Akademik

        [греч. — искусство вести беседу, спор, от — веду беседу, спор], учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания и основанный на этом учении метод творчески познающего мышления. Д. есть филос. теория, метод и методология науч. .познания и творчества вообще. Теоретич. принципы Д. составляют существ. содержание мировоззрения. Т. о., Д. выполняет теоретич., мировоззренч. и методо-логич. функции. Осн. принципы Д., составляющие её стержень,— всеобщая связь, становление и развитие, которые осмысливаются с помощью всей исторически сложившейся системы категорий и законов.

        Диалектич. мышление как реальный познавательно-творч. процесс возникло вместе с человеком и обществом. Мера диалектичности человеч. мышления определяется уровнем развития обществ. практики и соответственно степенью познания Д. бытия, адекватное отражение крого является необходимым условием разумной ориентации человека в мире и преобразования его в интересах людей. Осмысление этого реального познават. процесса восходит к древней культуре Востока, достигнув своей более зрелой формы в античности, создавшей непреходящие образцы пластичности диалектич. мышления.

        История Д. Само слово «Д.» впервые применил Сокоторат, обозначивший им искусство вести эффективный спор, диалог, направленный на взаимозаинтересованное обсуждение проблемы с целью достижения истины путём противоборства мнений. Вслед за своим учителем Сократом Платон понимал под Д. именно диалог как логич. операции расчленения и связывания понятий, осуществляемые посредством вопросов и ответов и ведущие к истинному определению понятий. В смысле, близком к современному, понятие Д. впервые употребляется Гегелем, трактовавшим её как умение отыскивать противоположности в самой действительности.

        Уже древние мыслители исходили из представления о космосе как мировом завершённом целом, пребывающем в покое; внутри этого целого вечно совершаются непрерывные процессы изменения, движения, становления. Космос мыслился как совмещающий в себе противоположности покоящегося и изменчивого. Всеобщая изменчивость бытия представлялась как превращение одного первоначала в другое — земли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратно. Наиболее яркое проявление антич. Д. получила у Гераклита, согласно которому мир, находящийся в постоянном потоке, внутренне противоречив и мыслится в вечном становлении, движении, в единстве противоположностей. Если у Гераклита речь идёт о Д. действительности в целом, то Зенон Элейский впервые выдвинул противоречивость понятий движения и вообще отд. форм бытия. Именно элейская школа резко противопоставила мысленный и чувств. мир, единство и множественность. Стихийно-диалектич. идеи сильно выражены у атомистов (Левкипп, Демокрит, Эпикур, Лукреций): появление любой вещи из атома есть диалектич. «скачок», поскольку каждая вещь несёт в себе новое качество в сравнении с составляющими её атомами.

        На основе философии Гераклита и элеатов возникла отрицат. Д. софистов, которые, отойдя от Д. бытия натурфилософов, привели в бурное движение человеч. мысль с её противоречиями, неустанным исканием истины в атмосфере постоянных споров. Однако, гипертрофируя относительность человеч. знания, они дошли до релятивизма, доведя Д. до крайнего скептицизма. В ис-торич. смысле учение софистов было лишь моментом в развитии теории положит. знания, которую развивал уже Сократ. Именно он, исследуя противоречия жизни, требовал искать также и положит. стороны чело-веч. мысли, стремился осмыслить диалектич. противоречия как путь к абс. истине. Этот дух эристики (споров) и вопросно-ответной, разговорной теории Д., внесённый Сократом, стал пронизывать всю антич. философию и свойственную ей Д.

        Продолжая мысль Сократа и трактуя мир понятий, или идей, как особую самостоят. действительность, Платон понимал под Д. не только расчленение понятий на чётко обособленные роды и не только искание истины с помощью вопросов и ответов, но и знание относительно сущего и истинно сущего. Этого можно достигнуть лишь с помощью сведения противоречивых частностей в цельное и общее. Свои многочисл. труды Платон написал именно в форме диалогов, заключающих в себе замечат. образцы антич. Д. в её идеалис-тич. интерпретации. У Платона даётся Д. таких категорий, как движение, покой, различие, тождество, бытие. А само бытие трактуется как активно самопротиворечивая координированная раздельность. Каждая вещь является тождественной сама с собой и со всем иным, а также покоящейся и подвижной в самой себе и относительно всего иного. Аристотель превратил платоновские идеи (доведённые в их абсолютизированном обобщении до автономных сущностей) в единич. формы вещей и присоединил учение о потенции и энергии идей. Он развил Д. дальше — в направлений познания реально существующего космоса. В своём учении о четырёх причинах (материальной, формальной, движущей и целевой) Аристотель утверждал, что все они существуют в каждой вещи совершенно неразличимо и тождественно с самой вещью. Аристотель считал необходимым обобщение единичных форм самодвижущихся вещей в общее самодвижение всей действительности, которое он и назвал перводвигателем, мыслящим самого же себя, т. е. являющегося и субъектом, и объектом. С др. стороны, признавая обязательность единичных форм вещей, но учитывая их текучесть, Аристотель трактовал Д. не просто как абс. знание, выражаемое путём формальной силлогистики, но и как знание только ещё возможного, или вероятного. Стоики Зенон из Китиона, Клеан, Хрисипп (см. Стоицизм), углубили трактовку Д. на основе тщательного анализа не только мыслит., но и языковых категорий. Своё учение о слове они проецировали на действительность, которая мыслилась ими досократовским первоогнём, или словом, логосом, порождающим из себя всё бесконечное разнообразие космоса и человека как его часть. Признавая всё существующее как систему тел, стоики в известном смысле оказались большими материалистами, чем все предшествующие мыслители.

        В неоплатонизме (Плотин, Прокл и др.) диалектически трактуется осн. иерархия бытия: единое, его числовая раздельность; качеств. наполненность этих первочисел, или мир идей; переход этих идей в становление, т. е. возникновение мировой души и космоса. Были развиты концепции раздвоения абсолютно неразличимого единого, взаимоотражения субъекта и объекта в познании, учение о вечной подвижности космоса. Диалектич. воззрения неоплатонизма, отражавшие ощущение приближающейся гибели антич. мира, пронизаны мистич. рассуждениями и схоластич. систематикой.

        Господство монотеистич. религии в ср. века перенесло Д. в сферу теологии. Центром схоластич. мышления стал личный абсолют. В пантеистич. (см. Пантеизм) воззрениях этого периода содержались элементы Д. Отождествление пантеизмом бога и природы приводило к тому, что бог из творца и устроителя мироздания превращался в принцип самодвижения всего сущего. У Николая Кузанского идеи Д. развиваются в учении о вечном движении, о совпадении противоположностей, о любом в любом, о совпадении максимума и минимума и т. п. Диалектич. идеи единства противоположностей развивались Бруно.

        В философии нового времени, несмотря на господство метафизич. воззрений во всех сферах мышления, выдвигались диалектич. идеи. Декарт развивал идею о неоднородности пространства, о развитии применительно к космологии. Спиноза вводит диалектич. понимание субстанции (природы) как «причины самой себя» и выявляет Д. необходимости и свободы, утверждая, что свобода есть осознанная необходимость, а связь идей в мышлении трактует как отражение связи вещей. Отвергая представление о материи как о чём-то косном. Лейбниц заменяет его учением, согласно которому материя проявляется в самодвижущихся, активных субстанциях — монадах, каждая из которых отражает мир и присутствует во всякой иной. Лейбниц подошёл к глубокой диалектич. идее о единстве пространства и времени: пространство мыслилось им как порядок сосуществования материальных вещей, а время — как порядок их последовательности. Глубоки мысли Лейбница о Д. непрерывности, связи прошлого и настоящего.

        Классич. нем. философия разрабатывает на идеалис-тич. основе целостную концепцию Д. как универс. теории и метода познания мира. У Канта Д. выступает как средство разоблачения иллюзий человеч. разума, желающего достигнуть цельного и абс. знания. По Канту, знание опирается на чувств. опыт и обосновывается деятельностью рассудка, а высшие понятия разума (бог, мир, душа, свобода) этими свойствами не обладают. Поэтому Д. и обнаруживает те неминуемые противоречия, в которых запутывается разум, устремлённый к постижению абс. цельности. Эта критич. Д. имела огромное историч. значение: она обнаружила в разуме его необходимую противоречивость, что в дальнейшем привело к поискам путей преодоления противоречий разума и легко в основание позитивной Д.

        Вершиной классич. идеалистич. Д. явилось учение Гегеля, который «...впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 23). У Гегеля Д. охватывает всю область действительности, начиная от чисто логич. категорий, переходя далее к природе и духу и кончая категориальной Д. историч. процесса. В его Д. дана содержат. картина общих форм движе- ния. Он делит Д на бытие, сущность и понятие. Бытие есть самое первое и самое абстрактное определение мысли. конкретизирующееся в категориях качества, количества и меры. Логически исчерпав категорию бытия, Гегель вновь рассматривает бытие, но уже с про- ( тивопоставлением его самому же себе, т. е. как реф- тактирующее. Отсюда рождается категория сущности, а синтез сущности и явления выражается в катего-рии действительности. Этим исчерпывается у него сущ-ность. Но сущность не может пребывать в отрыве от бытия. Он исследует ту ступень Д., где фигурируют ка-тегории, содержащие в себе как бытие, так и сущность.? Это и есть понятие. Развитие, т.о., есть переход от абстрактного к конкретному, переход явления из од-ного качеств. состояния в другое, осуществляющийся на основе выявления и разрешения противоречий. При этом само развитие трактовалось как саморазвитие абс. духа, проходящего в своём поступательном шествии от бытия к сущности, а от сущности к понятию. Будучи объективным идеалистом, Гегель именно в понятии находил высший расцвет и бытия, и сущности. У него понятие выступало n как субъект, и как объект, и как абс. идея.

        По Гегелю, каждая из ступеней развития имеет свой принцип: переход, рефлексия (отражение) и собственно развитие. На этом пути раскрывается Д. всей разно-уровневой системы категорий филос. и науч. мышления: качество, количество, мера, сущность и явление, тождество и различие, причина и следствие, необходимость и случайность, возможность и действительность, и т. д. Моделью гегелевской Д. служила не объективная реальность, а отражающее её мышление. Отсюда проистекает утверждение Гегеля, что порождение происходит лишь в лоне идеи, а не природы. Д. Гегеля противоречила данным естествознания, которое выдвинуло глубоко диалектич. идеи: теория развития применительно к геологии (Ч. Лайель), эволюц. идеи Ламарка, космогонич. идеи Канта—Лапласа и др.

        Серьёзную попытку материалистич. осмысления Д. осуществили рус. революц. демократы Герцен, Белинский, Чернышевский — как применительно к естествознанию, так и к явлениям социальной реальности: они усмотрели в её принципах свидетельство закономерности прогрессирующего развития общества.

        Однако лишь марксизм смог подняться до всеобъемлющего синтеза принципа материализма и Д. на основе науч. обобщения обществ. практики, а также данных обществ. наук и естествознания. Результаты этого обобщения на филос. уровне выразились в создании диалектического материализма.

        Бурж. философия 2-й пол. 19 в. отказывается от Д., которая трактуется как «софистика», «логич. ошибка» и даже «болезненное извращение духа» (Р. Гайм, А. Трен-деленбург, Э. Гартман). В неокантианстве марбург-ской школы (Г. Коген, П. Наторп) Д. «абстрактных понятий» подменяется «логикой математич. понятия о функции», что приводит к отрицанию понятия субстанции. Лишь в кон. 19 в. под влиянием обострения социальных противоречий возрождается интерес к Д. Однако она трактуется с позиций субъективизма, иррационализма и пессимистич. мироощущения. Неогегельянство приходит к т. н. отрицат. диалектике, заявляя, что противоречия, обнаруживаемые в понятиях, свидетельствуют о нереальности, лишь «кажимости» их объектов. У Бергсона наблюдается иррационалистич. трактовка единства противоположностей, а само единство мыслится как «чудо». В экзистенциализме (Ясперс, Сартр) Д. релятивистски понимается как более или менее случайная структура сознания. В познании природы действует «позитивистский разум», диалектич. же разум, будто бы черпающий свои принципы из глубин сознания и индивидуальной практики человека, познаёт социальные феномены. Другие экзистенциалисты (Марсель, Бубер) теологически трактуют Д. как диалог между человеком и богом. И только в рамках отд. школ (напр., неорационализм Башлара) получает выражение, хотя и далеко непоследовательное, Д. природы.

        Д. и метафизика. Д. возникла и историч. развивалась в борьбе с метафизич. методом мышления (см. Метафизика), характерной особенностью которого является односторонность, абстрактность, абсолютизация того или иного момента в составе целого. Метафизич. ходы мысли прошли различные историч. формы. Так, в античности Гераклит подчёркивал одну сторону противоречия бытия — изменение вещей, доведённое софистами до полного релятивизма. Подвергая критике гераклитовский принцип текучести всего сущего, элеаты заострили внимание на другой стороне — на устойчивости и впали в др. крайность, предположив, что всё неизменно. Одни расплавляли мир в потоке огня, а другие как бы кристаллизовали его в неподвижном камне. В новое время метафизика выступила в виде абсолютизации аналитико-классификац. приёмов в познании природы. Постоянно повторяясь в науч. исследованиях, приёмы анализа, экспериментальной изоляции и классификации со временем породили в мышлении учёных некоторые общие принципы, согласно которым в «мастерской» природы предметы существуют как бы изолированно, особняком. В связи с дальнейшим развитии философии и конкретных наук центр борьбы Д. и метафизики переместился на интерпретацию принципа развития. Метафизич. мышление проявлялось в виде т. н. плоского эволюционизма и различных концепций «творч. эволюции». Если первый гипертрофирует количеств. и постепенные изменения, упуская из вида качеств. переходы и перерывы постепенности, то вторые абсолютизируют именно качеств., существ. преобразования, не улавливая их предварительные, постепенные количеств. процессы. Т. о., для метафизики характерно «шараханье» мысли в крайности, преувеличение какойлибо стороны объекта: устойчивости, повторяемости, относит самостоятельности и др. Единств. противоядием против метафизики и её разновидности — догматизма — является Д., не терпящая застоя и не налагающая никаких ограничений на познание и его возможности: неудовлетворенность достигнутым — её стихия, революц. активность — её суть.

        Марксистская Д. В марксизме, который обобщил всё ценное в истории развития диалектич. мысли и поднял филос. мысль на новый уровень, Д. выступает как учение о всеобщих связях, о наиболее общих законах развития бытия и мышления. Материалистич. Д. выражается в системе филос. категорий и законов. «Главные законы: превращение количества и качества — взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности,— развитие путем противоречия, или отрицание отрицания,— спиральная форма развития» (Энгельс Ф., там же, с. 343). Среди осн. законов особое место занимает закон единства и борьбы противоположностей, названный В. И. Лениным ядром Д.

        В философии марксизма-ленинизма Д. рассматривается и как теория познания, и как логика (диалектич. логика). Это вытекает из того, что человеч. мышление и объективный мир подчинены одним и тем же законам, поэтому они не могут противоречить друг другу в своих результатах (см. там же, с. 581). Однако единство бытия и мышления, их подчинённость одним и тем же законам не означает, что это единство есть тождество. Если всеобщие связи и развитие объективной реальности существуют вне и помимо сознания человека, то связи и развитие познающего мышления, отражая объективные связи и развитие, подчиняются своим спе-цифич. гносеологич. и логич. принципам.

        Д. как теория познания основана на принципе отражения и представляет собой применение «...диалектики к Bildertheorie (теории отражения.— Ред.), к процессу и развитию познания» (Ленин В. И., ПСС, т. 29, с. 322). Она несколько шире, чем диалектич. логика, и изучает такие проблемы, как познаваемость мира, виды знания, движущие силы познават. деятельности, практика как основа познания и критерий истины, формы истинного знания, чувственное и рациональное знание и Д. их соотношения, и др. Вместе с тем Д. как логика в ином отношении шире теории познания — она изучает весь категориальный строй мышления. Предмет исследования Д. как логики — творчески познающее мышление (в его поисковой деятельности и развитии через преодоление постоянно возникающих противоречий); его логич. структуры и соотношения их элементов — понятий, суждений, теорий; прогнозирующая функция мышления. Д. как логика изучает принципы и закономерности формирования, изменения и развития знания, средства и методы их получения и проверки. Диалектич. исследование мышления предполагает анализ его возникновения и истории развития в результате обобщения истории материальной в духовной культуры. Д. как логика изучает всю систему категорий в их гносеология, и логич. функциях, а также спе-цифич. познават. категории, принципы и процедуры (напр., восхождение от чувственно-конкретного к абстрактному, переход от абстрактного к понятийно-конкретному, соотношение эмпирического и теоретического, приёмы обобщения, идеализации, анализа и синтеза, индукции и дедукции и др.). Следовательно, Д. как логика изучает не только принципы и категории, равным образом действующие в природе, истории и мышлении, но и такие, которые присущи лишь процессу познания, мышления. Одной из характерных особенностей Д. как логики является то, что она исследует переходы от одной системы знания к другой, более высокой. При этом неизбежно выявляются диалектич. противоречия, отражающие как противоречия в самом объекте познания, так и противоречия взаимодействия субъекта и объекта познания, а также противоречивость в самом процессе познания. Особенно острую форму они приобретают на «границах» такой теории, которая исчерпала свои объяснит. возможности, и требуется переход к новой. Этот переход предполагает разрешение противоречий между старой теорией и новой системой фактов. Такое разрешение противоречий не является формализуемой процедурой. Допуская определ. типологию разрешения противоречий, Д. как логика не определяет однозначно результат разрешения: здесь происходит изменение содержания знания (см. Теория, Гипотеза).

        Будучи логикой мышления, Д. отвлекается от конкретного содержания мыслей, и в этом отношении она является «формальной» наукой, однако существенно отличающейся от формальной логики, изучающей приемлемые способы рассуждения, ведущие к истине, логически необходимую связь суждений в рассуждениях, принудит. убедительность которых вытекает из самой формы этой связи безотносительно к содержанию мысли. Ограничение формальной логики относительно устойчивыми, инвариантными структурами мышления с необходимостью вытекает из самого существа метода формализации как осн. её принципа. Диалектич. логика находится в сложном диалектич. соотношении с формальной логикой, являющейся частной наукой. Обладая принципиально иной мерой формализации, чем Д. как логика, формальная логика исследует такие нормативные требования, согласно которым строится любое науч. рассуждение и соблюдение которых является необходимым признаком культуры мышления. Нарушение этих требований связано или с ошибками в рассуждении, или с отсутствием подлинной культуры мышления. Формальная логика подчинена принципам Д. как своему философско-методологич. основанию. Вместе с тем сама Д. как логика неукоснительно подчинена всем принципам формальной логики, рассматривающей мышление в его устойчивых структурных образованиях и под своим специфическим ракурсом обобщающей опыт человеческого мышления. Одним из необходимых условий развития Д. как логики является максимальный учёт и обобщение достижений формальной логики.

        Д. природы. Природа, по Энгельсу, есть «пробный камень диалектики», и её изучение по существу невозможно без учёта Д.; при этом к диалектич. «...пониманию природы можно прийти, будучи вынужденным к этому накопляющимися фактами естествознания; но его можно легче достигнуть, если к диалектическому характеру этих фактов подойти с пониманием законов диалектического мышления» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 14). Поскольку законы Д.— это прежде всего законы природы (а потом уже истории и мышления), постольку они неизбежно имеют силу и для теоретич: естествознания, которое изначально заключало в себе элементы Д. Своё теоретич. осмысление Д. природы нашла в открытии закона сохранения и превращения энергии, в эволюц. учении Дарвина, в создании Менделеевым таблицы химич. элементов, в теории относительности Эйнштейна, в создании квантовой механики, в разработке генетики, кибернетики, астрофизики и др. Совр. науч. картина мира насквозь диалектична. Физика, напр., освободилась от метафизич. представления об извечно существующих простых частицах материи, выяснив, что элементарные частицы рождаются и исчезают, испытывая многообразные превращения. Установлены взаимосвязь массы и энергии, массы и скорости движения, двойственный, прерывисто-непрерывный характер структурных форм материи. При переходе от макромира к микромиру или мегамиру скачкообразно изменяются многие осн. физич. закономерности и связи, которым эти миры подчиняются. Если прежде астрономия рассматривала Вселенную гл. обр. в статике, то благодаря новым открытиям стало возможным рассматривать её в эволюции. В области химии прежняя картина строения вещества (атом, молекулы, макротело) сменилась новой картиной (атомы, молекулы, радикалы, ионы, комплексы, мицеллы, микромолекулы и т. д.). Различные виды частиц — это последоват. уровни развития материи. Дискретные частицы различных ступеней являются узловыми точками, обусловливающими различные качеств. формы существования материи. Поскольку совр. науки вплотную заняты проблемой саморазвития изучаемых ими объектов, постольку методом их теоретич. «стратегии» неизбежно становится Д., края во главу угла ставит внутр. связь вещей, рассматривая любую систему как конкретное единство и внутри себя расчленённую целостность. Самим ходом развития науки противоречие возводится ныне в руководящий принцип науч. исследования. Фундаментальными проблемами Д. природы являются прежде всего противоречивость природных процессов как их сущностная характеристика, движущая сила их развёртывания, становления; соотношение качественно различных типов изменений в природе и их обусловленность количеств. изменениями; иерархия различных уровней организации материи; формы движения и связанная с этим классификация наук о природе; порождение жизни и возникновение мыслящей материи, становление человека, переход от природы к обществу.

        Д. общественной жизни. Если процессы природы совершаются сами собой, то история общества делается людьми, поведение которых мотивировано определ. потребностями, интересами и целями. «Исследовать движущие причины, которые... непосредственно или в идеологической, может быть, даже в фантастической форме отражаются в виде сознательных побуждений в головах действующих масс и их вождей, так называемых великих людей,— это единственный путь, ведущий к познанию законов, господствующих в истории...» (Энгельс Ф., там же, т. 21, с. 308). Кардинальными проблемами социального познания являются Д. объективного и субъективного в истории; взаимодействие производит. сил и производств. отношений; взаимосвязь производств. отношений с политич. и юридич. надстройкой и соответствующими ей формами обществ. сознания; взаимоотношение общества и природы, личности и общества и др. Выявляя противоречия историч. процесса во всех сферах социальной реальности, Д. показывает, что каждая ступень обществ. развития (обществ. формации) носит исторически преходящий характер. В положит. осмысление существующего Д. вместе с тем «...включает... понимание его отрицания, его необходимой гибели...» (Маркс К., там же, т. 23, с. 22). Однако было бы серьёзной методологич. ошибкой абсолютизировать «разрушительный» аспект Д. в ущерб положит. пониманию существующего. В таком случае она превращается в «негативную диалектику» (Адорно), «критич. теорию общества» (Маркузе, Хоркхаймер и др.). Подлинно науч. понимание социальной Д. исходит из того, что «ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества» (там же, т. 13, с. 7). Социальная практика и социальная теория предполагают и диалектически совмещают в себе как положительную, созидательную, так и разрушительную, критич. стороны жизни общества, утверждая единство как преходящего в данном социальном организме, так и его наличные и скрытые потенции и перспективы.

        Сознат. применение Д. даёт возможность правильно пользоваться понятиями, учитывать взаимосвязь явлений, их противоречивость, изменчивость, возможность перехода противоположностей друг в друга. Только диалектико-материалистич. подход к анализу явлений природы, обществ. жизни и сознания позволяет вскрыть их действит. закономерности и движущие силы развития, научно предвидеть грядущее и находить реальные способы его созидания. Науч. диалектич. метод познания является революционным, ибо признание того, что всё изменяется, развивается, ведёт к выводам о необходимости уничтожения всего отжившего, мешающего историч. прогрессу. Подробнее о законах и категориях материалистич. Д. см. в ст. Диалектический материализм.

        см. также Философия.

        Маркс К., Капитал, т. l, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 23; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; его ж е, Д. природы, там же; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, ПСС, т. 18, гл. 3, § 3; е г о же, Филос. тетради, там же, т. 29; Кедров В. М., Единство Д., логики и теории познания, М., 1963; История марксистской Д. От возникновения марксизма до ленинского этапа, М., 1971; История марксистской Д. Ленинский этап, М., 1973; К о ? н и н П. В., Д. как логика и теория познания, М., 1973; О ? у д ж е в 3. М., Д. как система, М., 1973; Ильенков Э. В., Диалектич. логика. Очерк истории и теории, М., 1974; Ф е д о с е е в П. Н., Д. совр. эпохи, М., 1978s; Д. науч. познания. Очерк диалектич. логики, М., 1978; Проблемы материалистич. Д. как теории познания, М., 1979; Материалистич. Д. Краткий очерк теории, М.,1980; Основы марксистско-ленинской философии, М., 1980s; С о h n J., Theorie der Dialektik, Lpz., 1923; M a r с k S., Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Tl 1—2, Tub., 1929—31; H e i s s R., Wesen und Formen der Dialektik, Koln — B., 1959; Goldmann L., Recherchea dialectiques, P.. 1959; Adorno Th. W., Negative Dialektik, Fr./M., 1966;

        см. также лит. к ст. Диалектический материализм, Философия.

        А. Ф. Лосев, А. Г. Спиркин.

(от греч. dialektike [techne] – искусство вести беседу)

искусство аргументации, наука логики. Для Сократа диалектика – искусство вести беседу с целью выяснения понятий, для Платона – высшая наука, метод познания идей; у софистов диалектика превратилась в интеллектуальное оружие в борьбе за существование. Начиная со средних веков и до 18 в. диалектика служила обозначением для обычной (школьной) логики. Кант понимает под диалектикой псевдофилософствование и называет ее «диалектикой иллюзий» за то, что она хочет прийти к познанию (метафизическому) действительности, не опираясь с необходимостью на опыт, чисто умозрительным путем. «Трансцендентальная диалектика» Канта – это критика «диалектической иллюзии», «критика разума и рассудка в отношении их гиперфизического употребления», т.е. в той мере, в какой они претендуют на сверхъестественные успехи в познании. Для Гегеля диалектика есть «использование в науке закономерности, заключенной в природе мышления, и в то же время сама эта закономерность» («Энциклопедия философских наук»). Диалектика – движение, которое лежит в основе всего как подлинно духовная действительность, и в то же время – движение человеческого мышления, которое в спекулятивном плане участвует в этом движении абсолютно и всеобъемлюще. Диалектическая структура абсолюта (божества, идентичного вселенной) развивается в «Науке логики» (т.е. онтологии). Природа и дух суть не что иное, как отчуждение и возвращение этого божественного логоса. Все движение протекает по «разумным» законам диалектики. Закон движущегося мышления есть также закон движущегося (духовного) мира. См. также Снятие, снимать. Для марксистского диалектического материализма диалектика есть прежде всего внутренняя закономерность экономического развития и – поскольку от последнего зависит все остальное – закономерность всего происходящего вообще. В законах диалектики марксистская утопия видит гарантию прогресса в направлении к всеобщему счастливому благополучию человечества. Великий закон диалектической триады: капитализм (тезис) – диктатура пролетариата (антитезис) – бесклассовое общество и равное счастье для всех (синтез).

[греч. διαλεκτική (τέχνη) – искусство вести беседу, от διαλέγομαι – веду беседу, рассуждаю] – теория и метод познания действительности, наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Термин "Д." в истории философии употреблялся в различных значениях. Сократ рассматривал Д. как искусство обнаружения истины путем столкновения противоположных мнений, способ ведения ученой беседы, ведущий к истинным определениям понятий (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 5, 12). Платон называл Д. логич. метод, с помощью к-рого на основе анализа и синтеза понятий происходит познание истинно сущего – идей, движение мысли от низших понятий к высшим. Софисты придали термину "Д." дурной оттенок, называя Д. иск-во представлять ложное и сомнительное за истинное (Аристотель, Риторика, II 24, 1402 а 23), мегарцы Д. называли иск-во спора (Платон, Софист, 253ДЕ). Д. в философии Аристотеля – способ доказательства, когда исходят из положений, полученных от других, и достоверность к-рых неизвестна. Аристотель различал 3 типа умозаключений: аподиктические, пригодные для науч. доказательства, диалектические, применяемые в споре, и эристические. В диалектич. доказательстве исходят из вероятных суждений и приходят к вероятным заключениям. Истину можно обнаружить посредством диалектич. умозаключения только случайно. Эристич. умозаключение ниже диалектического, ибо оно приходит к заключениям, к-рые имеют только кажущуюся вероятность (Топика, II, 100 а 27). В ср.-век. философии термин "Д." употреблялся в самых различных значениях. Иоанн Скотт называл Д. особое учение о сущем, Абеляр – иск-во различения истины и лжи (Dial., р. 435), термин "Д." употреблялся в значении "логика", а иногда под Д. подразумевали иск-во диcкутирования.

В философии Канта диалектикой наз. логика видимости, к-рая не приводит к истине. Когда общая логика из канона превращается в органон для созидания утверждений, претендующих на объективность, она становится Д. (см. Кант, Критика чистого разума, П., 1915, с. 66). По Гегелю, Д. – своеобразный и единственно правильный метод познания, противоположный метафизике. Метафизич., или догматич., философия основывается на рассудочном познании явлений, когда фиксируются отд. свойства предмета независимо друг от друга. Догматическая философия держится односторонних определений рассудка и исключает противоположные им определения. Догматизм всегда допускает одно из двух противоположных определений, например, что мир или конечен, или бесконечен (см. Гегель, Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 70–71). Диалектический метод в противоположность метафизическому основывается на разумном познании, рассматривает предмет в единстве его противоположных определений. Д. – метод познания, посредством к-рого постигается с высшей т. зр. единство противоречий. Идеалистич. концепция Д. у Гегеля – учение о самодвижении понятий; метод Д. раскрывает истинное содержание предмета и, следовательно, показывает неполноту односторонних определений рассудка.

В марксистской философии термин "Д." употребляется в значении теории и метода познания явлений действительности путем постижения самодвижения предмета на основе внутренних противоречий. Марксистская Д. исходит из признания постоянного становления, развития явлений материального мира. Развитие – это не просто движение, под к-рым разумеется любое изменение, а такое движение, конечным результатом к-рого является восхождение от простого к сложному, от низшего к высшему. Это восхождение носит сложный характер. Вскрыть объективные законы становления, развития различных форм и видов материи – задача Д. как науки. Сама идея развития всего существующего имеет историю своего развития, о чем свидетельствует пройденный философией путь. Причем главной в истории формирования этой идеи является мысль о противоречиях всего существующего, борьбе противоположностей как источнике развития.

Диалектика в истории домарк- систской философии. Научный диалектич. взгляд на мир подготовлялся в течение длит. развития философии и берет начало с возникновения философии. Элементы стихийной Д. содержатся еще в философии Древнего Востока и особенно Индии и Китая. Так, согласно философии даосизма, в мире не существует ничего постоянного: одни вещи уходят, другие приходят, одни расцветают, другие увядают, одни появляются, другие разрушаются. Явления, достигнув определ. степени зрелости, превращаются в свою противоположность. В книге "Дао дэ цзин" (§ XXII) мысль о переходе в свою противоположность выражена следующими словами: "Неполное становится полным, кривое – прямым, пустое становится наполненным, ветхое сменяется новым".

Стихийная Д., основывающаяся на первонач. наблюдении, в наиболее ясной и полной форме была выражена в Древней Греции в философии Гераклита, согласно к-рому все существует и в то же время не существует, все течет, находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Гераклит стремился объяснить превращение вещей в их собственную противоположность. Об этом свидетельствует следующий фрагмент из его высказываний: "Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это" (Плутарх consad Apoll. 10 p. 106E, рус. пер. см. "Материалисты Древней Греции", М., 1955, с. 49).

Ряд диалектич. проблем поставил др.-греч. философ Зенон из Элеи, Д. к-рого отличается от стихийной диалектики Гераклита. Аристотель называл Зенона "изобретателем диалектики". Путем ряда аргументов (см. Апория) Зенон показал, что понятие движения содержит противоречия: конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного, и поставил проблему выражения движения в логике понятий. Но, обнаружив противоречие в движении, Зенон объявил само движение не действительным, а только кажущимся, ибо считал, что там, где есть противоречия, там нет истины.

Идеалистич. Д. понятий разрабатывалась в школе Сократа и Платона. Платон исходил из положений, что идеи вечны, неизменны и неподвижны, – в этом состоит метафизич. сущность его философии. Но в ряде своих диалогов (особенно в "Пармениде", "Софисте") Платон развивал идею тождества противоположных понятий: бытия и небытия, движения и покоя, возникновения и исчезновения. Ленин отметил следующее положение из диалога "Софист": "Трудное и истинное заключается в том, чтобы показать, что то, что есть иное, есть то же самое, – а то, что есть то же самое, есть иное, и именно в одном и том же отношении" ("Философские тетради", 1947, с. 262). Платон считал, что истину можно обнаружить только в том случае, если сначала принять к.-л. утверждение (единое существует), затем принять и проанализировать его отрицание (единое не существует), выяснить их отношение к другому и самому себе. Если единое существует, то как относится к многому и самому себе, если единое не существует, то аналогичным образом как оно относится и к многому и к самому себе. "Тот же прием следует применять и к неподобному, к движению и покою, к возникновению и уничтожению и, наконец, к самому бытию и небытию..." (Платон, Парменид, 136 в., рус. пер., Л., 1929). Т. о., в требовании одновременного рассмотрения отрицания и утверждения, в обнаружении гибкости понятий заключаются элементы идеалистич. Д. понятий Платона.

Элементы диалектич. взгляда на мир содержатся и в философии Аристотеля, в частности в его анализе взаимоотношения материи и формы как возможности и действительности в их взаимопереходах. Каждая вещь может стать иной: мрамор – статуей, дерево – столом и т.д. "Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает самоотрицания этого принципа в высших формах" (Маркс К., см. Mapкс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 125). Аристотель ставил вопрос о том, как относится материя той или иной вещи к противоположному, не является ли и живой человек в возможности мертвым. Диалектически подходил Аристотель к проблеме общего и единичного, хотя правильно решить ее не сумел.

Диалектич. построения в мистич. форме имели место и в неоплатонич. философии, согласно к-рой божество как непостижимая и неизъяснимая первая сущность, стоящая выше всего, вследствие своего переполнения порождает из себя путем эманации все существующее. Отдельные диалектич. идеи древних, в частности идея тождества противоположностей в бытии и мышлении, возрождались философами эпохи разложения феодализма и установления капиталистич. отношений (Дж. Бруно и Николай Кузанский). Бруно писал: "...Одна противоположность является началом другой... уничтожение есть не что иное, как возникновение, и возникновение есть не что иное, как уничтожение; любовь есть ненависть; ненависть есть любовь; ... Что служит для врача более удобным противоядием, чем яд? ... Подведем итоги. – Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей" ("Диалоги", М., 1949, с. 290–91).

В период господства в философии метафизич. метода (15–18 вв.) развитие Д. не прекращается. Так, Декарт, мировоззрение к-рого в общем было метафизическим, проводил идею развития в космологии, поставив задачу объяснить не только строение мира, но и его происхождение и развитие из первоначальных элементов, напр. он ставил вопрос о генезисе Земли. Спиноза диалектически подходил к решению проблемы необходимости и свободы, показывая их взаимосвязь. Метафизич. противопоставление свободного и необходимого он считает абсурдным и противным разуму. Свободно то, что существует по необходимости. Свобода возникает в результате познания необходимости. Д. содержится в спинозовском понятии субстанции как причине самой себя (causa sui), в к-ром выражена идея взаимодействия. Субстанция, по мнению Спинозы, существует лишь в силу своих собств. потенций, ее существование не зависит ни от какого внешнего толчка. Элементы Д. присущи философии Лейбница. Так, субстанция мыслится им самодеятельным, активным началом; отдельная монада одновременно и замкнута, самодовлеюща, и связана со всем миром, содержит в какой-то мере бесконечное, являясь "живым зеркалом Вселенной". Как отмечал Ленин, Лейбниц "через теологию подходил к принципу неразрывной (и универсальной, абсолютной) связи материи и движения" ("Философские тетради", 1947, с. 313).

Высокие образцы Д. оставили в своих социологич. трудах франц. мыслители Ж. Ж. Руссо и Д. Дидро. Диалектич. взгляд на мир подготовлялся естествознанием 17 и 18 вв. Открытие, напр., дифференциального и интегрального исчислений (Лейбниц и Ньютон) дало возможность естествознанию математически изображать процессы движения, приводило к мысли о единстве бесконечного и конечного, прерывного и непрерывного. Космогонич. гипотезы Канта и Лапласа поколебали представление о природе как застывшей и раз навсегда данной; они показали, что природа имеет свою жизнь во времени.

Новый этап в развитии Д. связан с нем. философией конца 18 и 1-й пол. 19 вв. В работах нем. философов Д. развивалась на идеалистич. основе и стала универсальным методом познания: классики нем. идеалистич. философии раскрывали диалектич. структуру мышления, к-рое они считали первоначалом бытия. Определ. шаг вперед в развитии Д. составляют положения Канта о противоречиях разума (антиномии разума). Как только разум, осн. функция к-рого, в отличие от рассудка, состоит не в суждении, а в умозаключении, пытается решить вопрос о мире как безусловно целом, он впадает в противоречия с самим собой, т.к. с одинаковой силой доказывает противоположные утверждения: 1) мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве; мир но имеет начала во времени и безграничен в пространстве; 2) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей; ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей; 3) для объяснения явлений необходимо допустить свободную причину; не существует никакой свободы; 4) есть в мире необходимое существо; нет никакого абсолютно необходимого существа. В антиномиях Канта выражены действительные объективные противоречия бытия. Но Кант считал их только самопротиворечиями разума, свидетельством его неспособности проникнуть в тайны бытия, в область вещей в себе, в чем выявился агностицизм и идеализм кантовской философии. В философии Фихте Д. есть метод восхождения от одного к другому через противоположности. Исходным пунктом этого движения является самосознание. Диалектика Фихте также носила идеалистич. характер. Сущность самосознания, "Я", состоит в непрерывной деятельности, в процессе к-рой оно первоначально полагает свое собств. бытие. Но столь же необходимым является противоположное: "Я" полагает "не-Я". Иными словами, "Я" полагает как самого себя, так и свою противоположность, оно полагает себя как единство противоположностей (в "Я" положено "Я" и "не-Я"). Но эти противоположности не уничтожают, а взаимоограничивают друг друга, сохраняя единство. Фихтевская Д. самосознания схематически может быть выражена следующим образом: "Я" есть "Я" – тезис: "Я" полагает "не-Я" – антитезис; в "Я" положено "Я" и "не-Я" одновременно – синтез. Развитие есть непрерывный ряд синтезов, источник к-рого кроется в первоначально данном синтезе – "Я".

Трехчленный метод Фихте (тезис, антитезис, синтез) был использован Шеллингом при объяснении развития духа из абсолютного "Я" через природу. Шеллинг считал, что глубочайшая тайна искусства Д. состоит в исследовании противоположных и противоречивых вещей, что во всей природе действуют раздвоенные, реально противоположные принципы; эти противо-положные принципы, будучи объединены в одном теле, сообщают ему характер полярности. При этом всеобщим является не только раздвоение на противоположности, но и соединение противоположностей в одном. Магнит – вот пример тому, как соединены в одном противоположно направленные силы. Идея динамизма пронизывает всю натурфилософию Шеллинга. Абсолютное "Я" заключает в себе двз противоположные силы: притяжение и отталкивание. Все явления природы как процессы возникают в силу того, что положительному противостоит отрицательное, в результате борьбы полярных стремлений.

Д. на идеалистич. основе полнее и глубже всего была развита Гегелем. Принцип развития был взят Гегелем за исходное в объяснении всех явлений: "Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики. Мы знаем, что все конечное... изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее... должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно и перейти в свою противоположность" (Соч., т. 1, М.–Л., 1929, с. 137). Основу диалектики Гегеля составляет учение о противоречии как ж и з н е н н о й силе всего существующего. В отличие от Канта, Гегель показал, что противоречия разума выражают объективные, реальные противоречия, присущие всем явлениям и процессам. Движение и развитие возможно только потому, что оно содержит в себе противоречие. На основе идеалистически понимаемого тождества мышления и бытия Гегель впервые поставил проблему тождества диалектики, логики и теории познания. Гегель сформулировал осн. законы Д.: противоречия, перехода количества в качество, отрицания отрицания. Д. развития раскрывается Гегелем и в таких категориях, как причина и следствие, возможность и действительность, тождество и различие, содержание и форма, материя и форма, случайность и необходимость, свобода и необходимость, абстрактное и конкретное, логическое и историческое и т.д. Но развитие, по Гегелю, есть саморазвитие понятия, развитие в природе и обществе является снимком с поступат. движения понятия, существующего независимо от природы и человеч. мозга. Поэтому диалектика Гегеля содержит черты мистики и искусств. натяжек. Он только "угадал" законы действит. развития явлений в мире.

Диалектич. идеи развития пронизывают рассуждения франц. социалистов-утопистов Сен-Симона и Фурье. Характерной особенностью воззрения Сен-Симона является историзм, при к-ром всякая обществ. организация рассматривается исторически преходящей, стремление определить место того или иного обществ. явления в общем ходе историч. процесса: "Всякий анализ настоящего, взятый изолированно, как бы искусно он ни был сделан, может дать только весьма поверхностные или даже совершенно ложные выводы, так как такой анализ склонен беспрестанно смешивать и принимать один за другой два вида элементов, которые в политическом организме существуют всегда совместно, но которые весьма важно различать: это – пережитки угасающего прошлого и зародыши восходящего будущего" (Сен-Симон, Избр. соч., М.–Л., 1948, с. 31).

Материалистич. переработку диалектики Гегеля предприняли рус. мыслители 40–60-х гг. 19 в. – Герцен, Белинский и Чернышевский. Если для Гегеля развитие идей определяет развитие природы, то для рус. материалистов развитие человеч. понятий является аналогом жизни, сама Д. вытекает из природы. Характерной особенностью диалектики Герцена, Белинского и Чернышевского является ее связь с задачами революц. демократии, борьбы за ликвидацию крепостнич. порядков в России, за обновление форм обществ. жизни. В отличие от Гегеля, из идеи вечного движения и развития они делали революц. выводы. Д. у них была "алгеброй революции" (Герцен), она служила обоснованием неизбежности наступления лучшего будущего и необходимости борьбы за него: "... Вечная смена форм, вечное отвердение формы, порожденной известным содержанием или стремлением вследствие усиления того же стремления, высшего развития того же содержания, – кто понял этот великий, вечный, повсеместный закон, кто приучился применять его ко всякому явлению, о, как спокойно призывает он шансы, которыми смущаются другие!.. он не жалеет ни о чем, отживающем свое время, и говорит: „пусть будет, что будет, а будет в конце концов все-таки на нашей улице праздник!“" (Чернышевский Н. Г., Полное собр. соч., т. 5, 1949, с. 391).

Марксистско-ленинская диалек-т и к а. До марксизма существовали две формы Д.: наивная стихийная Д. древних и идеалистическая Д. нем. философии конца 18 и 1-й пол. 19 вв. На путях к новой форме Д. уже материалистически вплотную подошли рус. революц. демократы 19 в., но действительными творцами Д. как науки были Маркс и Энгельс. Усваивая и материалистически перерабатывая диалектику Гегеля, Маркс освободил ее от идеализма и элементов мистицизма и создал материалистич. Д., не только отличную от гегелевской, но и прямо противоположную ей. У Гегеля мышление и его движение выступает творцом действительности, диалектика Маркса исходит из реального движения в природе и обществе. Объективная Д. (движение природы и общества) определяет субъективную Д. (движение понятий). Поэтому только в марксизме Д. становится действительно наукой, изучающей общие законы движения как внешнего мира, так и человеч. мышления.

Для материалистич. Д. характерным является объективность рассмотрения явлений, стремление постичь вещь саму по себе как она есть в совокупности ее многообразных существ, отношений к другим вещам. Общая характеристика материалистич. Д. как самого глубокого, всестороннего и богатого содержанием учения о развитии дана В. И. Лениным: "Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе ("отрицание отрицания"), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; – развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; – "перерывы постепенности"; превращение количества в качество; – внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри данного общества; – взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь в с е х сторон каждого явления,... связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения, – таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии" (Соч., 4 изд., т. 21, с. 38).

Осн. законами Д. являются: единство и борьба противоположностей; переход количественных изменений в качественные; отрицания отрицания закон. Каждый из этих законов отражает важнейшую закономерность движения внешнего мира и его отражения в сознании, а вместе взятые они характеризуют сущность диа-лектич. концепции развития в ее существ, отличии от метафизики. Законы Д. не исчерпываются тремя основными; диалектич. закономерности, конкретизирующие и дополняющие основные, выражены в категориях: сущность и явление, содержание и форма, случайность и необходимость, причина и следствие, возможность и действительность, единичное, особенное и всеобщее и т.д. Категории материалистич. Д. существуют в определ. системе, в к-рой выражено содержание материалистич. Д. Сутью, по выражению В. И. Ленина, ядром диалектики является закон единства и борьбы противоположностей: "Вкратце диалектику можно определить, как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики..." ("Философские тетради", 1947, с. 194). Все остальные законы Д., как в фокусе, концентрируются в законе единства и борьбы противоположностей, к-рый вскрывает источник всякого развития, его двигат. силу.

Материалистич. Д. является одновременно теорией познания и логикой марксизма, законы диалектики суть законы и бытия и познания. "...Диалектика, в понимании Маркса и согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией, которая должна рассматривать свой предмет равным образом исторически, изучая и обобщая происхождение и развитие познания, переход от незнания к познанию" (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 21, с. 38).

Материалистич. Д. ставит своей целью науч. понимание объективной реальности, отражение мира таким, каким он является в действительности. Такое понимание действительности возможно только как обобщение всей суммы человеч. знания. Анализ результатов познания дает возможность вскрыть объективные законы движения явлений материального мира, поэтому материалистич. Д. является итогом всей истории познания мира и практич. деятельности человека. Ленин указывал на след. области знания, из к-рых должна сложиться Д. как теория познания и логика марксизма: 1) история философии, 2) история всех отдельных наук, 3) история умственного развития ребенка, 4) история умственного развития животных, 5) история языка, 6) психология, 7) физиология органов чувств (теперь можно сказать больше: физиология всей высшей нервной деятельности) (см. В. И. Ленин, Философские тетради, 1947, с. 297). Все эти науки дают необходимые данные для точного и глубокого познания наиболее общих законов бытия и мышления.

Д. как логика, или диалектич. логика, является наукой о движении мышления, о движении категорий как наиболее общих и глубоких понятий. Законы мышления и законы бытия едины по своему содержанию, первые являются отражением вторых: "Так называемая о б ъ е к т и в н а я диалектика царит во всей природе, а так называемая субъективная диалектика, диалектическое мышление, есть только отражение господствующего во всей природе движения путем противоположностей, которые и обусловливают жизнь природы своей постоянной борьбой и своим конечным переходом друг в друга либо в более высокие формы" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 166). Поэтому диалектич. логика не имеет своих особых законов, отличных от законов диалектики. Законы диалектики являются и законами диалектич. логики (см. Логика).

Изучение форм мышления диалектич. логикой существенно отличается от формальной логики, с одной стороны, и софистики, в ее многообразных формах – с другой. Формальная логика при изучении форм мышления абстрагируется от их становления и развития, она берет их готовыми, неподвижными, изучая законы и формы следования одной готовой мысли (суждения) из других. Абсолютизация формальной логики и ее законов, превращение ее в единств. науку о формах мышления приводят к метафизике. Софизм настаивает на беспрерывном становлении и изменении форм мышления, но понимает гибкость и изменчивость понятий субъективно, как беспредельную игру понятиями. Д. берет становление и развитие понятий объективно, как движение знания по пути достижения объективной истины: "Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, – вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная о б ъ е к т и в н о, т.е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира" (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, с. 84). Диалектич. логика изучает отношения, переходы, противоречия понятий, в к-рых отражаются отношения, взаимопереходы, противоречия явлений объективного мира.

Диалектич. принципы: 1) конкретности истины, 2) единства логического и исторического, абстрактного и конкретного, 3) практики как критерия истины и практич. определителя связи предмета с тем, что нужно человеку, создают полную возможность глубоко и всесторонне познать закономерности движения форм мышления. Материалистич. Д., ее законы и категории постоянно развиваются, совершенствуются. Основу этого развития составляют обобщения новейших данных естеств. и обществ. наук.

Развивающееся естествознание показывает сложность и противоречивость движения явлений материального мира и его отражения в сознании людей.

Материалистич. Д. по своему существу революционна и критична, она показывает исторически преходящий характер всех форм обществ. жизни, требуя трезвого и глубокого анализа явлений действительности. "Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему. Она сама является лишь простым отражением этого процесса в мыслящем мозгу" (Энгельс Ф., Людвиг Фейербах..., 1955, с. 8). Материалистич. Д. внушает буржуазии и ее идеологам страх, т.к. она научно обосновывает неизбежную гибель капиталистич. строя. Метод материалистич. Д. составляет сущность, революц. душу пролетарского мировоззрения. Пролетариат, как класс, на практике по своей сущности является диалектиком, воплощенным отрицанием частной собственности и капитализма. Д. марксизма теоретически обосновывает и осмысливает все то, что должен сделать пролетариат в действительности. Вот почему материалистич. Д. органически соединена с практикой борьбы пролетариата за свое освобождение из-под гнета капитала. "Основную задачу тактики пролетариата, – писал В. И. Ленин, – Маркс определял в строгом соответствии со всеми посылками своего материалистически-диалектического миросозерцания" (Соч., 4 изд., т. 21, с. 58). Пролетариат нуждается в Д. как в своем теоретич. оружии. В силу того, что материалистич. Д. служит обоснованием революц. стратегии и тактики рабочего класса, враги марксизма весь огонь своей критики направляют прежде всего против Д. Многие бурж. идеологи занимаются опровержением Д. (прагматист С. Хук, член ордена иезуитов Веттер, реакц. франц. философ Мерло-Понти и др.). Извращая содержание материалистич. Д., они отождествляют ее с гегелевской Д., обнаруживают мнимые противоречия между Д. и совр. наукой, приписывают Д. диктаторские функции в отношении др. наук. Но эти потуги врагов марксизма тщетны; развитие общества и науки дает все новые аргументы в защиту принципов материалистич. Д., ее жизненности и научности. Д. несовместима с догматизмом и ревизионизмом. Догматизм превращает законы и категории диалектики в мертвую схему, оторванную от жизни, от практики революц. борьбы. Ревизионизм под маской борьбы с догматизмом выхолащивает революц. суть Д., вместо революции призывает к спокойной и плоской эволюции.

Совр. ревизионисты, не решаясь выступить против Д. марксизма, урезывают ее, объявляют устаревшими именно те принципы Д., из к-рых вытекают наиболее революц. выводы, как-то: закон единства и борьбы противоположностей, соотношение эволюции и революции и т.д. Но материалистич. Д. является стройной и цельной системой законов, органически связанных между собой. Из этой системы нельзя удалить какой-то закон без того, чтобы не изменить принципам Д., а значит и науки.

Лит.: Маркс К., Капитал, т. 1, М., 1955, с. 3–4, 17–20, 41–53, 81–82, 764–67; его же, К критике политической экономии, (Предисловие), в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 13, М., 1959; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957 (Общие замечания. Отдел первый, гл. 12–13. Старое предисловие к "Анти-Дюрингу" – О диалектике); его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1955; его же, Диалектика природы, М., 1955, с. 38–43, 159–65; 206–12; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм. Соч., 4 изд., т. 14, гл. 3, § 3; его же, Карл Маркс, Соч., 4 изд., т. 21 (разд. "Диалектика"); его же, Философские тетради, там же, т. 38 (см. Предметный указатель); Сталин И. В., О диалектическом и историческом материализме, в его кн.: Вопросы ленинизма, 11 изд., [М.], 1952, с. 575–580; Мао Цзэ-дун, Относительно противоречия, Избр. произв., т. 2, М., 1953; История философии, т. 1–3, М., 1957–59; Основы марксистской философии, М., 1959. гл. 6–10.

    ДИАЛЕКТИКА (греч. ?ιαλεκτική—θскусство вести беседу, спор)—логическая форма и всеобщий способ рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия его мыслимого содержания.

    ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК ПРОДУКТИВНЫЙ ДИАЛОГ. Первые дошедшие до нас образы (содержательные формы) теоретической деятельности традиционно принято делить на два вида.

    Первый вид—это представления о началах бытия, сохранившие надреальные по содержанию и мифологические по традиционной форме принципы их осознания, потому и наделяющие творящей силой всеобщие искусственные, идеально-реальные средства меры, выделения, определения и объяснения всеобщих смыслов бытия (понятия, символы, знаки, числа, геометрические фигуры, имена и т. п.), напр. Пифагор и пифагорейцы. При этом обычно приходится относить к первому разряду и отдельные, но тоже претендующие на определения начал (архэ) бытия образы духовного истока, порядка и меры даже у натурфилософов-ионийцев (демоны Фалеса, логос Гераклита и др.), антропоморфные их определения у Анаксагора (нус), Эмпедокла (дружба и вражда), идеи и благо у Платона и т. д.

    Второй вид—это ионийцы, известные как натурфилософы, которые первыми увидели в природных явлениях, веществах и силах творящую основу бытия. Этой мнимой направленности на φύσις отдали дань Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Архимед, Гиппократ и др. При всей видимой справедливости вывода о разных подходах к онтологии суждений о бытии первых теоретиков, следует заметить и иное: все первые теоретики, не случайно заслужившие славу философов, единственным предметом своих рассуждений (предметом преображающего понимания) имели не что иное, как интеллигибельные средства, способы и формы умозрительного выделения, определения, меры и их органичной смысловой связи со всеми другими смыслами речи о переживаемой целостности бытия и о любом его фрагменте. Предметом творческого осмысления для них были внутренне двуединые логические формы (категории) содержательного мышления. Вода (Фалес), воздух (Анаксимен), даже нечто неопределенное и беспредельное, но собою порождающее всю целостность бытия и каждое его явление άπειρον (апейрон Анаксимандра), огонь (Гераклит) и изначальная неделимость первоосновы—атомы (Демокрит), как и все четыре стихии первоматерии—вода, воздух, земля и огонь, а также дружба и вражда (Эмпедокл), бытие и небытие (элейцы), идеи (Платон) и т. д.—все эти находки равно претендовали на абстрактно-всеобщий смысл порождающих начал, из которых мысленным выведением можно получить все истинные суждения о воспринимаемом и осмысливаемом бытии. Сам Аристотель называл слова, обозначающие начала бытия, категориями (греч. κάτέγοριαε —то, что “сказывается о...”), справедливо замечая, что о них самих уже ничего не сказывается. Скажем, качество не принадлежит ни человеку, ни какой-либо вещи как их собственное свойство, так же и количество, мера, причинение, претерпевание и другие категории Аристотеля. Каждое слово, имеющее статус категории, обозначает мысленный логический прием организации мыслимого для понимания. Напр., качество—самая общая и самая первая логическая форма определения отличия мыслимого по любым его отмеченным мыслью признакам; его формула — это не то, что другое. Количество—логическая форма мысленного определения различия величин у качественно в данном отношении не различаемых предметов мысли, его формула—этого больше (меньше), это ближе (дальше), быстрее (медленнее), выше (ниже) и т.п. Мера—качественно определяемое количество и т. д. Логические формы содержательного мышления (категории) своей исходной для мышления всеобщностью сразу же стали претендовать на постулаты теоретического мышления вообще—теории, точно так же, как прямая и кривые линии, как фигуры, мысленно из них образованные, как всеобщность понятий величины и числа уже выполнили роль постулатов для математики, а всеобщность понятий “тело”, “вес”, “объем”, “сила” и др. постулировали, т. е. о-предел-яли общее пространство (означили его пределы) содержания всех оказываний о φύσις, чем и закладывали основание для выведения всех дальнейших общих принципов мышления о физической реальности мира. Власть всеобщего смысла этих понятий над отдельным и преходящим заставляла искать в них самих первопричину происходящего в мире, а, следовательно, признать, что физическая реальность болезней и смерти, реальность плавания по воде предметов тяжелее ее, реальность резкого уменьшения силы, прикладываемой к предмету через рычаг или ворот, и т. п. эмпирические осмысления всего действительно реального в этом мире оказываются в зависимости от скрытой в них силы, причиняющей им данные свойства. (Аристотель: мы ценим тех, кто умело обжигает на огне глиняные сосуды, превращает руду в полезные предметы из металла и т. д., но прежде и больше мы ценим тех, кто знает, почему огонь способен превратить сырую глину в твердый и прочный сосуд, руда — стать железом и т. д.). Знание причин зависит от проникновения в первопричины бытия, в его начала. Для древних греков было ясно: ни на чем не основанный разброд в суждениях о какой угодно реальности и бесполезные споры ждут тех, кто в мышлении своем не согласует все многообразие реального с его единым началом, с его единой формой — с космосом и его одним словом обозначенной сутью (упорядоченный хаос, гармоничный порядок, логос, благо, Бог или вечная и никем не сотворенная природа). Осмысление такого понимания начала возможно лишь в поиске исходного смыслового единства для контрарных противоположностей, как внутренний их диалог. Ведь любой диалог—процесс поиска, одновременного опровержения различных позиций находкой новой идеи, содержанием своим объясняющей возможность появления и той, и другой позиции как односторонних проекций их единого начала на другие односторонности в многообразии противоречий бытия.

    Все философские теории начал бытия строились исходно диалогично. Вода Фалеса при всей ее надмирности, не сводимой к обычной воде, все же стягивает многообразие сущего к чему-то определенно особенному. Ученик Фалеса Анаксимандр противопоставил воде то, что самим своим всеобщим смыслом исключает особенное в основании бытия: апейрон (δπειρον)—беспредельное и неопределяемое через какую-либо частность. В начале было то, что определяет все, но само ни через что не определяется,—таков смысл его антитезы к тезису Фалеса. Потому и естественна для диалогического мышления попытка Анаксимена в воздухе как духе, оживляющем, питающем все сущее (и тем его образующем), найти в качестве синтезиса нечто третье, изначальное, столь же основательное, однако и не столь неопределенное, как апейрон, и не столь определенное, как вода Фалеса, подобная не знающему своей исходной формы сыну бога всех вод—Протею, беспричинно перетекающему из любой формы в любую другую (в чем, собственно, и проявляет себя его единая и истинная протеическая сущность). В этом же русле—парные категории и числа Пифагора, образующие через единство своей противоположности друг другу гармонию Космоса. И убежденность Гераклита в том, что путь встречного противодвижения разных состояний и форм огня как основы основ физического мира предначертан логосом—творящим словом, т. е. самим смыслом бытия. А смысл его всегда и во всем и в основе всего есть не что иное, как борьба и единство противоположностей. И бесконечно многие семена вещей — гомеомерии Анаксагора, до бесконечности же делимые на части, каждая из которых равна всему целому (все во всем), вынужденно противостоят как нечто пассивное двигательной силе бытия—уму (νους). Здесь, как и у элеатов, прерывное и непрерывное, часть и целое, делимое и неделимое так же претендуют на начало своей взаимоопределяемостью, своей неразрывностью, в самом своем едином основании разорванном на противоположности и все же по истине — одной двуединой природой.

    Период высокой классики античной теории — это чуть ли не всеобщий культ спора: словесное, театральное и политическое творчество после столетий вживления, вглядывания и вслушивания в миф вдруг вскипело жизнью высоких проблем теории и нравственно-эстетического противостояния разных пониманий блага, судьбы, прекрасного и истины. Будто для торжества диалога рождались, вступая в спор друг с. другом, поистине великие трагедии Софокла и Эсхила, герои которых в единоборствах с Судьбой буквально олицетворяли своей трагической гибелью на сцене неразрешимость противоречия разумной свободы их воли и непреодолимого предопределения судьбы. Философские школы возникали одна за другой и рядом друг с другом. Софисты оттачивали в диалоге с учениками свое умение доказывать истину каждой из противоположностей. Все это вкупе с риторикой ораторов (на агоре или в суде на Ареопаге), построенной на взаимном выявлении противоречий, дало начало не только для исследования Аристотелем всех возможных форм и модусов непротиворечивого вывода в ассерторических силлогизмах, но и для расцвета культуры интенционально содержательного диалога при решении проблем чисто теоретических и прежде всего философских.

    Примеры дает нам вся история античной философии: пифагорейцы; Сократ и Академия Платона, не говоря уже о его книгах, написанных в форме сократических диалогов; дискуссии перипатетиков в Ликее Аристотеля, спорившего еще с самим Платоном, а также его поздние работы, продолжившие этот спор. “О категориях” Аристотеля— книга, посвященная мыслительным всеобщим способам оказывания об отдельном (о “первых сущностях”), но с высоты всеобщего смысла его родов и видов (“вторых сущностей”). Категории мышления впервые выступили здесь в своем первоначальном и истинном роде: они оказались не чем иным, как всеобщими формами мышления о раздвоенности и единстве сущего, своим содержанием, своим смыслом раскрывающими способ выделения, определения и познающего преобразования наличных суждений об отдельном.

    Диалектика—умение познающего мышления вести спор с собой в диалоге мыслящих — была осознана именно в качестве метода поиска общего родового начала для частных противоположных смыслов одного понятия. Так, Сократ, по свидетельству Ксенофонта, считал тех, кто владеет “методом разделять в теории и на практике предметы по родам... очень счастливыми и весьма способными к диалектике” (Ксенофонт Афинский. Сократические соч. М., 1435, с. 167). Но диалектика еще не предстала перед ними как естественная и необходимая форма теоретического мышления вообще, позволяющая ясно выражать и раз

    решать противоречия в содержании мыслимого не чем иным, как преобразующим условия проблемы поиском их общего корня (их тождества), их общего рода. Креативно (творчески) мыслить о сущем невозможно иначе, как выделить, определить, осмыслить данный тип мышления именно как форму. И хотя философы античности умело разделили мир по мнению и мир по истине, это деление еще не ставило проблемы истинного пути к истине — проблемы всеобщего способа (формы) теоретического мышления. Их удел—постоянное возвращение к нему как априорно постулируемому единству и борьбе противоположностей в самой реальной действительности мыслимого. Иллюзорность суждений по мнению для них прежде всего была связана с ограниченностью перцептивных возможностей органов чувств, со слабостью разума перед вековыми предрассудками, со склонностью людей выдавать желаемое за действительное и т. п., что позже Ф. Бэкон назовет призраками пещеры, рода, рынка и театра. Перед ними еще не разверзлась пропасть между противоречиями в суждениях в результате нелогичного их построения, что ставит под сомнение истинность вывода, и объективно противоречивым становлением и развертыванием процессов всего реально сущего.

    Диалектика была унаследована теми, кто оставался верен поиску единства противоположностей в мыслимом. Диалогическая мысль в античности мощным потоком влилась в менталитет эпохи эллинизма. Начиная с отцов церкви и философов-богословов средневековья для всей истории европейской культуры встала задача выявления исходных оснований в, казалось бы, вполне обоснованных, но противоречащих друг другу, оказываниях о принципах и началах, о чувственном опыте и разуме, о страстях души, о природе света, об истинном знании и заблуждении, о трансцендентальном и трансцендентном, о воле и представлении, о бытии и времени, о словах и вещах. В восточной мудрости теоретическое мышление прошло тот же путь: опора на парность категорий мышления, поиск единого основания у различных, до прямой противоположности дозревших понятий и идей, образов и символов как в эзотерических, так и в известных всем философских направлениях и школах. Хотя для европейца их экзотическая форма не совсем привычна, но она—форма единства и борьбы противоположностей в содержании мыслимого. Она настраивала теоретическое мышление египтян, арабов, персов, индийцев, китайцев и других восточных мыслителей на осознание всеобщих его форм, на их содержательную классификацию, на поиск разумного основания их взаимоопределяемости. И в центре большинства из них—противоположность мудрого созерцания вечного смысла бытия суетному действию в мире преходящего. Путь достижения такой способности в смыслочувственно-телесном достижении гармонии с собой и миром преодолением противоположных моментов переживания и действия.

    Мышление первых философов в форме явного диалога настойчиво и упорно формировало всеобщий способ выявления и разрешения противоречий в содержательно мыслимом. Этому способствовало и то, что начиная с античности наибольшую трудность для мышления составляли прежде всего прямые смысловые взаимоисключения (противоречия) “парных” всеобщих категорий мышления как такового. При их одновременно смысловой неразрывности, при полагаемом этой неразрьюностью исходном их тождестве, до которого и требовалось докопаться. И уже в средневековье внутренний диалогизм мышления осознавался не только как норма для мышления теоретического, но и как его проблема, требующая для своего разрешения особой мыслительной формы, особого правила и канона. Такой формой (каноном, правилом) долгое время оставался сократический диалог.

    Однако от эллинизма и до Нового времени диалектикой назывался отнюдь не всеобщий продуктивный способ философствования, каким он утвердил себя при формировании и первых шагах развития теоретической деятельности, а учебный предмет, призванный научить юных схоластов вести диалог по всем правилам искусства обоюдоострой мысли, которые исключают эмоциональную беспорядочность обыденного спора. Все искусство такого диалога было в том, что противоположные высказывания о том или ином предмете (тезис и антитезис) должны были быть построены строго по фигурам и Monycai”s ассерторических силлогизмов Аристотеля, не должны содержать controdicti in adjecto (противоречия в определении) и всех других погрешностей против правил Аристотелевой логики, ибо только тот выйдет победителем в диалогическом противоборстве, кто ни в чем эти правила не нарушит. Так исподволь укреплялось убеждение, радикально противоположное исходной формуле теоретического сознания: мыслить истинно значит мыслить непротиворечиво, формально безошибочно, ибо в мыслимом (в природе, сотворенной замыслом Бога) нет и не может быть ни ошибок, ни противоречий. Ошибается несовершенный разум человека. Противоречие в высказываниях — первый и главный признак его ошибочности. “Диалектика” спора призвана выявить ошибки либо в высказываниях одного из спорящих, либо в высказываниях того и другого. Так обозначилась и стала явной вышеупомянутая пропасть между логикой мышления о противоречиях в высказываниях и логических следованиях из них и логикой теоретического (прежде всего философского) мышления о внутренних противоречиях мыслимого. С Нового времени эта пропасть стала стремительно углубляться.

    ДИАЛЕКТИКА В МЕХАНИЧЕСКОЙ КАРТИНЕ МИРА. В Новое время заявила о себе новая форма теоретической деятельности—наука, т. е. деятельность, цель которой— не обыденно-эмпирическое, но собственно теоретическое знание об инвариантах природных процессов, а непосредственный предмет — способы, средства и формы определения и меры этих инвариантов: механика, астрономия, начала химии, медицины и др. Пытливые умы просвещенных монахов, алхимиков, магов и профессоров-богословов средневековых университетов подготовили ряд глубоких теоретических гипотез о свойствах веществ и сил природы, проявляющих себя с убедительным постоянством при закономерно повторяющихся взаимодействиях природных явлений. Но т. к. их мышление было теоретическим, то они сформулировали и целый ряд рефлексивно теоретических (философских, методологических и логических) фундаментальных проблем, не случайно совпавших с проблемами научного познания. Так, реалисты и номиналисты, обсуждавшие контроверзы проблемы бытия универсалий (всеобщего в имени и в реальном бытии), оставили в наследство тем, кто задумывался в 17—18 вв. о путях, способах и средствах научного познания, проблему соотноше

    ния в познании истин теоретического мышления (разума) и чувственного опыта с веществами и силами природы. Теперь уже нельзя было уйти от проблемы способа (метода) получения истинных знаний. И, решая ее, эмпирики, и рационалисты продолжили диалог реалистов и номиналистов, правда, при радикально ином типе общественного осознания исторической реальности бытия.

    Непреложные истины Священного Писания и тексты отцов церкви (как и тексты Аристотеля, Фомы Аквинского, Августина Блаженного, Николая Кузанского и других богословских авторитетов), еще недавно бывшие единственным предметным полем приложения теоретической мысли, ищущей истинного пути к божественному откровению, получили в Новое время весьма активного соперника—не менее непреложные общие знания о пространстве и времени природных процессов. Постижение хронотопов природных процессов осуществлялось теперь в иной реальности, “предварительная” и интенсивная разработка которой началась уже иным, не дедуктивным методом еще в 14—15 вв. теми же астрологами, магами и особенно алхимиками.

    Более чем на три столетия индуктивный метод, торжествуя победу над Аристотелевой дедукцией, предопределил эмпиристскую парадигму понимания пути теоретического мышления, познающего мир вещей. Утвердилась в сознании естествоиспытателей и следовавших за ними философов убежденность в том, что начало знания — в чувственно опытном освоении частных проявлений мировых закономерностей и дело разума (теоретического мышления) в опыте повторяющееся обобщить до одного общего имени как существенного признака реальных универсалийвидов, родов, отрядов и классов. Когда же удавалось математически точно установить неизбежность вечного повторения одних и тех же сил взаимозависимости природных частностей, то тут уже один шаг отделял это открытие от превращения его в принцип продуктивного действия безликих механических систем машин с подключением к ним и однообразных действий человека, превращавшегося тем самым в ее живой “придаток”. Для механизма действия в ней природных сил человек становился внешней, но столь же природно-механически действующей, причиной их “запуска”.

    Таким же внешним механизму машин стала творческая сила воображения ученого, живописца, поэта, музыканта. И сам творящий дух человеческой души оказался вне мира телесного, механического. Единство мира утратилось— мир механически распался на противоположности: идеального (души) и материального (тела), духа и природы. Диалог между теоретиками той и другой противоположности стал безнадежно непродуктивным. Р. Декарт первым признал этот факт, отведя в качестве несовместимых оснований каждой из них особую субстанцию. Но никому из философов не давало покоя абсолютизированное механицизмом противопоставление в самом бытии его тела и духа (вместе с ним и разума человека, способного лишь в формах всеобщего осознать себя и мир), а, следовательно, разума и чувственного опыта, имеющего дело лишь с особенным, единичным, преходящим. Теоретическое сознание Декарта, картезианцев и окказионалистов могло обмануть себя и помириться (в разных вариантах оно временно мирилось) с необъяснимым на таком основании фактом органичной взаимосвязи души и тела, разума и чувства & жизнедеятельности каждого человека. Но исходная сущность теории как “диалога мыслящих” упорно требовала поиска реальных онтологических предпосылок генезисного единства этих, казалось бы, принципиально несовместимых противоположностей. И хотя постдекартовская история этого поиска (до Канта включительно) не покидала почвы картезианского дуализма, нашедшего логическое воплощение и завершение в антиномиях чистого разума Канта, философская мысль, бросаясь из крайности чистого спиритуализма в крайность вульгарного материализма, оставалась внутренне диалогичной, в постоянных обострениях противостояния эмпиризма и рационализма, рациональности и иррациональности ищущей их единого начала (их рода), снимающего односторонность каждого полюса, ищущей тем самым своей исходной и родной формыдиалектики.

    ДИАЛЕКТИКА КАК ЛОГИКА РАЗРЕШЕНИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ. Из-за идеологических (в частности религиозных) противоборств, весьма острых и в 17 в., оставался надолго не понятым первый прорыв к преображению традиционно эмпиристских условий решения задачи единства и тождества противоположных атрибутов бытия—духа и тела, рационального и чувственного, всеобщего и отдельного (как особенного и единичного). Этот самый смелый и на целых два столетия самый продуктивный прорыв осуществил Б. Спиноза, приняв за постулат аподиктической философской теории единичность и единство творящей себя во всех своих атрибутах и модусах субстанции — природы. Единую, субстанцию (природу) можно и даже должно, как считал Спиноза, именовать и богом, поскольку креативной силой самотворения (Natura naturalis — природа творящая) эта единая субстанция обязана своему атрибуту—мышлению, полагающему все сотворенные ею отдельные свои модусы (Natura naturata — природа сотворенная) в качестве ей необходимых, но не достававших для творимой целостности органов. Единая субстанция Спинозы тем самым “осознает” себя в каждом из своих проявлений (модусов), и каждый из ее модусов есть произведение ее целостности со всеми ее бесконечными атрибутами, прежде всего мышлением. Наиболее выраженным атрибутом мышления обладает лишь человек.

    Тем самым Спиноза был первым, кто решился на преобразование (пусть не полное) тех условий постановки проблемы неразрешимости противоречий всех атрибутов бытия, в которых развивалась, принимая их за непреодолимые, философская мысль в механической картине мира. Природа-бог Спинозы как единое и единственное начало всего сущего—это шаг истинно теоретической мысли, преображающей условия неразрешимой задачи для выявления единства противоположностей. Это позволило ему понять идеальность мышления как неотъемлемое от процесса самовоспройзводства субстанции бытие вещи в другой вещи—как способность одного ее телесного модуса своим внутренне мотивированным движением воспроизводить в себе и собой свойства и особенности любого другого модуса той же субстанции. При всей телесности акта такогмщижения творимый им образ иной вещи (процесса, качества и т. п.) приобретает существование не только вне своей, копируемой, вещности, но он не является и вещной особенностью воспроизводившего его модуса. Бытие образа вещи как бы парит между двумя вещными модусами, существуя для них как послание одного друго

    му, как вещественная невещественность, сама по себе вне их отношения друг к другу не существующая. Уже этим подрывалась основа вечного спора материализма и спиритуализма.

    Но такое постулирование единого начала бытия, столь многообразного в своих противоположностях, было еще слишком умозрительным. Поэтому только отождествление природы и бога заметили у Спинозы его многочисленные оппоненты. После долгих взаимоопровержений эмпиристов и рационалистов, весьма продуктивных для обнаружения тупика механицизма, должен был прийти осознавший этот тупик И. Кант, чтобы своими тщательными исследовательскими преобразованиями “рабочих” априорных форм теоретического мышления—форм перцепции, рассудка и разума, с необходимостью вечного закона установить принципиальную неразрешимость противоречий в определениях начал и атрибутов бытия, картезиански полагаемого как нечто изначально внешнее и уже потому чуждое креативной субъективности человека. И тогда то, что в теоретическом и философском сознании Нового времени принималось за всеобщие естественные условия их противопоставления, заколебалось, что и послужило сигналом для поиска иных условий — условий теоретического обоснования их исходно и объективно необходимого единства, в том числе и генезисного единства исключающих друг друга Кантовых антиномий чистого разума.

    В этом направлении главный шаг при определении онтологических предпосылок генезисного единства противоположностей—духа и тела, разума и чувственного опыта, антиномичных (по Канту) атрибутов бытия, сделан был уже после Канта. И. Г. Фихте своим утверждением исходного тождества креативной субъективности “Я” (духа, сознания, мышления) и полагаемой им в-себе-и-вне-себя самим своим становлением и развитием пространственновременной реальности “не-Я” поставил под сомнение, по крайней мере одно из следствий непреодолимой антиномичности атрибутов бытия — картезианский дуализм. Фихте, как и Спиноза, строил весь свой мыслимый мир на этом исходном тождестве как на онтологически не обоснованном, хотя феноменологически абсолютно истинном постулате. Поэтому здесь важнее отметить другое: динамичное, процессом самотворения рождающее и утверждающее себя тождество фихтевского “Я” и “не-Я” подрывало вневременную (неисторическую) суть всеобщих определений этих атрибутов. Их всеобщность полагалась предшественниками Фихте столь изначально постоянной и неизменной, что время оказывалось бессильным что-либо в этой всеобщности изменить.

    Напоенная духом эстетического творчества система трансцендентального идеализма Шеллинга еще более углубила историзм нового философского осмысления противоречий в определениях основ бытия, исходящего из постулата тождества бытия природы и его творящего духа (сознания). Но высшей и завершенной формой развивающегося понятия о тождестве противоположностей абстрактно понятых духа и природы (как его тела) стала грандиозная система объективного идеализма, разработанная Гегелем. В нем будто ожил дух античных мыслителей, упрямо творивших гармонию бытия как ее становление в борьбе противоположностей—логос Гераклита, сократические диалоги Платона, раскрывающие устремленность всего сущего к единому благу, энтелехия начал Аристотеля, как и обожестплгние творящей себя природы у Спинозы, антиномичност-о чистого разума у Канта, фихтеанское самоуглубление “Я” через полагание “не-Я”, и историзм духовного творчества у друга его юности Йеллинга. Всех своих предшественников Гегель в “Лекциях По истории философии” представил как сотворцов его собственного видения начал и процесса становления бытия как логики разрешения постоянно назревающих во времени глубинных противоречий процесса самополагания его — бытия — духа.

    Гегель принимает безоговорочно изначальное постулирование античными мыслителями самого предмета теоретической деятельности (философии прежде всего) как всеобщего в понятиях, стараясь обосновать столь “непредметный” (реально-идеальный) предмет теории внутренней логикой саморазвития ее понятий. Этим он противопоставил кантовской рационалистической априорности “невесть откуда взявшихся” форм чувственности, рассудка и разума не что иное, как реальность идеального мира интерсубъективной (надындивидуальной) духовности (духа)—реальность мира всеобщих смыслов всех понятий, всех категорий и всех канонов эстетического освоения бытия, предзадающих индивидуальному сознанию каждого человека правила их взаимоопределения и неизбежных следований из них эмоционально окрашенных смысловых выводов. Под именем духа у Гегеля впервые заявила о себе реальность интерсубъективного, смыслочувственного поля общечеловеческой духовно-практической культуры.

    В “Феноменологии духа” обращением к двуединому процессу исторического и индивидуального формирования интра- и интерсубъективной духовности Гегель именно феноменологически обосновал для себя необходимость пошагового следования за внутренней Логикой самополагания духовности. “Фихтеанская” раздвоенность рефлексивного (к себе обращенного) интеллектуального Начала (интеллигенции), образующая противоположные полюса напряжения противоречащих друг другу смыслов,—это и есть внутренняя сила креативного полагания их общего, более глубокого смыслового определения или самоопределения. В своей “Логике” Гегель последовательно воспроизвел это движение рефлексивной мысли актами снятия (auflieben) противоречия ее парных категорий, смысловым содержанием противоречия следующей “пары”, определив тем самым порядок, правило, закон развития и углубления живой мысли в самую суть мыслимого. Но логика Гегеля— Неформальная логика. Прежде всего потому, что, раскрывая смысловое противоречие в каждом из двуединых всеобщих понятий (категорий) — этих смысловых опор и всеобщих мер живого процесса мышления, она не затрагивает правил формально непротиворечивого следования возможного перехода от несущей смысл структуры (формы) одного мысленно состоявшегося высказывания к структуре другого, призванной сохранить правильность и непротиворечивость самого перехода (что было и остается прерогативой формальной логики). И все же логика Гегеля—это логика, так как она так же обосновывает общее правило (закон), но не форм речью высказываемых мыслей, а мышления в момент создания им себя каждым актом диалога с собой. Это логика рождения смысла как такового, при этом обеспечивая осознание принудительности перехода от неразрешимого внутреннего противоречия тезиса-антитезиса к их обоюдному снятию видением иного смысла в мыслимом предмете, способного удержать собой генезисное единство и тезиса, и антитезиса. Осознание правил этой логики и их целесообразное использование приводят к радикальному, открывающему скрытое, само•• изменению содержания мысли и мыслеобразов сознания, спонтанно проявлявшему себя лишь в интуиции при на” тренированности мышления на формальные выводы из, казалось бы, непререкаемо аподиктических суждений.

    Начиная с кон. 19 в. и особенно в 20 в. необходимость разных видов неформальной логики (не только логики категориального мышления) для понимания смыслотворящих актов живого речения противо-речий мысли стала остро ощущаться (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, “поздний” Л. Витгенштейн, школа “Анналов”, Р. Барт, М. Фуко, Г. Тард, Д. Д. МакКоли и многие др.). В обоснование разных планов логики живого творчества большой вклад внесли М. М. Бахтин и Л. С. Выготский.

    Феноменологически обоснованная логика Гегеля, хотя сам подход к ней И основывался на постулируемом тождестве мышления и бытия, не смогла, однако, диалектически снять в чем-то ином, более основательном, картезианское противопоставление естественных процессов и длящегося преобразования форм, телесной протяженности природы процессам самополагания (становления и развития) надындивидуальной и индивидуальной духовности. Гегель (как Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг) вслед за естественной наукой 18-^19 вв. находил в телесности природы только вещества и вещные силы, а исток, начало, причину динамизма их постоянного преобразования—в рождающей понятие о них творческой силе духовности, действительно не выводимой из его веществ и вещных сил, как, впрочем, и из материи всей окружающей человека природы. Поэтому диалектика Гегеля живет жизнью духа когнитивного творчества. Природа — ее инобытие, ее воплощение, только для того и существует, чтобы служить ее антитезисом, т. е. ее противоположностью, снимаемой Абсолютной идеей. Саморазвитие природы—покорное повторение в “материале” каждого шага движения саморазвития духа как идеи, самотворящей себя в его логике и себя же узнающей и познающей в телесно бытийных формах и явлениях бездушной природы. Творческую силу самопознания идеи Гегель находит в “объективном” И “субъективном” духе реально мыслящего человечества. Исторические формы объективного духа—это, по Гегелю, переходящие друг в друга формы общности людей от первобытной общины до государства конституционной монархии, базирующиеся на их представлениях о боге (богах), о высших ценностях жизни, о должном, о нравственном и безнравственном, о справедливости, о собственности, о праве и т. д., выраженных всех многообразием всеобщих (общих для всех) эстетических, интеллектуальных и духовно-практических канонов, представлений, идей, регулирующих жизнедеятельность каждого индивида определенной исторической формы человеческого общения. Субъективный дух соответственно осуществляется в онтогенетическом формировании индивидуального самосознания, последовательно повторяющем шаг за шагом ключевые этапы развития объективного духа.

    В историзме всеобщих законов гегелевской логики, в историзме всех ее особенных воплощений, представленных им в многотомных “философиях” — природы, гражданской истории, религии, права, эстетики, самой философии и т. д., трудно не заметить новое условие полагания задачи определения всеобщего способа отношения мышления к бытию, решение которой было невозможно при традиционном для Нового времени условии: мышление—это естественный свет разума индивида, осмысливающего бытие как нечто бесконечное, но заведомо неразумное и уже потому разуму индивида чуждое, от него отличное, ему противоположное. Философские теории, претендовавшие при таких условиях постановки данной задачи на тот или иной альтернативный вариант ее решения, вынуждены были либо последовательно выводить силы разума из свойств материи (напр., из абстракции — “способности отражения, лежащей в самом ее, природы основании” Λ. Дидро и др.), либо из самого разума как особой нематериальной субстанции, в сознании индивида себя Проявляющей.

    Гегель радикально преобразовал это условие, введя принципиально новый аргумент, предопределивший все функции когнитивного отношения сознания к бытию: его историзм — историю возникновения, становления и развития всех форм, средств и' способов этого отношения. Т. к. любой предмет истинно философского мышления полагается именно данным отношением, то и он в своей предметной особости возможен не как некоторое состояние, представшее мышлению своими наличными определениями, а только как процесс. Поэтому любая теория, если она теория, а не рационализация общих представлений об эмпирии, именно историзмом подхода к мыслимому обрела, наконец, свое предметное поле—процесс рождения всеобщности смыслов интеллигибельных средств и способов его полагания. В этом случае логической формой осмысления предмета теории как процесса может быть только разрешение противоречий при мыслимом обосновании общего истока исключающих и определяющих друг друга противоположностей. А это не что иное, как постоянный внутренний диалог противоположных смыслов в мыслимом. Так• непроизвольная диалектика античных теоретиков, формировавших сам предмет и способы теоретического мышления, диалогизм всех последующих философских школ и направлений, став предметом философской теории, получили статус особой логической формыформы креативного самопорождения теоретической мысли, разрешающей противоречия мыслимого, т. е. диалектики.

    К. Маркс, еще студентом восхищавший младогегельянцев совершенным владением этой логической формой, избрал предметом теоретического осмысления не только ее категории (в то время гегелевские), но прежде всего ка* тегории предметно мыслимой объективной реальности— напр., не категорию справедливости, получавшую у Гегеля свое полное развитие и воплощение в идее права в процессе самополагаяия “объективного духа”, а прямо наоборот, зафиксированные всеми историками реальные формы права, регулирующие отношения людей и их групп друг к другу, опосредствованные их вполне реальным отношением собственности. Или, напр., Маркс рассматривает не род как понятие, образованное общим смыслом его разных видов, а род как реально исходную кровнородственную общность людей, разными формами естественного разделения труда определявшую разные виды семейных отношений. То, что в дальнейшем слова “род”, “вид”, “семейство”, “отряд”, “класс” во всех языках получили более широкое значение определителей степени общности элементов классифицируемого множества, не только обычное явление речевой антропоморфизации имен, но и результат интуитивного понимания процесса развития в его всеобщей форме.

    Отсюда вытекает и самое показательное различие логики категорий Гегеля и Маркса, и вместе с тем — самое важное для демонстрации сделанного Марксом фундаментального и радикального преобразований условий задачи снятия противоположности сознания и бытия. У Гегеля — субъективность как атрибутивная категория изначальной духовности своим всеобщим смыслом предопределяет категорию целесообразности, включающую в себя полагай ие средства, заведомо внешнего и безразличного субъективности каждого акта целеполагания, а потому и выступающего как ее объективизация (см.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 3. M., с. 195—196). У Маркса—субъективность есть изначально человеческая способность к внутренне мотивированной произвольной и целесообразной деятельности. В своей исторической реальности само бытие людей возможно лишь постольку, поскольку оно осознается или субъективируется. Иными словами, осознание реального бытия людей той или иной общности — отнюдь не “субъективный образ объективного мира”, возникший в сознании познающих мир индивидов, к тому же иллюзорный. Это именно бытийный способ целесообразного достижения практических целей—реальное бытие сознания людей, ибо и само физическое их бытие возможно лишь как целесообразная и произвольная со-деятельность, т. е. как вместе осознаваемое бытие. Уже в ранних работах, а затем в “Немецкой идеологии”, “Капитале” и др., Маркс оперирует категорией не “сознание”, понимая под ним осознанное бытие, а “бытие”, принимая его только как осознаваемое (das Bewußtsein = das bewußte Sein). И всем своим творчеством обосновывает их смысловое (категориальное) тождество тем, что, начиная с первобытно-родовой общины, жизнедеятельность человека есть общественная пред^ метная деятельность, ставящего каждого индивида (в разных исторических вариантах общественного разделения труда) в прямую и опосредованную, субъективно переживаемую и осознаваемую связь и зависимость от объективной реализации субъективных мотивов и целей других людей и их групп. Это и есть вполне реальное онтологическое основание субъективности как внутренней мотивации полагания целей и средств. Маркс, видя в целеполагании мысленное (воображаемое) разрешение общей практической или теоретической задачи, уже тем самым придает статус реально-идеального не только вербальной и любой другой форме этого мыслительного процесса, но и его результату, даже в том случае, когда процесс осуществляется в материале объективной предметности, а его результат физически вполне осязаем. Для понимания диалектики Маркса (как логической формы и способа разрешения противоречий мыслимого) существенно прежде всего то, что ее основание и его предпосылки не подменяются феноменологией, а впервые реально онтологичны. Тождество мышления и бытия не просто утверждается как единственно возможный постулат логики познающего мышления в его отношении к бытию, а вскрывается как факт истории и предыстории.

    Противопоставляя эмпиристской логике логику своего подхода к предмету теоретической деятельности, т. е.

    Миф. Число. Сущность. М., 1994. Содержала полемически ориентированную на современность концепцию мифологического мышления и послужила внешним поводом для ареста Лосева (за внесение в книгу после прохождения цензуры “без согласования с Главлитом” ряда “принципиальных исправлений и добавлений”). В следственном деле и антилосевских публикациях того времени упоминается также и отдельная “нелегальная” брошюра профессора Лосева “Дополнения к Диалектике мифа”, содержащая свод его “реакционных” монархических и религиозных идей; однако брошюра в архивах не найдена и само ее существование остается под вопросом. Согласно А. А. Тахо-Годи, Лосев подготовил к моменту издания книги вторую часть “Диалектики мифа” (не сохранилась), из которой им и были контрабандно вставлены дополнения в текст разрешенной к печати первой части (Тахо-Годи А. Лосев. М., 1997, с. 133); некоторые сохранившиеся фрагменты богословского характера из этой предполагаемой второй части (“Миф — развернутое магическое Имя”, “Первозданная Сущность”, “Абсолютная Диалектика—Абсолютная Мифология”) напечатаны в кн.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность.

    Острые реплики религиозного и политического характера встроены в развернутую и стройную теоретическую концепцию “Диалектики мифа”. Развивая понимание мифа русским символизмом как финально-целевой категории культуры (Вяч. Иванов, П. А. Флоренский) и в противовес снижающим религиозный, интеллектуальный и культурный статус категории мифа концепциям того времени, Лосев выстраивает типологию “относительных” исторических мифологий и обосновывает свое понимание мифологии “абсолютной”. Последовательно и подробно развернув ряд отрицательных суждений (миф не есть: вымысел или идеальное бытие, научное или метафизическое построение, аллегория или поэтическое произведение, отражение исторического события или специально религиозное создание и т. п.), Лосев определяет миф как особое словесное проявление энергии Первосущности в тварном мире. Понимая сюжетность и многосоставность мифа как результат смыслового развертывания Имени, Лосев декларирует необходимость выявления абсолютных законов такого развертывания (поскольку их нарушение приводит к появлению относительных мифологий) и специально разрабатывает для этого теорию мифической целесообразности, основанную на понятии чуда—единственном понятии, между которым и категорией мифа (после критического анализа других используемых в науке аналогий) Лосев устанавливает отношение тождества. В конечной перспективе (если учитывать и посмертные публикации из предполагаемой второй части “Диалектики мифа”) абсолютные законы смыслового развертывания Имени, позволяющие достигнуть адекватной, не-относительной мифологии, совпадают, по Лосеву, с законами абсолютной диалектики, соотносящейся с формальной логикой как основанная на чуде мифическая целесообразность—с механической причинностью. В книге содержится также ряд частных инновационных идей, некоторые из которых возрождаются в современных мифологических, семантических, логических, лингвистических и др. концепциях.

    Л. А. Гоготишвили