширительное понимание морали и этики, совпадающее с онтологией и предопределяющее все строение философии, в 20 в. получило развитие в экзистенциализме. Изменение диспозиции этики в отношении своего предмета, когда ее задача сводится к критике морали (нравственности), а не прояснению и обоснованию ее содержания, ведет к исчезновению этики в качестве самостоятельной дисциплины, о чем свидетельствует и марксистский опыт, и опыт Ницше.

    После радикального отрицания морали и этики в их традиционном понимании, что было превалирующим настроением в послегегелевской философии, к концу 19 в. восстанавливается позитивное отношение к морали, а вместе с ним и особый дисциплинарный статус этики. Показательными для этих изменений являются такие идейно между собой не связанные феномены, как возрождение интереса к Канту и возникновение эволюционной этики.

    Неокантианцы по сути дела отказались от кантовской метафизики нравственности, идеи ноуменального мира и примата практического разума перед теоретическим. В варианте Марбургской школы неокантианство интерпретировало этику как логику общественных наук; оно стремилось снять разрыв между долгом и склонностями, добродетелью и счастьем, сближало этику с правом, педагогикой (Г. Коген, М. Венчер). В варианте Баденской школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) формальный образ морали дополнялся взглядом, согласно которому реальные мотивы поведения не поддаются этическому обобщению, а ценностные определения имеют исторически индивидуализированный характер. Эволюционная этика, связанная прежде всего с именем Спенсера и его трудом “Основания этики” (1892—93), рассматривает нравственность как стадию универсального эволюционного процесса. Нравственность совпадает с социальными действиями, направленными на выравнивание эгоизма и альтруизма. Приспособление человеческой природы к потребностям общественной жизни, по мнению Спенсера, может быть настолько полным, что общественно полезная деятельность всегда будет вызывать радость, а общественно вредная — неприятные чувства. Разница между удовольствиями и страданиями интерпретируется как непосредственная мера добродетельности поведения. При этом предполагается, что эволюционный потенциал общества может достичь такой высокой ступени, когда мотивы и действия, служащие общественной необходимости, непременно будут сопровождаться радостными ощущениями.

    В 20 в. этика развивалась под существенным (быть может, определяющим) воздействием идеала научной рациональности, что не помешало ей сохранить социально-критическую направленность и на свой манер противостоять тоталитарному духу времени. Наиболее характерными с этой точки зрения являются аналитическая этика и феноменологическая этика, первая продолжает эмпирическую, а вторая пытается оживить метафизическую традицию в понимании морали. Аналитическая этика возникла в рамках аналитической философии и идентифицировала себя кзкметаэтика, имеющая своим содержанием критический анализ языковых форм моральных высказываний. Предмет этики при таком понимании с анализа моральных принципов поведения, норм и добродетелей смещается на прояснение верифицированного значения моральных понятий и предложений. Все сторонники аналитической этики исходят из признания качественного отличия моральных суждений как суждений прескриптивных от дескриптивных суждений, с которыми имеет дело познание. Аналитический метод, направленный на уточнение меры научной строгости этики, имеет важный духовно-эмансипирующий подтекст — он направлен против моральной демагогии и других форм манипулирования общественным сознанием, спекулирующих на непроясненной многозначности ценностных понятий и суждений.

    Феноменологическая этика заострена как против жесткого догматизма классической этики (в частности, рационалистического априоризма Канта), так и против утилитаристского релятивизма. Она исходит из того, что ценности представляют собой некую объективную структуру (мир ценностей), которая дана человеку в непосредственных актах чувствования. В отличие от рационализма, видевшего в чувствах выражение субъективности, феноменология рассматривает акт чувствования как способ познания ценностей. Волевой акт, направленный на добро, по Гуссерлю, является добрым не в силу природных оснований или иных внешних по отношению к самому добру причин, он заключает добро в себе как идеальный образ, остающийся всегда равным самому себе независимо от того, кто конкретно воспринимает его в этом содержании. Априорные, идеально-объективные ценности становятся пределом устойчивого желания и предстают перед человеком в качестве практического императива. Возникающая при этом проблема состоит в том, чтобы в акте оценки высветить сами ценности в их общезначимом содержании и чтобы трансформировать их объективный порядок в жизненную задачу. По мнению М. Шелера, труд которого “Формализм в этике и материальная этика ценностей” (т. 1—2,1913—16) развертывает феноменологические идеи в продуманную этическую систему, ценности образуют иерархию, состоящую из четырех основных ступеней: гедонистические, витальные, духовные и религиозные. Речь идет не об исторических стадиях, а о вневременной структуре. Различие между абсолютными ценностями и их исторически обусловленным существованием в форме человеческих целей имеет для феноменологической этики существенное значение, что стало одной из центральных тей в книге Н. Гартмана “Этика” (1925). Задача морали и этики состоит в направлении человеческого поведения “вверх” — в соответствии с объективным порядком ценностей. Феноменологическая этика преобразовала метафизические традиции в понимании морали т. о., что ее в равной мере можно считать как этикой конкретной личности, так и этикой абстрактных принципов.

    Примечательными с точки зрения понимания предмета этики в 20 в. являются образы морали, сложившиеся в американском прагматизме (Джеймс, Дьюи и др.) и русской религиозной философии (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.).

    Прагматизм связывает моральные понятия с интересами, потребностями, успешностью поведения, придает им ситуативный характер. Мораль демистифицируется до такой степени, что она, рассматривавшаяся традиционно как источник внутреннего недовольства, начинает интерпретироваться как средство на пути к душевному комфорту и довольству жизнью.

    Русская религиозно-философская этика рубежа 19—20 вв., так же как и вся западная этика Нового времени, вдохновлена идеей морально суверенной личности, ее отличие состоит в том, что она стремится обосновать эту идею без отказа от метафизики морали и от идеи изначальной коллективности человеческого существования. И то и другое приобретает в ней религиозно-мистические формы: основания морали усматриваются в божественном абсолюте, коллективность интерпретируется как религиозно-духовная всечеловеческая соборность.

    Конец 20 в. в европейской этике характеризуется двумя новыми тенденциями — переходом к прикладной этике и переосмыслением предмета этики в контексте постмодернистской философии. Прикладная этика занимается моральными коллизиями в конкретных сферах общественной практики и существует как совокупность дисциплин (биоэтика, этика бизнеса, этика науки, политическая этика и др.), которые стали составными элементами самих этих практик. Является дискуссионным вопрос о статусе прикладных этик, в частности о том, остаются ли они составной частью философской этики или превратились в частные дисциплины. Характер аргументации этико-прикладных исследований, прямо связанной с философскими образами человека и предполагающей предварительное решение вопросов, касающихся понимания морали, ее места в системе человеческих приоритетов, достоинства и прав человека, онтологических признаков личности и др., позволяет предположить, что прикладная этика является важной стадией процесса исторического развития самой морали. Ее можно интерпретировать как особого рода теоретизирование — теоретизирование в терминах жизни.

    Постмодернистская философия с ее отказом от логоцентризма, деконструированием классических философских оппозиций, прежде всего оппозиции познающего субъекта и объективной реальности, со свойственным ей пафосом единичности, ситуативности, открытости имеет важное, до конца еще не выявленное значение для этики. Она разрушает превалировавший в философии просветительски-репрессивный образ этики, сводящейся к абстрактным принципам и всеобщим определениям. Осмысленная в перспективе постмодернизма этика сливается с живым моральным опытом, становится множественной, многоголосой, открытой. Прокламируемое преодоление границы между писателем, читателем и текстом, в результате чего смысл сливается с выражением, а они вместе с пониманием, приобретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая не прилагается к индивиду, а учреждается им самим. Постмодернизм можно интерпретировать как доведенную до конца антинормативистскую установку, которая стала ведущей в послегегелевской этике. Он исходит из убеждения, что нет морали, отделенной от индивида и вознесенной над ним.

    Размышления о предмете этики в истории европейской философии концентрировались вокруг ряда сквозных проблем, таких, как соотношения счастья и добродетели, индивидуальной и социальной этики, намерений и действий, разума и чувств в моральной мотивации, свободы и необходимости человеческого поведения и др. Их особенность состояла в том, что они в реальном опыте нравственной жизни чаще всего приобретали характер дилемм, свидетельствуя о многократной дисгармонии, разорванности человеческого существования.

    Этику можно определить как рефлексию над моральными основаниями человеческой жизни (понимая под рефлексией обращенность сознания на себя). Если мораль есть непосредственное сознание смысла жизни, впечатанное в язык самой практики, то этика есть сознание сознания жизни, т. е. сознание жизни второго уровня. Решающая причина, определяющая необходимость такой вторичной рефлексии, состоит в том, что моральное сознание попадает в ситуацию, которую вслед за Кантом можно было бы назвать ситуацией двусмысленности притязаний. Речь идет о конфликте (кризисе) ценностей, когда мораль теряет очевидность, не может поддерживаться силой традиции, и люди, раздираемые противоречивыми мотивами, перестают понимать, что есть добро и что есть зло. Такое, как правило, происходит при столкновении различных культур или культурных эпох, когда, напр., новые поколения резко порывают с традиционными устоями. Чтобы найти общий язык друг с другом, люди вынуждены заново ответить на вопрос, что такое мораль, — обратиться к познающему разуму, чтобы с его помощью восстановить порвавшиеся нити общественной коммуникации, обосновать необходимость морали и дать новое ее понимание. Этика есть способ, каким мораль оправдывается перед разумом.

    По родовой принадлежности этика относится к философии, составляя ее нормативно-практическую часть. Этика существенным образом связана с метафизикой. В этом прежде всего выражается ее философский характер. Мораль претендует на абсолютность, на то, чтобы быть последней ценностной опорой человеческого существования. Поэтому учение о морали всегда взаимоувязано с учением о бытии; по характеру трактовки оснований морали все философские моральные системы можно подразделять на гетерономные и автономные (см. Автономия и гетерономия). Существенное своеобразие этики состоит в том, что она, будучи наукой о морали, является в то же время в известном смысле частью последней. Отделяя этику как практическую философию от теоретической философии (физики, математики, учения о первопричинах), Аристотель имел в виду, чтоона задает предельную целевую основу человеческой деятельности, определяя, на что она в конечном счете направлена и в чем состоит ее совершенство (добродетельность, добротность). Этику изучают не для того, чтобы знать, что такое добродетель (мораль), а для того, чтобы стать добродетельным (моральным). Она имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя зависит от разумно аргументируемого выбора самого человека.

    Этика пересматривает (как бы заново структурирует) всю человеческую жизнедеятельность под углом зрения сознательного, индивидуально-ответственного выбора. Этим определяется понятийный аппарат этики, ее идеально задаваемое проблемное поле. При всем доктринальном многообразии этических систем все они так или иначе имеют дело с тремя основными тематическими комплексами. 1) Что я должен делать (каким нормам следовать, к чему стремиться, чтопредпочесть)? Чтобы ответить на этот вопрос, составляющий differentia spezifica этики, необходимо исследовать, в чем заключается смысл жизни, что такое добро и добродетели в отличие от зла и пороков, какие действия подлежат этическому вменению, как возможна свобода воли. 2) Как я могу соединить моральный мотив (стремление следовать долгу) с разнообразными интересами, естественным желанием счастья? Этот вопрос предполагает рассмотрение того, что такое счастье, какую жизнь можно считать счастливой, какой из образов жизни является с этой точки зрения более предпочтительным, каковы конкретные обязанности индивида применительно к его различным природно и социально обусловленным целям, какие качества он должен в себе культивировать. 3) Как мое благо может быть соединено с благом других людей или каким образом моральная автономия личности может приобрести форму общезначимых норм? Такой постановкой вопроса этика прямо смыкается с философией истории, представлениями о совершенном общественном устройстве. Она вырабатывает ряд понятий (милосердие, справедливость, дружба, солидарность и др.), задающих моральный вектор социальным институтам и отношениям. Всякая развитая этическая система включает в себя более или менее детализированную программу поведения, призванную реализовать такой образ жизни, который позволяет снять раздирающие индивидов противоречия и признается ими в качестве морального достойного. Нормативная определенность этих программ — один из важных признаков их классификации. По этому критерию можно выделить такие разновидности этики, как этика гедонизма, евдемонязма, внутренней стойкости, сентиментализма, созерцания, утилитаризма, скептицизма и др.

    Вопрос о предмете этики не имеет одноразового, бесспорного решения: как философская наука этика в определенной мере сама создает свой предмет — отсюда многообразие и индивидуализированность этических систем.

    Лит.: Аристотель. Никомахова этика.— Соч. в 4 т., т. 4. M., 1984; Эпикур. Письмо Менекею,— В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979; Абеляр. Этика, или Познай самого себя.— В кн.: Теологические трактаты. М„ 1995; Декарт Р. Рассуждение о методе.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989; Гоббс Т. О гражданине.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965; Спиноза Б. Этика.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1957; Кант И. Основоположение к метафизике нравов.— Соч. в6т.,т.4(1).М., 1965; Гегель Г. Философия права. М., 1990; Ницше Ф. К генеалогии морали.— Соч. в 2т., т. 2. М-, 1992; Спенсер Г. Основания этики. СПб., 1899; Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988; МурДж. Принципы этики. М., 1984; ШелерМ. Формализм в этике и материальная этика ценностей.— Избр, произв. М., 1994; Витгеншнейн Л. Лекция по этике.— В сб.: Историко-философский ежегодник. М., 1989; Троцкий Л. Их мораль и наша.— В кн.: Этическая мысль. М., 1992; Дробницкш0. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974; Гусейнов А. А., Иррлитц, Г. Краткая история этики. М-, 1987. См. также ст. Мораль, Прикладная этика и лит. к ним.

    А. А. Гусейнов