Akademik

СМЕРТЬ

СМЕРТЬ:         естеств. конец всякого живого существа.Человек, в отличие от всех др. живых существ. сознаёт свою смертность; с т. зр. осознания смысла С. как завершающего момента человеч. жизни С. и рассматривалась философией.

        Отношение к С. во многом определяет формы религ. культов, что особенно заметно при рассмотрении культур древнего мира. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию — отсюда важный для всего строя егип. жизни культ мёртвых, построение и украшение гробниц, необычайно развитое искусство бальзамирования и т. д. Характерен также культ предков: древние японцы, напр., верили в то, что человек после С. продолжает существовать в своих живущих потомках и только при отсутствии таковых умирает окончательно. По мере ослабления родств. и общинных связей С. всё более переживается не столько как С. предка, сколько как собств. С., и культ предков держится уже не на непосредств. живом чувстве, а скорее на традиции. Однако даже в новое время возникали попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрождённого культа предков (ср., напр., идею воскрешения мёртвых отцов средствами науки у ?. ?. Фёдорова).

        В большинстве древних культур отношение к С. носит эпич. характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно у др.-евр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7—4 вв. до н. э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» («Федон» 64 а). Платон развил осн. тезис Сократа, но которому С. есть отделение души от тела, освобождение её из «темницы», где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении «божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе...» души от «...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе...» тела («Федон» 80 Ь) восходит к орфикам и пифагореизму. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души смягчает трагизм С., впоследствии оно, хотя и в преобразованной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни. Другое понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить человека от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С., Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею «не встречается», а потому ему нечего её страшиться. Несмотря на то, что по своему содержанию сократов-ско-платоновское и эпикуровское учения противоположны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С.: опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности (учение о бессмертии души и её переселении), или же в сознании роковой неизбежности самого круговорота бытия, его неотменимости.

        В этом отношении противоположность греч. переживанию факта С. представляет др.евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной литературе. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур духе отношение к С. не является чем-то трагическим и С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с богом, постольку появляется и новое отношение к С.: последнюю рассматривают как кару, постигшую человека за грехи, совершённые его предком — Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоззрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, и эта бессмысленность преодолевается верой в то, что «для бога всё возможно», в том числе и вторжение в природный порядок и ход вещей (вера в конец света, в приход мессии). В христианстве появляется острое переживание собств. личного бытия, а потому драматич. переживание конца этого бытия; одним из гл. мотивов христианства становится вера в спасение — в преодоление С. богочеловеком Христом, через которого становится возможным спасение всего рода человеческого.

        В новое время возобновился диалог между имманен-тизмом (пантеизмом) и трансцендентизмом, характерным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Кьеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходящее своими корнями в эллинистич. философию, в неоплатонизм (Бруно), воскресило характерный для греков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гёте и Гегеля, отрицает трансцендентность бога и вместе с ней — онтоло-гич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мирами. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание — именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыкается с Просвещением. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 576).

        В 18—19 вв. развитый пантеистич. философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Кризис идеи прогресса привёл к возрождению антич. принципа «вечного возвращения» — у Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера. Это направление, с самого начала отправлявшееся от позитивистских предпосылок, тяготело к «дионисийству» с его культом эроса и С., выступавшей в конечном счёте как завершающий момент вакхич. восторга и окончат. слияния с тёмной праосновой бытия. Ницшеанское мироощущение воспроизводится впоследствии — в разных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гасетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь позитивистского направления развивается фрейдизмом, в основе которого лежит та же интуиция внутр. связи эроса и С.

        Противоположное этому направление представлено диалектической теологией (Барт, Бультман, Тиллих), рус. и нем. вариантами экзистенциализма (Шестов, Бердяев, ранний Хайдеггер, Ясперс), а также Марселем, Бубером и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер к Ветхому завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религ. таинство соединения несоединимого — трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и сокрытости его смысла от человека.

        В марксистской философии конечность индивида рассматривается как диалектич. момент существования человечества, восходящего в своём поступат. развитии к более совершенным обществ. формам выявления «сущностных сил» человека. «Смерть, — писал К. Маркс, — кажется жестокой победой рода над определенным индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 42, с. 119). Для марксистской философии трагизм С. снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остаётся жить в роде. Само стремление связать бытие личности с миром трансцендентного, с богом, марксистская философия объясняет как раз отрывом личности от общественного целого, к которому она принадлежала до того, и к попыткам заменить реальный общественно-родовой смысл её бытия смыслом иллюзорным. Марксизмленинизм — философия оптимистическая: человек и после С. остаётся жить в результатах своего творчества,— в этом марксизм и видит его дей-ствит. бессмертие.

        Совр. экзистенциализм. Критич. очерки, М., 1966; Jоlivet R., Le Probleme de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre, [P., 1950]; Morin E., L'homme et la mort dans l'histoire, [P.], 1951; Pfannmuller G., Tod, Jenseits und Unsterblichkeit in der Religion, Literatur und Philosophie der Griechen und Romer, Munch.—Basel, 1953; Rahner K., ur Theologie des Todes, Freiburg—Basel — W., 19592; Feifel H. (ed.), The meaning of death, N. У., 1959; Сhoron J., Death and Western thought, N. Y., 1963; JankelevitchV., La mort, P., 1967.

        П. П. Гайденко.

СМЕРТЬ: естественный конец жизни живого организма, тело которого после этого подвержено действию только законов неорганической природы. После того как люди перестали воспринимать смерть просто как страшный факт и начали размышлять над проблемой сущности самой жизни, они много времени уделяли тому, чтобы ответить на вопрос, вытекает ли смерть из самой этой сущности. Многие (Платон и др., а также христианство) рассматривали жизнь как душу, пребывающую временно в «темнице» – теле. При таком подходе смерть выступает как выход души из тела в бессмертие. Стоики и Эпикур стремились показать бессмысленность страха перед смертью: смерть для нас ничто, ибо, пока мы живы, ее нет, а когда она есть, нас уже нет (Эпикур). Смерть присуща лишь организмам, размножающимся исключительно половым путем, т.е. высокоорганизованным живым существам; следовательно, с точки зрения земной истории смерть существует не так • уж давно. Зародышевая плазма обладает потенциальным бессмертием: благодаря наследственности она переходит из поколения в поколение. Размножение, рассматриваемое с позиций существования рода, есть отрицание смерти. Теология рассматривает смерть как расплату за грехи; милость Божья обещает воскресение. Все попытки придать надежную основу вере в бессмертие человека с самого начала обречены на неудачу и имеют своей целью избавить Я от неотвратимой угрозы смерти или требовательной божественной воли тем, что Я объявляет о неприступной зоне, в которой оно есть Бог (Рильке). В экзистенциализме Хайдеггера человеческое существование выступает как бытие, идущее к смерти, т.е., по сути дела, оно является страхом. Человеческое существование пребывает в страхе перед ничто, возможной невозможностью его существования. Смерть – возможность бытия, которая может овладеть даже самим человеческим существованием (так считает и Рильке). Личное существование является поэтому прелюдией смерти. «Предшествующее свободное становление для собственной смерти освобождает от потерянности в случайно появившихся возможностях, освобождает т. о., что фактическую возможность, которая предполагает неизбежную возможность смерти, оно понимает и избирает прежде всего лично. Заглядывание вперед раскрывает существованию – как предельной возможности – его цель и, т. о., уничтожает всякую возможность опереться на уже достигнутое существование» (М. Heidegger. Sein und Zeit, 1949). Только благодаря смерти человеческое существование превращается в фактическую целостность. Сартр отвергает такую точку зрения, называя ее «романтико-идеалистической»: «Мы имеем все шансы умереть раньше, чем выполним нашу задачу, в противном же случае – пережить ее и себя самих. Смерть является не моей возможностью не осуществлять и дальше мое присутствие в мире, а возможным в любое время исчезновением, превращением в ничто моих возможностей... Глупо, что мы родимся, глупо, что мы умираем» («L'Etre et le neant», 1943, A. 621, 631).

СМЕРТЬ: естеств. конец всякого живого существа. Поскольку человек, в отличие от всех др. живых существ, сознает свою смертность, С. выступает для него как конститутивный момент его мировоззрения. В этом плане – с т. зр. осознания смысла С. как завершающего момента человеч. жизни – С. и рассматривалась философией.

Отношение к С. во многом определяет формы религ. культов, что особенно заметно при рассмотрении великих культур древнего мира. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию, – отсюда важный для всего строя егип. жизни культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, необычайно развитое иск-во бальзамирования и т.д. На Востоке обживание факта С. также выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после С. продолжает существовать через своих живущих потомков и только при отсутствии таковых умирает окончательно. По мере ослабления родств. и общинных связей С. все более переживается не столько как С. предка, сколько как собств. С., и культ предков держится уже не на непосредств. живом чувстве, а скорее на традиции. Однако даже в новое время возникали попытки преодолеть трагизм С. с помощью возрожденного культа предков (ср., напр., идею воскрешения мертвых отцов средствами совр. науки у Η. Φ. Федорова).

В большинстве древних культур отношение к С. носит эпич. характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше); иное, трагич. отношение к С. возникает позднее и характерно для новых религий – буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно у древнеевр. пророков), даосизма в Китае, религ.-филос. движения в Греции 7–4 вв. до н.э. Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх С. и дать ей разумное истолкование было учение Сократа, к-рый, согласно Платону, считал, что "те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью" (Phaed., 64 А). Платон развил осн. тезис Сократа, по к-рому С. есть отделение души от тела, освобождение ее из "темницы", где она пребывала в своей земной жизни. Это представление о С. как освобождении "божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой, постоянной и неизменной в самой себе..." души от "...человеческого, смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного, непостоянного и неверного самому себе..." тела (Phaed., 80В) восходит к орфикам и пифагорейцам. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам – душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после С. тела, – последнее же превращается в прах и тлен, к-рому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона и Аристотеля о бессмертии души смягчает трагизм С., впоследствии оно, хотя и в преобразованной форме, воспринимается христианством и на мн. века становится определяющей традицией в европ. духовной жизни.

Др. понимание С. складывается в философии стоицизма и особенно Эпикура. Цель их размышлений та же, что и у Сократа: освободить человека от страха С. Стоики указывают на всеобщность и естественность С.: все вещи в мире имеют конец, это так естественно, что тут нечего бояться. Эпикур приводит простой довод: С. для человека реально не существует, он с нею "не встречается", а потому ему нечего ее страшиться.

Несмотря на то, что по своему содержанию сократовско-платоновское и эпикуровское учение противоположны, их объединяет специфически греч. рационализм в самом подходе к факту С., связанный, по-видимому, с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклич. изменения в определенном вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека в час С. греч. философия ищет или в вечности, в том числе в вечности самого круговорота бытия (учение о бессмертии души и ее переселении), или – парадоксальным образом – именно в сознании роковой неизбежности самого круговорота бытия, естественности и неотменимости его.

В этом отношении противоположность греч. переживанию факта С. представляет др.-евр. мировоззрение, нашедшее выражение в ветхозаветной лит-ре. С одной стороны, здесь в характерном для древних культур духе отношение к С. не является чем-то трагическим и С. воспринимается как естеств. завершение пути. Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с богом, постольку появляется и новое отношение к С.: последнюю рассматривают как кару, постигшую человека за грехи, совершенные его предком – Адамом. С. как естеств. конец живого существа для этого мировоззрения есть нечто в высшей степени бессмысленное, и эта бессмысленность преодолевается верой в то, что "для бога все возможно", в том числе и вторжение в природный порядок и ход вещей. Именно стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота привело в иудаизме (в эпоху пророков прежде всего) к возникновению веры в конец света, в приход мессии; здесь берет свое начало историчность иудейской и возникшей из нее христ. религии, понятая как движение к определ. цели, идеалу. Поэтому христианство с самого своего возникновения выступило против интеллектуалистского понимания С. в греч. языческом мышлении, противопоставив ему свою трактовку С. как недоступного разуму таинства. Христианство заимствует от иудаизма отношение к С. как чему-то глубоко бессмысленному и противоречащему духовной сущности человека вообще. Но, в отличие от иудаизма, в христианстве появляется острое переживание собств. личного бытия, а потому драматич. переживание конца этого бытия. Для раннего христианина становится уже неприемлемым то эпически спокойное отношение к С., к-рое характерно для Ветхого завета: "И умер Иов в старости, насыщенный днями" (Кн. Иова, 42, 17). Поэтому одним из гл. мотивов христианства становится вера в спасение – в преодоление С. богочеловеком Христом, через к-рого становится возможным спасение всего рода человеческого. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, является результатом соединения др.-иудейского супранатурализма с болезненно-напряженным переживанием конечности человеч. бытия.

В связи с реакцией на христианство, начавшейся в эпоху Возрождения и углубившейся в эпоху Просвещения, возродился диалог, происходивший ранее между иудаистским и языч. мировоззрением и имевший отзвуки внутри христианства (ср. попытку Августина примирить эсхатологич. миросозерцание с неоплатонизмом). В новое время возобновился диалог между имманентизмом (пантеизмом) и трансцендентизмом, характерным гл. обр. для протестантского мышления (Лютер, Кант, Кьеркегор). Пантеистич. мировоззрение, уходящее своими корнями в эллинистич. философию, неоплатонизм (Бруно, Николай Кузанский), воскресило характерный для греков рационализм в решении проблемы С. Пантеистич. традиция, идущая через Спинозу, Гёте и Гегеля, отрицает трансцендентность бога и вместе с ней – онтологич. смысл С. как перехода из имманентного в трансцендентный мир, а тем самым онтологич. смысл личности как моста между сверхприродным и природным мирами. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание – именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыкается с Просвещением. По словам Спинозы, "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 576).

В 18–19 вв. развитый пантеистич. философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса. Последняя была осмыслена европ. мыслью в двух вариантах – позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). При всем их различии оба эти направления не рассматривают личность как онтологич. реальность, а потому и конец бытия личности не выступает в них как филос. проблема. С кризисом либерально-бурж. идеологии прогресса в европ. сознании вновь возникает обостренный интерес к проблеме С. Характерны размышления М. Вебера по поводу творчества Толстого: "Его (Толстого. – Ред.) размышления все более сосредоточивались вокруг вопроса, имеет ли смерть какой-либо смысл или нет. Его ответ гласит: для человека культуры – нет. И именно потому, что цивилизованная, включенная в "прогресс", в бесконечность жизнь отдельного человека не может иметь конца по своему собственному имманентному смыслу" (Weber M., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tüb., 1951, S. 578).

Идея прогресса была последней осуществленной на почве бурж. европ. общества формой соединения иудаистско-христ. понимания мира как истории, "свершения", движения к будущему, через к-рое освещается и получает смысл настоящее, с античным пониманием мира как природного, а человека – как принадлежащего к этому миру чувственного существа, обладающего разумом. Кризис этой идеи привел к "распадению" соединенных в ней начал: с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера восторжествовал антич. принцип "вечного возвращения", с другой – иудаистско-раннехрист. традиция. Первое направление, с самого начала отправлявшееся от позитивистских предпосылок (авторитетом для Ницше наряду с Гераклитом и досократиками был также и Дарвин), тяготело к "дионисийству" с его культом эроса и С., выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхич. восторга и окончат. слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, признав бытие нек-рой иррацион. стихией, не принял его: отсюда его отказ от участия в "бесконечном повторении" круговорота жизни и погружение в ничто. Напротив, Ницше уже принял это иррацион. начало, хотя печать христ. отношения к нему находит выражение в самом требовании "любить рок" (amor fati), т.е. любить абсурд, принять бессмысленность в качестве смысла: это предполагает знание смысла и утрату его, так что он постоянно присутствует "своим отсутствием" (Сартр). Это ницшеанское мироощущение воспроизводится впоследствии – в разных вариантах – Шпенглером, Ортегой-и-Гасетом, Сартром, Камю и др. Др. ветвь "язычески-позитивистского" направления развивается фрейдизмом. Фрейд попытался построить на базе "дионисийского мирочувствования" отд. науку – психоанализ, в основе к-рого лежит та же интуиция внутр. связи эроса и С.

Противоположным этому направлением, выделившимся с распадением идеи прогресса, оказалась христ. традиция, выступившая теперь без тех смягчений, которыми она была обязана эллинизму. Эта традиция представлена теологией диалектической (К. Барт, Р. Бультман, Тиллих), рус. и нем. вариантами экзистенциализма (Л. Шестов, Н. Бердяев, ранний Хайдеггер, К. Ясперс), а также Г. Марселем, М. Бубером и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер к Ветхому завету) с его трансцендентизмом, позволявшим человеку переживать свою С. как религ. таинство соединения несоединимого – трансцендентного (божественного) и имманентного (челове-ческого). Хотя С. и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом "мира сего", но это не абсурд Камю: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, никогда не зная наперед, не провалишься ли при этом в "пропасть".

Теоретич. выразителями этого духовного направления явились Шелер и Хайдеггер. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается "трансценденция", т.е. как смертность человека, его конечность определяет собой всю структуру как его теоретич. мышления, так и его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего человеч. сознание, Шелер берет не сам эмпирич. факт С., а переживание его на протяжении всей человеч. жизни (см. M. Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Bd 10, В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом С., человек обретет и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, к-рой наполняет его жизнь индустриально-технич. цивилизация, выступает у Хайдеггера в его учении о "подлинном" существовании человека – перед лицом С., и "неподлинном", при к-ром человек погружается в мир безличного "man", где "умирают другие", но никогда – он сам, получая иллюзию бессмертия и "забывая" о С. как последней возможности человеч. бытия (см. "Sein und Zeit", Tüb., 1957). У позднего Хайдеггера понимание С. в ряде черт сходно с созерцат.-мистич. религиями Востока, в частности с дзен-буддизмом.

Для марксистской философии, в основе к-рой лежит убеждение в невозможности мыслить трансцендентное бытие, проблемы С. как онтологич. проблемы не существует. Конечность индивида рассматривается как диалектич. момент существования человечества, восходящего в своем поступат. развитии к более совершенным общественным формам выявления "сущностных сил" человека. "С м е р т ь, – писал Маркс, – кажется суровой победой рода над определённым индивидом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое о п р е д е л ё н н о е р о д о в о е с у щ е с т в о и как таковое смертен" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 591). Поскольку же марксистская философия усматривает истину индивидуального бытия в бытии рода, человеческого общества, то трагизм смерти для нее снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остается жить в роде. Само стремление связать бытие личности с миром трансцендентного, с богом, марксистская философия объясняет как раз отрывом личности от общественного целого, к к-рому она принадлежала до того, и к попыткам заменить реальный общественно-родовой смысл ее бытия смыслом иллюзорным. Марксизм – философия оптимистическая, поскольку, согласно ей, человек и после смерти остается жить в результатах своего творчества, – в этом марксизм и видит его действит. бессмертие.

Лит.: Benz E., Das Todesproblem in der stoischen Philosophie, Stuttg., 1929; Lehmann K., Der Tod bei Heidegger und Jaspers, Hdlb., 1938; Jоlivet R., Le problème de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre, [P., 1950]; Pfannmüller G., Tod, Jenseits und Unterblichkeit in der Religion, Literatur und Philosophie der Griechen und Römer, Münch.–Basel, 1952; Μorin Ε., L'homme et la mort dans l'histoire, [P.], 1952; Rahner K., Zur Theologie des Todes, 2 Aufl., Freiburg, [1958]; Воrоs L., Mysterium mortis, [2 Aufl.], Olten–Freiburg, 1963; Jankélévitch V., La mort, P., 1966.

П. Гайденко. Москва.

смерть:     СМЕРТЬ — прекращение жизни, естественный конец единичного живого существа или насильственное умерщвление не только индивидов, но и целых видов животных и растений в силу экологических катастроф и хищнического отношения человека к природе. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, смерть выступает для него как конститутивный момент его жизни и мировоззрения. В этом плане — с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни — смерть гл. о. и рассматривалась философией.

    Отношение к смерти во многом определяет формы .религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существование человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т. д. На Востоке “обживание” факта смерти выражается в культе предков: древние японцы верили в то, чточеловек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей смерть все больше переживается как неотвратимая собственная смерть, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Η. Φ. Федорова).

    В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н. э., а наиболее полная — к 7—6 вв. до н. э.). Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т. н. “осевую эпоху” (Ясперс) и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского движения в Греции 7—4 вв. до н. э. (в частности у орфиков и пифагорейцев).

    Эти духовные явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх смерти было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что “те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним —умиранием и смертью” (“Федон”, 64 А). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из “темницы”, где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской жизни.

    Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и особенно в эпикурействе. Стремясь, как и Сократ, освободить человека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, и это так естественно, чтонеразумно бояться смерти. Эпикур приводит такой довод: смерти не следует страшиться, ибо человек с ней “не встречается”: когда человек есть, смерти нет, а когда приходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то, что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (учение о переселении душ, см. метемпсихоз), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии его естественности и неотменимости. “Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно... ...Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий против своего хозяина — Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы; но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...” (Эпиктет. В чем наше благо? — Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995, с. 217).

    По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конечного существа: так воспринимается смерть патриарха Авраама: “И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему” (Быт. 25.8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопадения: “Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих” (Прем. 1.13), “Бог создал человека для нетления..., но завистью диавола вошла в мир смерть” (Прем. 2. 23—24). Смерть, т. о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам смерть есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит — особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у пророков — к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство, когда “поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле” (Ис. 25.8). Человек, т. о., не может спасти себя от смерти, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую греховность. В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бытия, и в центре оказывается тема спасения человека — преодоление смерти Богочеловеком Христом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего воскресения положившим конец господству смерти. Поскольку люди “причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству” (Евр. 2.14—15). Христос стал “первенцем из мертвых” (Откр. 1.5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры.

    Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Возрождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-герметическую традицию (Г. К. Агриппа, Парацельс, Дж. Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Спинозы, Фихте, Гегеля, Гете и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как перехода из имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, “человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни” (Избр. произв., т. 1. M., 1957, с. 576).

    В 18—19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на посюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека — как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенного разумом. Кризис этой идеи привел к распадению слившихся в ней тенденций: с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Эд. Гартмана и др. восторжествовал натурализм, с другой — устремление к раннехристианской традиции (Кант, Кьеркегор, К. Барт). Первое направление, опиравшееся на позитивизм и философию жизни, тяготело к “дионисийству” с его культом эроса и смерти, выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности — “сверхчеловека”. Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. — в разных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит интуиция внутренней связи эроса и смерти.

    Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализма (ранний М. Хайдеггер, К. Ясперс, Л. Шестов, Н. А. Бердяев), а также М. Бубером, Г. Марселем и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер — к Ветхому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом “мира сего”, но это не абсурд Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в “пропасть”.

    Среди философов 20 в., рассматривавших смерть как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М. Шелера и Хайдеггера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается “трансценденция”, т. е. как смертность человека, его конечность определяет всю структуру его теоретического мышления, его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см. M. Scheler. Schriften aus dem Nachlaß, Bd. 10. В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдеггера в учении о “подлинном” существовании человека — перед лицом смерти, и “неподлинном”, при котором человек погружается в мир безличного “man”, где умирают другие, но никогда — он сам, получая иллюзию бессмертия и “забывая” о смерти как последней возможности человеческого существования (M. Heidegger. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 237). Указывая на то, что человек как конечное существо есть “бытие-к-концу”, “бытие-к-смерти”, Хайдеггер, однако, дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в надмирном Боге: “заброшенный” в мир, человек перед лицом смерти у Хайдеггера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдеггера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами — Сартром и Камю. Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной философии 19—20 вв. — в творчестве Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Л. Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого (особенно его “Смерть Ивана Ильича”) оказало сильное влияние на немецкую и французскую мысль 20 в. и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания.

    Лит.: Фролов И. Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997; Benz E. Das Todesproblem in der stoischen Philosophie. Stuttg., 1929; Morin E. L'homme et la mort dans l'histoire. P., 1952; Rahner K. Zur Theologie des Todes, 2 Aim. Freiburg, 1958, Choron, Der Tod im abendlandischen Denken. Stuttg., 1967; Landsberg P. L. Die Erfahrung des Todes. Fr./M., 1973.

    П. п. Гайденко