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CONSCIENCE

Le mot latin conscientia est naturellement décomposé en «cum scientia». Cette étymologie suggère non seulement la connaissance de l’objet par le sujet, mais que cet objet fait toujours référence au sujet lui-même. Le terme allemand Bewusstsein comporte la même résonance de sens.

L’emploi du substantif conscience fausse la solution du problème qu’il implique, car la conscience n’est pas plus une chose, une propriété ou une fonction qu’une faculté. Elle n’est pas davantage une collection d’éléments fonctionnels comme le voulaient Wundt ou Titchener; elle n’est pas non plus, comme le voulait William James, une mouvante multiplicité de «données», d’«états» ou de «contenus». La conscience est l’organisation dynamique et personnelle de la vie psychique; elle est cette modalité de l’être psychique par quoi il s’institue comme sujet de sa connaissance et auteur de son propre monde. L’être et le devenir conscients constituent donc tout à la fois la forme de l’expérience du sujet et la direction de son existence. La finalité de la «conscience», exprimée dans son mouvement, et la hiérarchie de ses structures consacrent, pour les uns, sa «spiritualité» et sa «réalité», ou la vouent, pour les autres, à la critique «matérialiste» qui la nie. Le problème de la conscience est à cet égard le problème central, non seulement de toute psychologie mais de toute métaphysique. Prise dans les antinomies de la raison, la conscience, «organisme de la réalité», risque de perdre elle-même toute réalité. Les uns la tiennent pour un artifice, un épiphénomène ou une contingence (à l’égard des objets et des mécanismes proprement inconscients qui constituent les «cogitata», les mots et les choses qui se combinent sans sa médiation dans l’étendue, comme il en va chez les animaux et les machines). Les autres la tiennent au contraire pour l’instance suprême et transcendantale qui anime le sujet du cogito et n’entretient avec les objets et même le corps que des rapports de coïncidence paralléliste.

La description phénoménologique rigoureuse des structures de l’être et du devenir conscients peut seule aider, avec Husserl, par exemple, à la conciliation de ces deux prises de vue contradictoires sur la «conscience». Celle-ci, en effet, en tant qu’elle est l’organisation même de l’être psychique constitue le «lieu» des relations du sujet à son monde; c’est-à-dire le «milieu» où se médiatisent, dans la représentation idéoverbale du temps et de l’espace dont il dispose, les expériences et les projets du sujet.

Autrement dit, les modalités «synchronique» et «diachronique» des structures de l’être conscient (selon qu’il vit un moment du temps dans l’espace de sa représentation ou qu’il assure à son propre moi la permanence de son identité et de son devenir), ces configurations de l’«avoir conscience de quelque chose » ou d’«être conscient d’être quelqu’un » s’ordonnent par rapport à la connaissance prospective que le sujet prend de lui-même et de son monde, connaissance qui ne saurait s’accommoder ni de l’anéantissement objectiviste de la conscience submergée dans l’immanence de ses déterminations, ni de sa volatilisation idéaliste dans la transcendance absolue de l’esprit.

Cette impossibilité de réduire l’être conscient, tant à ses déterminations infrastructurales qu’à une pure transcendance, éclate avec une particulière évidence après la découverte freudienne de l’inconscient. Le partage de l’être psychique requis par une telle découverte n’en sépare pas radicalement les deux parties. D’une part, l’inconscient ne se constitue par le refoulement que sous l’effet de la conscience refoulante et, d’autre part, l’organisation même de l’être psychique implique la dialectique d’une interaction constante et réciproque de l’être conscient et de son inconscient. L’être psychique dans sa totalité n’est, en définitive, ni seulement inconscient ni seulement conscient; il n’est pas seulement dans sa profondeur mais aussi à sa surface; il n’est pas seulement à sa base mais à son sommet, et réciproquement.

L’être conscient n’apparaît qu’en tant qu’il est un être vivant. C’est en ce sens que Bergson disait que la conscience est coextensive à la vie. Et c’est bien comme un phénomène lié à l’organisation des êtres vivants qu’elle apparaît dans le phylum animal (zooconscience ou bioconscience) comme dans son ontogenèse. L’être conscient émerge des profondeurs de l’organisme pour autant que celui-ci s’organise en centre d’indétermination individuel, en sujet ayant un système relationnel propre avec son monde. Comme le cerveau est l’organe grâce auquel se constitue le milieu où se prépare l’action, c’est dans l’organe cérébral que s’incorpore l’organisme psychique, dont l’être conscient constitue le système personnel d’intégration. La conscience et le cerveau sont entre eux dans des rapports d’«isomorphisme complémentaire» (Ruyer).

L’être conscient, en tant qu’organisation de la vie de relation, représente la possibilité d’introduire dans l’existence l’ordre de la réalité et des valeurs. Sa structure neg-entropique ou d’intégration constitue la condition épistémologique, logique et éthique du pouvoir créateur de la personne et de son accès à la liberté.

1. Une définition opératoire

On ne manque jamais, à propos de cette redoutable définition, de citer le mot d’Hamilton (repris d’ailleurs par tant et tant de penseurs et notamment par W. James): «Consciousness cannot be defined .» C’est dans le sens général de pensée (cogitatio , Denken , mentation pour rappeler des termes d’époques et de langues différentes) que se présente à l’esprit la notion de conscience. Car si c’est le monde de l’étendue et des objets qui se présente d’abord à la conscience naïve universelle au travers de sa propre transparence, c’est le monde de la pensée qui se dévoile dans le cogito à la conscience réfléchie. Et, par là, on saisit que la «conscience» et la «conscience-de-cette-conscience» (l’idea ideae de Spinoza) apparaissent comme «une même chose» ou, plus exactement, comme l’essence proprement réflexive de l’«être-pour-soi», c’est-à-dire de l’être pour qui il est question de son être (Sartre). L’apparition du phénomène de la conscience à la conscience se fait donc dans la catégorie de la « subjectivité », celle du sujet, du «cogito», bien sûr, mais aussi celle de l’autre, de tous les autres «sujets», auxquels elle nous renvoie et avec lesquels elle nous fait communiquer, en nous faisant dialoguer avec nous-même et avec eux.

Vers une phénoménologie du sujet

Cette structure intra- et intersubjective impliquée dans le dialogue de soi à soi est précisément ce qui est contesté par ceux qui nient la conscience. Ceux-ci (des empiristes et sensationnistes aux néo-positivistes logiciens et cybernéticiens de nos jours) entendent, en effet, s’en passer comme de l’intervention d’un deus ex machina ou du démon de Maxwell, en la considérant comme une notion purement verbale ou un épiphénomène superflu. Cette thèse est constamment soutenue par les béhavioristes et la plupart des psychophysiologistes. Il suffit de rappeler ici les idées de H. Piéron, de Bertrand Russell, d’Ashby, qui proscrivent l’usage de ce mot inutile et même dangereux parce qu’il fait trop exclusivement appel, disent-ils, à l’introspection et, par là, ne peut déboucher sur aucune connaissance «objective» et contrôlable. Si, en effet, la pensée ou le comportement sont réductibles au mouvement d’une machine, il n’y a et ne peut y avoir aucune place pour le concept même de conscience. Mais au moins gagnons-nous à cette systématique négation d’accéder à la certitude de ce qu’est la conscience dans son essence, c’est-à-dire l’exigence même d’une phénoménologie du sujet. De telle sorte que, au-delà des objets du monde minéral, qui sont évidemment inconscients, le problème de la conscience naît avec celui de la «bioconscience» ou de la «zooconscience», pour autant que chaque individu appartenant aux espèces animales constitue, même aux plus bas niveaux, un centre d’autonomie et d’indétermination (cf. par exemple U. Ebbecke, 1959). Il y a donc lieu de dire, avec Bergson, que la conscience n’est possible que chez un être vivant, c’est-à-dire un être qui est «finalisé d’emblée» (Ruyer) et dont la vie est irréductible précisément à un déterminisme purement mécanique. Machine et conscience s’excluent.

Les discussions commencent ensuite avec le problème de savoir ce qui dans le «psychisme» de l’être vivant constitue la «part de la conscience». Deux attitudes fondamentales s’affrontent alors à nouveau. Pour les uns – reprenant la thèse de la conscience épiphénomène –, le psychisme animal et le psychisme humain, qui en constitue seulement une organisation plus complexe, fonctionnent selon un modèle d’homéostasie, d’autorégulation et d’adaptation machinales: toute l’activité psychique se déroule sur le plan du conditionnement et du déterminisme selon un modèle réflexe ou le schéma in put-out put de l’information. Pour les autres, au contraire, psychisme et conscience sont des termes équivalents, et la thèse soutenue est celle de l’identité de la vie psychique et de la conscience. Mais que la conscience ne soit rien ou qu’elle soit tout dans le psychisme, elle ne tarde pas à s’imposer dans sa réalité, c’est-à-dire avec ses exigences propres et ses formes particulières. Et chacun – qu’il la nie ou l’admette globalement – de s’ingénier paradoxalement à caractériser parmi les phénomènes psychiques ceux qui lui paraissent entrer de façon spécifique dans la définition de la conscience. Celle-ci est alors concernée, soit par des fonctions particulières (la sensibilité, la vigilance, l’affectivité, la perception, l’attention, la mémoire) qui constituent ce que l’on appelle généralement la conscience spontanée, soit par les formes supérieures (le highest level ) de l’activité psychique, c’est-à-dire au niveau très élevé des exercices de haute voltige de la pensée; telles les opérations discursives, les performances idéo-verbales, les stratégies intellectuelles qui portent la pensée à son plus haut niveau de conscience réfléchie, au point précisément où la conscience psychologique se confond avec la sphère du jugement logique et éthique, au point enfin où l’activité de conscience paraît si transcendantale et si spirituelle qu’elle ne peut être qu’en dehors ou au-dessus de la matière ou au moins «parallèle» au cerveau. La conscience apparaît alors comme un pur esprit qui n’entretiendrait avec le corps que des rapports de concomitance. H. Jackson et C. Sherrington, et par la suite Walshe, E. D. Adrian, J. C. Eccles, éminents neurophysiologistes, n’ont cessé de soutenir ce point de vue comme pour se faire pardonner, en réservant par une clause de style (la «concomitance») la spiritualité d’une conscience qu’ils croyaient ou croient compromettre en acceptant le fait de son «incarnation», de son «incorporation».

Mais, par-delà ces querelles de définition, sont atteintes – et précisément dans l’hétérogénéité des fonctions variées qui sont visées par la notion de conscience – les dimensions fondamentales de cette même conscience: ni celles d’un processus mécanique, ni celles d’une pure spiritualité, mais celles d’une structuration du «milieu» propre au sujet, ce milieu étant, en effet, au milieu, au cœur même du sujet.

Le sujet, un «milieu»

Le caractère primordialement subjectif de l’être conscient ne peut suffire à récuser sa réalité, si celle-ci consiste précisément dans cette réalité subjective qui caractérise les real psychic acts (comme le dit le mathématicien H. Weyl) dont se compose son champ d’indétermination. H. Kuhlenbeck, qui ne cesse de se référer aux auteurs mathématiciens et cybernéticiens, a proposé une définition a minima de la conscience (any private perceptual space-time-system ) qui consacra cette réalité intérieure ou subjective. Ce milieu intérieur que le sujet creuse en lui-même pour être le lieu où se déroulent, en se verbalisant, les «événements» de ses relations avec le monde et de la représentation qu’il s’en fait n’est évidemment pas celui d’une subjectivité absolue, puisqu’il garantit précisément le statut de l’objectivité des relations discursives du sujet à son monde et à autrui.

Il ne s’agit donc pas de revenir à une attitude «solipsiste» aussi naïve que celle d’un réalisme empirique, mais plutôt de saisir l’architectonie même de la réalité du sujet, c’est-à-dire de son entrelacement avec la pensée et le langage des autres et, par-delà cet accord, avec le corrélat du monde des objets qu’ils reflètent.

Ce «milieu», où s’entrelacent l’être conscient et son monde, n’est ni homogène ni simple, de telle sorte qu’ainsi qu’il a été dit plus haut, la conscience ne peut se définir comme étant telle ou telle fonction simple (qu’il s’agisse de la «vigilance», ou de la «pensée réfléchie», ou du highest level de l’activité psychique supérieure). La réalité de l’être conscient doit être saisie pour ce qu’elle est: la forme d’organisation autochtone du sujet (A. Gurwitsch) qui constitue pour lui les structures temporo-spatiales propres à son système relationnel. Dire d’un être qu’il sent, qu’il perçoit, qu’il se souvient de quelque chose, qu’il prépare une action ou qu’il se sent ou se sait être quelqu’un qui dirige son existence vers telle ou telle fin, c’est toujours et nécessairement dire qu’il est conscient. «Être conscient c’est donc disposer d’un modèle personnel de son monde » (H. Ey). Telle est la définition la plus générale et la mieux adaptée à la réalité de l’être conscient que l’on puisse donner de la conscience en soulignant l’importance de chacun de ces deux termes: la faculté, c’est-à-dire la liberté pour le sujet de disposer de ce modèle dans la fonction thétique par laquelle il assigne les catégories de la réalité aux contenus du champ actuel de sa conscience, et la constitution d’un modèle personnel pour autant qu’il implique cette constance historique qui constitue son moi.

Autant dire qu’une définition correcte de la conscience renvoie à la structure de l’être conscient relativement auquel s’ordonne l’organisation même de la vie psychique. Ce n’est, en effet, qu’au niveau de cette organisation, de son évolution, de ses implications, de ses plans successifs ou simultanés que la conscience apparaît, non plus comme une abstraction mais dans la réalité fonctionnelle de son architectonie variable, dans sa véritable organisation temporelle, car «elle est au temps ce que le corps est à l’espace» (H. Ey). Elle ne peut, dès lors, se décrire que dans et par le mouvement qui engendre ses configurations essentielles, c’est-à-dire selon la méthode des réductions phénoménologiques.

2. Les structures de l’être conscient

Un être en devenir

Il s’agit de décrire l’articulation des phénomènes qui engendrent l’ordre selon lequel se déroulent la pensée et l’action dont le sujet dispose. Car les perceptions du sujet, ses souvenirs, ses idées, son langage, ses prévisions et ses fins deviennent des réalités dont il est conscient, à la seule condition que tous ils se conforment à sa propre loi. Et ainsi, d’emblée, les phénomènes qui se succèdent ou s’impliquent dans la conscience ne sauraient être seulement envisagés comme le fameux stream of consciousness de W. James, mais plus exactement comme une organisation structurale, comme un ordre auquel le sujet se soumet pour progresser dans son autonomie. C’est dire que la description de ces structures ne peut se faire comme s’il était question de partes extra partes ou de figures de l’espace géométrique, ou encore d’une mosaïque fonctionnelle. Il s’agit plutôt de saisir le mouvement même de l’organisation de l’être conscient, pour autant que cette organisation constitue une architectonie de niveaux, de formes et de perspectives qui permettent au sujet d’avoir conscience de l’expérience actuellement vécue , c’est-à-dire d’en contrôler les catégories de réalité dans le champ de son actualité – et, au travers des champs successifs de son expérience, d’être conscient de son identité et de sa constance, c’est-à-dire d’être quelqu’un. Cette double structure synchronique (le champ de la conscience) et diachronique (le moi ou la personnalité) constituent les deux coordonnées temporelles en fonction desquelles se développe, se construit et s’affirme l’être conscient. À chacune de ces deux dimensions complémentaires de la «conscience» correspondent une organisation structurale et une dialectique propres, toutes les deux ayant en commun d’assumer ce que les béhavioristes appellent l’intégration du comportement ou ce qui, plus exactement, représente pour le sujet la subordination de ces moyens, que sont les forces de la vie, à ses fins, que sont les formes idéales de son existence.

Dans le style même des fameuses Ideen de Husserl, l’être conscient, en tant que disposant de ce qu’il vit en conformité avec ce qu’il a à être, est essentiellement un être logique et éthique, un «être de raison» qui conjugue son sentir, son désir, son savoir aux divers temps de ses possibilités. Telle est la structure générale de l’être conscient, à la fois temporelle, historique, logique et axiologique. Mais il convient de prendre bien garde qu’il ne s’agit de rien moins que d’une abstraction. Il s’agit même du contraire d’une abstraction, dans la mesure même où la description de ces structures, «réduites» par leur fonction à leur essence, saisit ce qu’il y a de plus absolument concret dans ces formes, physionomies et configurations que les mouvements intentionnels du sujet contractent, impliquent ou, au contraire, explicitent et développent, selon que diminue ou augmente le pouvoir de différenciation qui indexe les degrés de lucidité de la conscience, savoir: les transitions qui vont de la fermeture de la conscience endormie à l’ouverture de la conscience éveillée, ces mille manières pour le sujet d’être à son monde, de se le faire apparaître et dont avec Heidegger ou Sartre on peut suivre l’infinité des excursions. Il est impossible de donner une connaissance encyclopédique de la conscience sans tourner délibérément le dos aux «données» (fussent-elles réputées immédiates), aux «états» ou «contenus» de la conscience, et sans choisir délibérément d’en exposer au contraire les perspectives proprement formelles et essentiellement temporelles, celles d’une multiplicité infinie de ses plans et de ses formes. Comme l’être conscient est fondamentalement voué à la constitution de l’ordre dans lequel s’inscrivent les relations du moi à son monde, c’est à cet ordre fondamental que nous renvoie, comme pour nous en faciliter la description, la double structure synchronique et diachronique de l’être conscient.

Le champ de la conscience

Être conscient, dans le sens le plus généralement et aisément admis, c’est avoir conscience d’une expérience actuellement vécue. Cet aspect de la conscience est certainement le moins contesté pour être le plus évident. Il est accepté, par exemple, aussi bien par un philosophe comme K. Jaspers, qui écrit: «La conscience est la totalité du moment [...] la totalité de la vie psychique actuelle» («Das Bewusstsein ist das augenblickliche Ganze [...] das Ganze des momentanen Seelenlebens ») que par un neurophysiologiste comme A. Fessard (la conscience c’est l’intégration de l’expérience en tant qu’elle peut être à la fois une et multiple à chacun de ses instants). La constitution de la conscience en champ d’actualité étant la moins récusable, c’est bien à l’expérience vécue que l’on pense généralement lorsqu’on entend saisir l’essentiel de l’activité de conscience. C’est qu’en réalité la constitution en champ correspond à une des deux grandes fonctions temporelles de l’être conscient. Le sujet conscient de quelque chose remplit de cette chose (idées, représentations, sentiments, souvenirs, images, perceptions, etc.) le moment actuel de son temps. Et cette formule implique précisément que dans cet espace de temps qui est, comme le dit R. Ruyer, essentiellement axiologique (car il appartient à l’intentionnalité du sujet d’en régler les limites par le sens), ce champ de la conscience est donc rempli à chaque moment du temps de l’expérience actuellement vécue. Et ce qui y est vécu (sous toutes les formes et catégories possibles de contenus de Bewusstheiten ) ne l’est qu’à sa place (en conformité avec la fonction thétique de la conscience), c’est-à-dire dans la catégorie de réel qui lui est ainsi assignée. De telle sorte que le champ de la conscience a une constitution matricielle (Ur-form ) ou originelle, qui se développe chez le nouveau-né et s’organise dès le réveil. À cette «conscience constituée», à cette «infrastructure» qui est comme l’invariant formel, le socle de la relation du moi à son monde, correspond une triple stratification fonctionnelle: la possibilité de s’ouvrir au monde et de s’y orienter; la capacité de distribuer l’espace vécu selon ce qui appartient au sujet ou au monde des objets; et enfin la faculté d’arrêter – pour le remplir – le temps dans cet «espace de temps» que constitue le présent entre la rétropulsion vers le passé et la propulsion vers l’avenir. Ce n’est que lorsque cette infrastructure du champ est constituée que le sujet peut décrire les figures de ses performances réflexives et opérationnelles, ces exercices de style et de pensée, qui sont comme les mouvements facultatifs du sujet à l’extrême pointe de sa virtuosité. Ces quelques mots peuvent permettre de comprendre la complexité et les difficultés infinies des descriptions du champ de la conscience. Disons simplement ici qu’elles ne sont possibles qu’à la condition de les réduire précisément à l’essentiel que nous venons d’esquisser ici.

Le moi et son envers: l’autre

L’être conscient acquiert cependant une autre dimension (la conscience de soi) en se constituant selon une figuration systématique et transactuelle de lui-même. Et c’est bien au moi, en effet, que tout le monde pense, y compris Freud et l’école psychanalytique, quand il est question de cet être conscient et organisé qu’est l’homme. Être quelqu’un, c’est en effet s’identifier soi-même à cette personne que l’on veut et doit être, selon l’idéal de soi que chacun emprunte au milieu de sa culture et, bien sûr, comme l’école psychanalytique l’a particulièrement mis en évidence, à la situation triangulaire qui le lie à ses géniteurs. Autant dire que cette modalité d’être conscient en étant «pour soi» (thème privilégié de la phénoménologie heideggérienne et sartrienne) apparaît essentiellement historique et axiologique. Historique, en ceci que la personnalité se construit au travers des événements qui armorient chaque moment du temps perdu et dans la perspective du temps ouvert et à venir qui reste encore à remplir. Axiologique, en cela que le système de la personnalité est aussi essentiellement celui des valeurs et des fins propres aux projets de l’ego et de sa transcendance idéale. À ces caractéristiques de l’être conscient en tant que «sujet étoffé» ou «moi» (que E. Pichon distinguait du «je» pronominal) s’ajoute celle d’être tout aussi fondamentalement un être dont l’existence est dialoguée, ce qui de soi exclut le soliloque absolu. La conjugaison à la première personne de tous les modes (au passé, au futur, au conditionnel, au subjonctif) supppose naturellement un usage du pronom qui se retrouve dans les ambiguïtés des trois personnes du verbe, support du discours de soi à soi, comme de soi à l’autre. Autrement dit, l’être conscient, en explicitant historiquement, axiologiquement et verbalement les événements, le sens et le discours de sa personne, demeure un être problématique dans et par sa formulation même. Cela ne veut pas dire qu’il soit un être inexistant, mais, au contraire, qu’il est l’existant par excellence, si, pour être conscient de soi, l’existant humain doit précisément s’interroger pour se diriger. De telle sorte que la dialectique de cette modalité diachronique de l’être conscient, fondatrice de la personne du sujet, est celle du moi qu’il a à être en se déclarant tel, et de l’autre, qui, en lui, contredit à l’ordre de ce devoir et de ce discours.

Ainsi nous apparaît clairement la double structure synchronique et diachronique de l’être conscient, qui se recoupe d’ailleurs et s’entrecroise à chaque instant pour former – par les conjugaisons du moi avec les péripéties des événements et les modalités des possibles ou des devoirs – toutes les configurations actuelles et virtuelles de l’existence. Disons aussi que ces deux modalités d’être conscient, non seulement interfèrent mais sont dans des rapports de subordination, car, bien sûr, le champ de la conscience, qui s’ordonne toujours relativement à l’intentionnalité du sujet, dépend du système de la personne, tandis que la réciproque n’est pas vraie. Si, en effet, dans toute expérience vécue, fût-elle celle de l’inconscient du rêve, le «je» figure comme sujet immanent, quand le moi s’affirme, c’est dans sa transcendance à l’égard de son inconscient.

Et c’est bien en effet comme un ordre composé, comme une architectonie ayant un sens et une hiérarchie que nous apparaissent les structures synchronique (l’organisation du champ de la conscience) et diachronique (système historique et axiologique de la personne) de l’être conscient, soit qu’il vive à chaque moment du temps une expérience soumise aux catégories du réel, soit qu’il soit conscient d’être quelqu’un malgré ce qui, en lui, compromet l’unité et l’identité de sa personne. Rien de ce que nous venons de dire des structures de l’être conscient qui, par conséquent, ne nous contraigne à examiner précisément qu’il est de l’essence de l’être conscient qu’il soit pour lui question de son inconscient.

3. L’être conscient et son inconscient

Freud n’a pas découvert le psychisme inconscient, en ce sens que tous les hommes de tous les temps savaient que «quelque chose» (leur corps, ses besoins et ses souvenirs) n’accède pas à la qualité prédicative d’être conscient, c’est-à-dire reste réfractaire à la libre disposition du sujet. Par contre, en observant qu’à l’intérieur de chacun il y a quelque chose qui se trouve séquestré par l’effet du refoulement, Freud a bien découvert l’inconscient (substantif). L’inconscient freudien, celui dont depuis bientôt cent ans les hommes ont appris à discuter, sinon à le connaître ou à le reconnaître comme étant le produit d’une interdiction (censure), cet inconscient est pour ainsi dire deux fois inconscient: d’abord parce qu’il est refusé ou récusé par la conscience, et ensuite parce que l’être conscient est lui-même inconscient de cette dénégation. Disons donc que depuis Freud l’inconscient représente bien autre chose que ce qu’en entendaient Leibniz ou, plus près de nous et peu avant Freud, Eduard von Hartmann.

Ambiguïté de la thèse freudienne

La thèse freudienne tient l’inconscient pour une zone entièrement autonome, un système hermétique de détermination. La sphère de l’inconscient est, dans la théorie psychanalytique, incommensurablement plus importante que ne l’est celle de la conscience. Elle est régie, comme le sont les premiers stades du développement infantile, par le principe de plaisir, c’est-à-dire par l’exigence de satisfaction des pulsions (Trieben ). Les forces de l’inconscient sont ces pulsions mêmes (charges tendant à se décharger), pulsions qui ne sont jamais brutes comme des instincts, mais figurées par leurs «représentants» psychiques (fantasmes, complexes), c’est-à-dire élaborées. Cette élaboration, ce travail de l’inconscient («processus primaire») a ses lois propres. Les caractéristiques dominantes en sont: l’intemporalité, l’absence de négation ou de degrés de certitude, l’indifférence enfin au principe de contradiction. La pensée du rêve en fournit l’exemple le plus évident, en nous montrant et démontrant que l’inconscient ne peut affleurer à la conscience que sous forme symbolique, c’est-à-dire après avoir été déformé, déguisé par des procédés de déplacement (métaphore, métonymie) qui médiatisent le sens de l’inconscient dans ses «signifiants» (représentants idéo-verbaux de ce deuxième ou troisième degré de signalisation). De telle sorte que l’inconscient n’est pas amorphe mais systématique, et c’est en ce sens que J. Lacan a pu dire (abusivement) que l’inconscient est structuré comme un langage.

L’inconscient comprend pour Freud le «ça», c’est-à-dire la totalité des pulsions (pulsions libidinales et pulsions de mort); le sur-moi, c’est-à-dire l’image introjectée des parents (notamment du père ou du phallus) véhiculée par les relations œdipiennes (identification au père ou à la mère, avoir ou être un phallus, etc.); et enfin le moi lui-même, car, étant investi par la libido narcissique (Ichbesetzung , ego-cathexis), il n’est et ne naît que des exigences de la sphère inconsciente et ne constitue pas une formation entièrement consciente. De telle sorte que l’être conscient, en dernière analyse, se trouve complètement «dépossédé». En effet, du point de vue économique, énergétique ou topique, on peut dire que c’est – sauf clause de style – toute la vie psychique qui devient, aux yeux de Freud, inconsciente. Et ainsi, après avoir été une psychologie de la conscience dans sa forme classique, la psychologie est devenue, après Freud, une psychologie de l’inconscient.

Cette extension abusive de l’inconscient à toute l’activité de la vie psychique et à toutes les formes ou instances de l’appareil psychique, par la théorie freudienne, ne pouvait que soumettre celle-ci à la critique qui lui reproche de faire disparaître artificiellement l’être conscient en attribuant à l’inconscient tous les attributs de la conscience (critique de G. Politzer et de l’egopsychology ).

La théorie freudienne s’expose, d’autre part, à une autre grave critique en séparant radicalement l’inconscient de l’être conscient, réduit lui-même à n’être qu’une sorte de hublot (lentille optique) ou œil-de-bœuf (cf. le fameux schéma de la première topique, tel qu’il figure dans Das Ich und das Es , 1923). Cette théorie de la division de l’être psychique en deux parties inégales et hermétiquement fermées l’une à l’autre est pourtant constamment reprise et soutenue par la doctrine psychanalytique, au mépris, semble-t-il, des postulats fondamentaux de la théorie freudienne.

Autrement dit, il y a dans la pensée de Freud une contradiction. D’un côté, c’est la censure (c’est-à-dire la fonction législatrice de la conscience représentant le système de la réalité) qui, en refoulant les pulsions, constitue l’inconscient (et seul le travail d’assouplissement de cette censure permet de faire admettre dans la conscience ce qui en était exclu en qualité d’objet d’une interdiction absolue). Dans cette perspective première, la théorie du refoulement fait intervenir la relation de l’inconscient au conscient et consacre nécessairement la réalité et l’importance de l’instance de la conscience. D’un autre côté, la séparation radicale de l’inconscient, son autonomie et son omnipotence dressent l’inconscient en maître absolu et exclusif du «psychisme» ou du «sujet» qui disparaît dans cette aventure.

Jeu réciproque conscient-inconscient

Il faut choisir entre ces deux points de vue. Il ne fait pas de doute que toutes les controverses qui sans cesse opposent tant de philosophes et de psychiatres aux psychanalystes, ou parfois même les psychanalystes entre eux, seraient certes plus fondées si le problème posé portait non pas sur l’existence ou la non-existence d’un inconscient ayant les attributs que lui a découverts Freud (ce qui est indiscutable), mais bien sur la théorie elle-même du refoulement. Revenir aux sources, c’est-à-dire à la conception première de Freud, quand, au moment de sa découverte, il a saisi l’inconscient pour ce qu’il est, c’est-à-dire le refoulé (par la censure, c’est-à-dire par les instances de la conscience), c’est refuser ce qui ensuite a été subrepticement introduit en contradiction manifeste avec cette définition, savoir: la théorie d’un refoulement dit originaire qui, ne faisant appel à aucune autre instance que celle de l’inconscient enfermé en lui-même condamne nécessairement l’homme à n’être qu’inconscient.

Dans son sens originel, l’inconscient (au sens du substantif freudien) est, en fait comme en droit, une propriété de l’être conscient. Ce n’est en effet que dans la mesure où un être peut échapper à sa qualité d’être inconscient (cesser d’être un être inconscient, comme on dit que l’est un animal, un nouveau-né ou un dormeur), ce n’est que dans la mesure même où il devient un être conscient qu’il a un inconscient. Et c’est ce passage de la catégorie prédicative de l’être (être un être inconscient) à la catégorie substantive de l’avoir (avoir un inconscient) qui définit certainement l’homme.

Les rapports de l’être conscient à son inconscient sont des rapports proprement «organiques», en ce sens que l’un renvoie à l’autre par l’effet même de l’organisation ou, si l’on veut, de l’ontologie de l’être psychique: rien ne peut être dit de l’être conscient qui ne postule qu’il s’institue contre son inconscient, de même que rien ne peut être dit de l’inconscient qui ne postule que, refoulé par la loi promulguée par l’être conscient, c’est en dernière analyse, de celui-ci qu’il dépend. Non point que l’être conscient soit ou puisse jamais être «propriétaire», au sens de maître absolu, de son inconscient; mais bien parce que le sens progrédient de l’organisation de la personne, la loi de son développement, la dialectique même du devenir conscient et de la «sublimation» exigent que l’inconscient soit l’objet d’une négation «retenue et surmontée» (Aufhebung ) pour que l’être conscient, en devenant précisément conscient de son inconscient, le maîtrise en le transformant et en se transformant.

Autant dire que les deux thèses les plus généralement et les plus manifestement insoutenables, celle de l’omnipotence et celle de la séparation absolue de l’inconscient à l’égard de l’être conscient, sont des illusions, au même titre qu’est illusion la suprématie absolue de l’être conscient. Il convient plutôt de dire que l’être et le devenir conscients constituent la forme d’organisation de l’être psychique qui dépend de l’organisation même de l’inconscient, comme celui-ci dépend de celui-là. La description d’un tel modèle dynamique et, en un certain sens, cybernétique de l’être conscient, dans ses rapports de «feedback» avec son inconscient, rend sensible la nécessité de l’incorporer dans l’organisation même du cerveau, pour autant que celle-ci comporte, elle aussi et nécessairement, une relation fondamentale et réciproque de sa «base» et de son «sommet», des fonctions animales intégrées et des fonctions humaines d’intégration.

4. La conscience et le cerveau

Les difficultés du problème des rapports de la conscience et du cerveau sont celles des rapports du «physique et du moral», de la matière et de l’esprit. Elles sont insurmontables dès que l’on tient le cerveau pour une chose et la conscience pour une pure spiritualité. Ce qui vient d’être dit de l’être conscient, de la multiplicité de ses structures, de son organisation dynamique, qui est comme un instrument de cette sorte de dialectique qui rapporte l’un à l’autre le haut et le bas, l’inconscient et le conscient, permet déjà d’entrevoir que, si l’«isomorphisme» (c’est-à-dire l’identité) du cerveau et de la conscience ne peut être pensé sur le modèle d’un simple décalque de l’un à l’autre, qui en supprimerait la dualité relative, les modèles architectoniques de l’un et de l’autre peuvent les articuler dans et par un mouvement dialectique, qui assure leur intégration réciproque, sans les assimiler purement et simplement l’un à l’autre. Car, d’une part, le cerveau, tel qu’il commence à être connu, n’est ni un objet, ni une machine, étant donné qu’il est animé lui-même par la finalité de l’organisme qu’il contrôle par l’effet d’une boucle de réverbération (d’autogouvernement); et, d’autre part, la conscience, telle qu’elle vient d’être décrite, implique, elle aussi, en tant que structure hiérarchisée de l’être conscient, une réflexion réciproque du supérieur sur l’inférieur.

L’impasse dualiste

Une telle «réflexion» permet de comprendre que le fameux problème constitué par la recherche d’un «centre de conscience» dans le cerveau est complètement dépassé; ainsi qu’on le verra, il est annulé par cette nécessité d’un modèle circulaire, qui figure la réciprocité des rapports de l’organe cérébral et de l’être conscient.

C’est dans le schéma darwinien et spencérien de la superposition des stades de l’évolution et des segments du système nerveux que l’idée d’un centre de la conscience s’est imposée en même temps qu’elle s’engageait ainsi dans l’impasse de la concomitance. Pour H. Jackson, en effet, père de toutes les théories neurophysiologiques des Temps modernes, le modèle du système nerveux était essentiellement moteur ou sensori-moteur, ou encore réflexe; de telle sorte, il serait constitué par une série verticale de centres superposés, dont chacun contrôlerait les instances ou centres inférieurs. De proche en proche, Jackson en est arrivé, en avril 1887, à examiner les highest levels de l’activité nerveuse; pour lui, ils ne pouvaient être autre chose que les centres du lobe préfrontal (occupant à l’extrémité de l’axe cérébro-spinal une position supérieure, «télencéphalique»). Ce sont, disait-il, ces centres «sensori-moteurs supérieurs» (au pluriel) qui sont l’organ of mind. Mais, bien entendu, aux yeux de ce grand neurologiste spiritualiste, ces centres ne pouvaient être que des instruments au service de l’esprit (they are for mind ); il niait (this I deny ), en effet, que ces highest cerebral centers , qui sont «la base physique de l’esprit», puissent être considérés comme constituant l’esprit ou la conscience «elle-même», laquelle, précisait-il, n’est pas une fonction du cerveau. Et c’est ainsi que le modèle jacksonien des rapports du cerveau et de la conscience est resté celui de la «concomitance», notion dualiste ou paralléliste reprise par la plupart des neurophysiologistes (de Sherrington à Eccles), à qui elle assure une confortable position de «repos métaphysique» à l’abri du dualisme cartésien.

Mais cette idée de «centre de la conscience» (sorte de cellule «pontificale» ou de «Saint-Siège» de la conscience) s’est détruite elle-même. Car non seulement les neurophysiologistes de tradition dualiste ont, ainsi qu’on vient de le voir, séparé par un abîme la conscience des mécanismes du cerveau, mais encore ceux qui, au contraire, ont travaillé à édifier une théorie purement physiologique des mécanismes cérébraux du highest level , ont eu de plus en plus soin de substituer à la notion d’activité de conscience celle d’activité nerveuse supérieure excluant (?) la conscience. Rejetée ainsi soit vers le zéro soit vers l’infini, la conscience est vouée de la sorte à disparaître. C’est en tout cas selon cette mécanisation progressive, admise par les uns ou requise par les autres, que s’est développée depuis plus de cent ans la théorie corticale et réflexologique des fonctions supérieures, qui, sur le modèle de la psychologie associationniste (Pavlov) ou sur ceux de la cybernétique ou de l’informatique (Ashby, N. Wiener, W. Grey Walter, H. Kuhlenbeck...), considère l’activité supérieure du système nerveux comme celle d’une machine et lui dénie, par conséquent, toute conscience.

Structures cérébrales et activités de la conscience

Le rôle de l’écorce cérébrale ne fait pas de doute, car l’organisation du cerveau culmine dans ces «centres d’indétermination» ou de «complexification maximale», où se développent les mouvements facultatifs ou créateurs de la pensée. Ces centres correspondent aux «centres associatifs» de Flechsig, qui constituent dans le néo-cortex l’immense réseau neuronal (le «magic loom » de Sherrington) des milliards de connexions synaptiques. Toute la neurophysiologie moderne des fonctions supérieures intellectuelles, ou d’acquisition (ou encore d’information, ou enfin de mémoire, et du champ opératoire des relations et de l’adaptation de l’individu à son milieu) paraît avoir solidement établi que l’écorce cérébrale fonctionne, en effet, comme une machine électronique où circule l’information et où s’élabore la solution des problèmes.

Mais cette forme supérieure et proprement intellectuelle du highest level de la pensée ne saurait justement être considérée comme la structure fondamentale de la conscience. Cela pour deux raisons. La première tient au fait que ces mouvements de la pensée réflexive sont facultatifs: ils n’ajoutent aux structures de l’être conscient qu’une différenciation qui ne requiert le réseau neuronal cortical que comme l’instrument indispensable à sa virtuosité. La seconde consiste en cela même que l’organisation du conscient est axée par la motivation et enracinée dans la sphère de l’instinct: à cet égard, le fonctionnement logico-mathématique du cerveau télencéphalique dépend de la constitution du champ de la conscience et du système de la personne, mais ne les commande pas. Ainsi, le cortex ne saurait être considéré comme le centre de la conscience, mais en est plutôt – selon l’intuition jacksonienne – l’instrument.

C’est ainsi que les neurophysiologistes ont de plus en plus senti la nécessité de lier l’activité de conscience à la base du cerveau, à son enracinement dans les profondeurs de la vie animale et même végétative. Dès les années trente, ils ont reconnu dans le sommeil un phénomène strictement lié au problème des relations de la conscience et du cerveau (par-delà le sommeil, toute la pathologie de l’épilepsie). Le «centre du sommeil» (W. R. Hess) devint alors objet de recherche; il a été localisé dans le diencéphale, car l’expérimentation et la pathologie de cette région cérébrale produisent des états de somnolence. C’était déjà une certaine façon de se représenter que la conscience dépendait d’un mécanisme régulateur sous-cortical.

Le rôle de la formatio reticularis du tronc cérébral dans la constitution de l’éveil cortical (arousal cortical ) a été découvert et expérimentalement démontré par H. W. Magoun et G. Moruzzi, au début des années cinquante. Si l’on connaissait déjà l’effet de la fameuse transection cérébrale (préparation dite du «cerveau isolé» de Bremer) qui, séparant l’écorce cérébrale du tronc cérébral, entraîne une sorte de sommeil constant (alors que la fameuse décortication – la destruction de l’écorce cérébrale – de Goltz laisse persister l’alternance sommeil-veille), ce n’est que par les effets de l’excitation électrique de cette formation réticulée qu’a été démontré le rôle dynamogène des formations grises rhombo-mésencéphaliques. Ce «système activateur ascendant de l’éveil cortical» ne tire d’ailleurs pas des afférences sensorielles qu’il reçoit son pouvoir d’éveiller le néo-cortex, mais il le doit bien plutôt à l’activité propre de son neuropil, comme l’ont montré, dès cette époque, les expériences de déafférenciation sensorielle. Au cours de ses études d’expérimentation sur l’épilepsie, Penfield (1953) proposait de considérer les formations centrales du cerveau (centrencéphale) comme «la base physique de l’expérience vécue dans le champ de la conscience». Dès lors, l’organisation de ce champ dans l’actualité du vécu peut apparaître (cf. H. Ey, La Conscience ) comme incorporée à l’organisation de ce «vieux cerveau» (formation réticulée, thalamus, rhinencéphale), où convergent effectivement, dans le lobe limbique, la régulation temporelle des données du sensorium commune concernant les émotions et les pulsions, dont les mouvements sont intégrés dans ces structures qui constituent, a dit Wiener, un «totalisateur affectif».

Le problème des rapports du cerveau et de la conscience, en cessant d’être par excellence celui de l’intelligence et du cerveau et en descendant au niveau (dans et par le cerveau) des rapports de la vie et de la conscience, a changé de sens, en même temps que s’en esquissait une première solution. Ce qui se trouve inscrit de l’être conscient dans le «vieux cerveau» et dépend de sa propre organisation fonctionnelle, c’est l’infrastructure du champ de la conscience, c’est-à-dire toutes les modalités et les conditions de constitution temporo-spatiales de ce milieu «privé», où se décrivent les configurations de ce qui est momentanément vécu. Ce qui, par contre, représente l’activité de la pensée réfléchie propre à l’être conscient se déroule certainement au niveau du néo-cortex, mais ne constitue que la partie, en quelque sorte, contingente ainsi que facultative du travail de création.

Intégration des fonctions psychiques

On comprend dès lors que, lorsque, pendant le sommeil, le régime cérébral s’inverse et centre son organisation sur ce «vieux cerveau», lorsque, avec l’arousal cortical , la possibilité même d’une conscience réfléchie ouverte sur le monde de la réalité disparaît, l’expérience, vécue alors dans et par l’activité de cette vie psychique fermée, soit précisément celle du rêve. Par la méthode des transections au niveau du tronc cérébral, M. Jouvet (1960) a montré que les phases de rêve onirique qui correspondent à un sommeil rapide avec mouvements oculaires (Kleitman, Dement, 1957) ne se produisent que lorsque le noyau reticularis pontis est intact. D’où cette conséquence que le rêve, en tant qu’il est, selon Freud, manifestation de l’inconscient, c’est-à-dire projection des désirs, ne se produit que par l’activité d’un système fonctionnel archaïque, qui a son organisation propre et ne s’installe que lorsque se renverse le régime cérébral. Autrement dit, s’il y a des modalités de conscience plutôt que des degrés de vigilance, il y a aussi des modalités d’inconscience et non pas seulement des degrés de sommeil. Autrement dit, et de façon plus radicale encore, le sommeil et la veille, le vécu dans un champ bien structuré de conscience et le vécu dans la destructuration de ce champ ne peuvent se réduire à l’opposition de deux phénomènes simples, car ils comportent une dialectique constante de l’être conscient avec son inconscient, une sorte de circularité de leurs rapports réciproques se situant à divers niveaux structuraux. Par là se trouve restituée à la neurophysiologie cérébrale son organisation vivante, envisagée non plus dans l’économie des partes extra partes , ou comme des fonctions isolées ou superposées dans l’espace, mais comme un réseau d’ensembles transanatomiques, de régimes fonctionnels à base de circuits de réverbération. Car le cerveau vivant (le cerveau dormant comme le cerveau éveillé ou pensant) n’est pas seulement un appareil in put-out put , un appareil de transmission: c’est un organe d’intégration qui, sans cesse et à tous ses niveaux, règle les relations de l’être conscient à son inconscient. En inversant la formule du physiologiste Johan Müller, «Nul n’est psychologue s’il n’est physiologue», il faudrait dire: «Nul n’est physiologue s’il n’est psychologue.»

Ce qui vient d’être exposé en peu de mots, tout en tenant lieu d’une sorte de révolution copernicienne dans le monde des rapports du cerveau et du champ de la conscience, laisse pourtant en suspens les rapports qu’il y a entre la constitution du sujet par la conscience de soi avec l’organisation du cerveau. Nul doute que, dans la formation de la personne, les rapports avec les fonctions spécialisées ou avec la masse fonctionnelle du cerveau ne peuvent être qu’indirects, pour être médiatisés dans le milieu même où s’élabore l’être conscient en tant que personne. L’on peut penser que ce qui commence seulement à être entrevu sur le codage des molécules d’ARN (acide ribonucléique) – portant la marque spécifique de l’ADN, acide désoxyribonucléique –, dont le modèle neuronal est emprunté au modèle génétique (Smitt, 1965; Bonner, 1966), peut nous faire comprendre que la synthèse des protéines spécifiques de l’information pourrait être le processus même de la construction en quelque sorte mnésique de la personne. De même que le modèle sur lequel se transmet et auquel se conforme l’intention organisatrice de l’espèce, qui a un caractère informatif absolu (M. Grünberg-Manago et F. Gros, 1964), et de même que l’organisme, grâce à son patrimoine héréditaire (génome), peut être considéré comme un «informostat» (Zuckerkandl et Pauling, 1965), l’informostat psychique, c’est-à-dire la formation du moi par sa propre information, résulterait d’une génération analogue à celle du message héréditaire ou de la spécificité des anticorps de l’immunité, mais avec une constance plus relative (et proportionnelle à son ouverture aux informations nouvelles). On voit à quelles spéculations, à quelle science-fiction peut entraîner cette nouvelle vision de la physique et de métaphysique de l’identité.

Ce rapide examen des rapports du cerveau et de la conscience montre que, s’il faut se méfier de toute mythologie cérébrale, il convient aussi d’éviter les excès auxquels donnerait lieu une saisie purement noétique de l’être conscient qui le désincarnerait dans une théorie «anencéphale» de sa constitution.

5. La conscience et l’ordre des valeurs humaines

L’exposition des structures et de l’organisation de l’être conscient l’expriment pour ce qu’il est: l’ordre qui le constitue comme sujet de son monde et l’ordre que ce même sujet impose à son monde. Que cet ordre ne soit pas celui d’une sorte de despotisme, c’est bien ce qui est suggéré par l’organisation même du pouvoir de l’être conscient, lequel ne peut jamais se rendre maître absolu de son inconscient. Il n’en reste pas moins que «ordonnance» de son architectonique ou de son autorité, sa fonction est – comme celle du sytème nerveux – d’assurer son autonomie (sa liberté) par sa capacité d’intégration (son pouvoir d’autoconstruction et d’autorégulation). Formulée en ces termes éthiques et juridiques, la structure fonctionnelle de la «conscience» se découvre comme l’objet et l’enjeu de tous les problèmes eschatologiques et axiologiques de l’humanité. Et c’est effectivement l’ontologie de l’être conscient qui constitue le centre de tous les problèmes proprement anthropologiques. Tant il est vrai que le même mot, qui, dans la langue latine et en anglais, réunit le sens des deux mots allemands Bewusstsein et Gewissen , subsume ces deux significations liées dans la description phénoménologique de l’être conscient.

La négation de la conscience

Cette «juridiction de la conscience psychologique», cette «autonomie de l’ego ou de la conscience» sont mises en doute par le matérialisme déterministe, soit sous sa forme logico-mathématique (tirée de la cybernétique des mécanismes macro-physiques), soit sous celle du «structuralisme linguistico-culturaliste». En effet, l’être conscient disparaît dans une conception mécaniste qui interprète le psychisme comme une chaîne de réflexes ou un circuit impersonnel d’informations, et il disparaît s’il est immergé dans une infinité de signifiants impersonnels. Entre ces deux dangers extérieurs (le déterminisme des choses représentant le monde physique et le déterminisme des mots représentant le monde culturel), la conscience est bien, comme le disait Freud du moi, ein armes Ding (une pauvre chose). Le procès qui est fait dans les Temps modernes à l’«image anthropologique traditionnelle» de l’homo psychologicus se résume dans cette négation de la conscience, laquelle n’a et ne peut avoir, en effet, une réalité que si elle n’est réductible ni à une mécanique physique, ni à une machine parlante.

Mais l’être conscient court un autre danger (pour reprendre ici les termes mêmes dont se sert Freud, dans Au-delà du principe du plaisir , quand il insiste sur la nécessité pour le moi de lutter sur le «front intérieur» des excitations internes), celui d’être submergé par les forces de l’inconscient. Et c’est bien ainsi, en effet, que la «métapsychologie» freudienne et de toutes les écoles psychanalytiques en est venue à faire disparaître l’être conscient (das arme Ding ) sous l’irrésistible poussée d’un inconscient omnipotent. Mais sur le plan des valeurs cet anéantissement de l’être conscient est devenu lui-même un idéal. Il suffit en effet de réduire la conscience à n’être que le reflet de la culture pour que, miroir d’une société qui apparaît alors comme la force de répression qui s’exerce arbitrairement, artificiellement et absurdement sur l’individu pour l’écraser, l’être conscient soit voué aux gémonies d’une contestation radicale. La levée de boucliers contre la raison, la société et la conscience, l’apologie de l’irrationnel, de l’imagination et de la libido, la révolte contre le père et le sur-moi, la révolte de Dionysos contre Apollon, qu’elle soit prêchée par Nietzsche, W. Reich ou H. Marcuse, tiennent essentiellement la conscience et l’être conscient pour une réalité mythique qui ne tirerait sa fausse réalité que de la vraie et affreuse réalité de la répression qu’exerce la société sur le mouvement libre de la libido.

Conscience et liberté

Ce procès moral et politique repose sur une métapsychologie, à tout le moins discutable, des rapports de l’être conscient à son inconscient. Il paraît en effet difficile de ne pas suivre la dialectique de ces rapports jusque dans l’organisation structurale, jusqu’à l’ontologie de l’être psychique. Celui-ci, en effet, est bien un organisme qui n’est ni voué à l’asservissement ni doté d’un pouvoir de maîtrise totale, car la liberté qu’assure l’organisation de l’être conscient ne peut être ni le libre mouvement d’une instinctive spontanéité, ni l’autonomie absolue et transcendante d’une conscience souveraine. Dans l’organisation de l’être psychique, l’être conscient et son inconscient renvoient l’un à l’autre, et ne s’opposent pas purement et simplement comme deux systèmes qui s’excluraient radicalement l’un l’autre. Si nous revenons à ce que nous avons exposé plus haut, à la structure dynamique de l’être conscient et à ses rapports avec son inconscient, il est, il devrait paraître évident que l’inconscient représente le foyer d’une positivité absolue, celle des pulsions, des forces du désir, exigeant sa satisfaction dans le plaisir (l’inconscient est le règne du principe de plaisir). Les structures de l’être conscient ont une fonction de négation à l’égard de la positivité radicale du ça (et du surmoi qui lui est intimement lié). Cette fonction neg-entropique de l’être conscient s’exerce (sous une forme de refoulement et conformément à la législation du principe de réalité) sur l’inconscient. Elle ne dépend pas de la société, c’est-à-dire de la loi institutionnelle, même si elle lui emprunte ses stipulations, car elle est incorporée dans la fonction même d’intégration de l’organisme. De plus, et ceci est capital, cette négation est elle-même l’objet d’une négation qui reprend la finalité de l’inconscient pour la transformer en progression idéale (sublimation). C’est ainsi que la fameuse phrase clé de tout le système véritablement freudien des rapports de l’être conscient et de son inconscient reprend tous ses droits: «Wo es war soll ich werden » (Là où ça était, je dois devenir). Tel est, en effet, le véritable sens de la dialectique des rapports de l’être conscient (le «je» avec toutes les conjugaisons qui engendrent les configurations de la conscience) avec son inconscient (le «ça» avec toutes les constellations qui engendrent les figures complexuelles du désir), dialectique par quoi, comme le dit P. Ricœur, le sujet passe de son archéologie à sa téléologie, c’est-à-dire au règne de sa liberté et de son véritable pouvoir de création. De sorte que, dans cette perspective, la fonction de la conscience n’apparaît pas comme celle d’un asservissement passif à une loi extérieure, mais au contraire comme l’organe même de la subordination du principe de plaisir au principe de réalité, c’est-à-dire de la seule voie possible du progrès et de la construction.

Parce que le «devenir conscient» est cette trajectoire par laquelle le sujet s’arrache aux déterminations de son inconscient pour constituer l’indétermination personnelle de ses relations avec son monde, parce que ces structures de l’être conscient ne sont réductibles ni à des structures physiques, ni à une mécanique impersonnelle de signifiants, ni aux exigences de l’inconscient, on peut bien dire qu’être conscient, c’est disposer vraiment d’un modèle personnel de son monde grâce auquel chacun choisit le chemin de sa liberté. La psychopathologie, en tant que pathologie de la liberté, démontre d’ailleurs, s’il en était besoin, que l’homme aliéné, par les diverses modalités de l’inconscient, révèle en quelque sorte ce qu’est l’être conscient et organisé dans la plénitude de son être. Supprimer l’être conscient et ses valeurs, c’est opérer un nivellement général de toute l’humanité; tenir l’être conscient pour ce qu’il est dans l’architectonique de l’être vivant et dans l’organisation de la personne humaine, c’est faire apparaître toutes les valeurs existentielles qu’il a pour fonction d’ordonner. À cet égard, bien sûr, l’être conscient figure la neg-entropie de l’ordre humain dont l’inconscient figure l’entropie. Car, en définitive, ce n’est pas par une métaphore politique ou morale qu’aurait été fabriqué le mythe de l’homme conscient – de l’homme tout court – mais c’est l’inverse qui est vrai: rien ne peut passer dans les institutions, les mythes, l’art, la morale, la politique que n’y projette l’homme conformément à l’organisation de son être, à l’ordre de la constitution du sujet en objet de sa connaissance, c’est-à-dire, en dernière analyse, à la modalité ontologique de l’être conscient.

• fin XII^e; lat. conscientia « connaissance » → conscient

1 ♦ Connaissance immédiate de sa propre activité psychique. « La seule façon d'exister, pour la conscience, est d'avoir conscience d'exister » (Sartre). « une conscience intime de notre existence : voilà le plaisir » (Balzac). — Conscience claire (⇒ lucidité) , obscure. Conscience marginale. — Absolt La conscience : la conscience de soi, de son existence. « Avoir conscience, c'est sentir qu'on sent » (Goblot).

♢ Fait de conscience. État de conscience. Perte de conscience (évanouissement, sommeil...). Perdre conscience. ⇒ connaissance.

♢ Loc. Prendre conscience : devenir conscient (d'un phénomène psychique). — Spécialt, psychan. Prise de conscience : accès à la conscience de sentiments refoulés, déterminants de la conduite.

2 ♦ Faculté d'avoir une connaissance intuitive de soi. La conscience et les sens.

3 ♦ Psychol. Partie de la vie, de l'activité psychique dont le sujet a une connaissance intuitive. ⇒ conscient (3^o). Sentiment qui arrive, affleure à la conscience, pénètre dans le champ de la conscience (opposé à inconscient) . Conscience des sensations internes (⇒ cénesthésie) , externes.

4 ♦ Philos. Acte ou état dans lequel le sujet se connaît en tant que tel et se distingue de l'objet qu'il connaît. « Toute conscience est conscience de quelque chose » (Sartre ).

5 ♦ Cour. (en loc.) Connaissance immédiate, spontanée, intuitive et plus ou moins vague. Avoir conscience de qqch. ⇒ pressentir, ressentir, sentir . Il a conscience de son talent, de son mérite, de sa force. ⇒ connaître. Prendre conscience d'une chose. ⇒ s'apercevoir, réaliser. « nous prenons de nouveau conscience de la beauté et du bonheur » (Proust). La prise de conscience d'une situation dramatique. — Conscience collective. Conscience de classe. Conscience politique (⇒ conscientiser) .

♢ Ensemble des opinions, des convictions, des croyances (de qqn). Respecter la liberté de conscience.

1 ♦ Faculté ou fait de porter des jugements de valeur morale sur ses actes. Une conscience droite, intègre, pure. « Science sans conscience n'est que ruine de l'âme » (Rabelais) . « les scrupules qui [...] harcèlent les consciences tourmentées » (F. Mauriac). Une affaire de conscience. Cas de conscience. Avoir une conscience large, élastique. La voix de la conscience. Parler, agir selon, suivant sa conscience, contre sa conscience. Examen de conscience. Directeur de conscience : confesseur. Par acquit de conscience : pour se tranquilliser. Avoir la conscience en paix, la conscience tranquille. Transiger avec sa conscience. Libérer, soulager sa conscience (par des aveux, des remords, le repentir). Avoir de la conscience. ⇒ honnêteté. « Vous tombez mal, [...] je n'ai pas de conscience » (Aymé). — Avec la conscience du devoir accompli : en étant sûr d'avoir bien agi. Avoir sa conscience pour soi : être certain d'avoir agi en toute moralité, quoi que les autres puissent en penser. — Objecteur de conscience.

2 ♦ Loc. SUR LA CONSCIENCE. Avoir qqch. (une faute, un poids) sur la conscience : avoir qqch. à se reprocher. Dire ce que l'on a sur la conscience. ⇒ cœur. — EN CONSCIENCE : en vérité, en toute franchise. ⇒ honnêtement. Je vous le dis en conscience. En mon âme et conscience (formule de serment) :dans ma plus intime conviction.