Akademik

Frieden

 

[althochdeutsch fridu »Schutz«, »Sicherheit«], Zustand eines verträglichen und gesicherten Zusammenlebens von Menschen sowohl innerhalb sozialer Einheiten als auch im äußeren Verhältnis von Gruppen, Gesellschaften oder Organisationen. Im Gegensatz zum Frieden stehen der Krieg als ein Zustand fortwährender und Gewalt als eine zum Teil temporäre Form der Lebensbedrohung. Da Frieden ohne ein Minimum an Ordnung und Einvernehmen nicht lange bestehen kann, ist der Begriff des Friedens eng mit dem des Rechts verknüpft, der seinerseits Freiheit voraussetzt. Strittig ist, ob Frieden nur das äußere, vor willkürlicher Gewalteinwirkung geschützte Verhältnis bezeichnet oder auch eine über die Friedfertigkeit hinausgehende innere Anteilnahme meint. Die indogermanische Wurzel des Wortes Frieden verweist sowohl auf den rechtlichen »Schutz« wie auf »Liebe« und »Freundschaft«.

 

Frieden ist in keiner historisch bezeugten Gesellschaft von Natur aus gegeben. Stets ist er ein geschaffener Zustand, der mehr oder weniger ausdrückliche Sicherungen durch Macht und Vereinbarung bedarf (es entstehen Friedensräume und Friedenszeiten). Die Rechtfertigung für solche Vorkehrungen sucht man bis heute in umfassenden kosmologischen oder theologischen Konzeptionen der Welt. Die Harmonie der planetarischen Bewegung, die paradiesische Stimmigkeit der Schöpfung oder auch die Verträglichkeit der Artgenossen im Tierreich gelten seit der Antike als Vorbilder für eine humane Friedensordnung. Doch gerade solche Parallelen machen die unvergleichliche Lage des Menschen bewusst, der für den Krieg wie für den Frieden allein verantwortlich ist und für eine Leben und Freiheit sichernde Friedensordnung notfalls auch ohne Vorbild in der Natur zu sorgen hat.

 

Bereits in den ältesten politischen Zeugnissen der Kulturen spiegeln sich die Gefährdungen und Kämpfe, die mit der Durchsetzung eigener Lebensvorstellungen verbunden sind. Entsprechend groß ist die Betonung kriegerischer Selbstbehauptung nach außen; im Innenverhältnis aber wird von den herrschenden göttlichen und menschlichen Mächten die Sicherung der Ordnung, also Frieden, erwartet. Auch die großen Religionen sind, v. a. dort, wo sie sich mit der politischen Herrschaft verbunden haben, kriegsbereit nach außen, aber friedfertig nach innen. Nach der Flucht des Propheten Mohammed nach Medina fordert der Islam zur militanten Abwehr der Ungläubigen auf. Im Christentum und im Buddhismus hat sich das ursprüngliche Friedensgebot in der Nächstenliebe und im Gewaltverzicht theologisch wesentlich stärker erhalten, obgleich es politisch, v. a. im Kampf gegen Andersgläubige, immer wieder durchbrochen wurde. Dabei ist zu bedenken, dass Frieden in seiner Verbindung mit Recht und schützender Ordnung sich nicht allein auf die Abwesenheit von Krieg bezieht. Kennzeichnend hierfür ist schon die alttestamentarische Grußformel »Schalom« (hebräisch »Frieden«), die sich auf das Wohl der ganzen Bundesgemeinschaft Israels und auf ihr Einvernehmen mit Gott bezieht. Die schon im alten Judentum gebräuchliche Grabinschrift »Ruhe in Frieden« ist auf diesen Bund bezogen; sie meint die Übereinstimmung mit Gott und den Menschen in der Einsamkeit des Sterbens. Leben und Sterben des Menschen, so ist die in fast allen Kulturen verbreitete Erwartung, sollen sich im Frieden vollziehen. Einzig bei den vorhellen. Griechen, bei denen der Kampf als Normalfall gilt, scheint der umfassende Sinn des Wortes eingeschränkt zu sein: Frieden (Eirene) wird oft nur politisch als die Zeit zwischen den Kriegen verstanden. Bereits aus der homerischen Zeit liegen jedoch auch Beispiele für den Friedenswunsch der frühen Griechen vor; nach dem Sieg über die Perser und mit den Wirren des Peloponnesischen Krieges sind vielfältige Friedensbestrebungen zu beobachten, die in den politischen Lehren von Platon und Aristoteles ihr theoretisches Fundament erhalten.

 

Nach Platon kommt es in der Polis auf die »Einigkeit der Bürger« an; Krieg (Polemos) und Bürgerzwist (Stasis) sind im Interesse »des gegenseitigen Friedens und der Freundschaft« zu vermeiden. Die geläufigen Argumente für den Krieg weist Platon mit dem Hinweis zurück, dass es im Krieg nichts zu lernen gebe, was nicht schon der Frieden lehre. Aristoteles tut dann den theoretisch folgenreichen Schritt, den Frieden mit dem Begriff der Politik zu verknüpfen: Alle Ziele politischen Handelns lassen sich nur unter Bedingungen des Friedens realisieren; folglich kann der Krieg nur ein Mittel zur Verteidigung des Gemeinwesens sein.

 

Die griechische Sophistik unterscheidet bereits drei Ebenen der Friedenssicherung: den Frieden in der Polis, also innerhalb einer politischen Gemeinschaft, den Frieden in Hellas, d. h. zwischen den Staaten einer Kulturgemeinschaft, und den Frieden zwischen den Völkern, einschließlich der nichthellen. Völker, der Barbaren. Diese letzte, den ganzen bekannten Erdkreis umspannende Konzeption wird im Zeichen des hellenistischen Kosmopolitismus zur beherrschenden Idee. Besonders die Philosophen der Stoa sehen sich in ihrem Namen berechtigt, auf alle konkreten politischen Einrichtungen verächtlich herabzublicken. Gleichwohl gehen Elemente der kosmologischen Friedensidee in die politische Praxis ein, als sich der altrömische, an Recht und Vertrag orientierte Friedensbegriff (Pax) mit der Entstehung des Römischen Reiches zur Pax Romana (auch: Pax Augusta) ausweitet. Dieser imperiale Frieden verlangt die vertragliche Unterwerfung unter die Herrschaft des Kaisers und gewährt Schutz gegenüber Angreifern von außen. Schon von Tacitus ist dies als Täuschung über den wahren Charakter der Herrschaft kritisiert worden.

 

Die christliche Botschaft ist in ihrem Ursprung gegen diesen imperialen Frieden der Pax Augusta gerichtet. Wenn Jesus als »Friedensfürst« und sein Gott als »Gott des Friedens« bezeichnet werden, so sind hier Formeln gebraucht, die im Römischen Reich für den Kaiser Augustus in Umlauf waren. Die mit dem ernsthaften, auf das Heil des einzelnen Menschen bezogenen christlichen Wortgebrauch verbundene Absage an die herrschende weltliche Macht schließt aber die Bejahung einer diesseitigen öffentlichen Ordnung nicht aus. Sie ist auch ausdrücklich auf das individuelle Wohlbefinden ausgerichtet. Auch die eschatologische Friedenserwartung im Johannesevangelium ist auf die Ruhe und die Gewissheit bezogen, die Jesus seinen Anhängern durch seine Botschaft gibt. Erst die Kirchenväter haben den Begriff des Friedens mit dem einer himmlischen Ordnung verknüpft und den Frieden zwischen Menschen (Pax humana) dem Frieden zwischen Gläubigen (Pax ecclesiastica) unterstellt, der wiederum dem Frieden Gottes (Pax divina) unterworfen ist. In diesem Rahmen entwickelt dann Augustinus eine umfassende Friedenslehre, die zwar den unendlichen Abstand zwischen göttlichem und irdischem Frieden deutlich macht, zugleich aber darzulegen versucht, dass auch unter weltlichen Bedingungen letztlich alles auf den Frieden angelegt ist. So wie es auf Erden kein Wesen gibt, das nicht nach Glück trachtet, so gibt es auch keines, das nicht auf seine Art nach Frieden strebt.

 

Indem Augustinus auf kosmologische Begründungsfiguren zurückgreift und die Verknüpfung von Frieden und Ordnung stärker betont als die von Frieden und Erlösung, aktualisiert er antikes Gedankengut und erleichtert der scholastischen Philosophie den Anschluss an Aristoteles. So kann Thomas von Aquino zwar auch den Zusammenhang von Frieden und Nächstenliebe (Caritas) betonen, aber primär ist für ihn die Beziehung zur Gerechtigkeit (Iustitia). In dieser Verbindung ist der Frieden das politische Gut (Bonum commune) schlechthin; er ist der Zweck des Staates und somit die Voraussetzung für ein gutes Leben überhaupt. Dabei weiß Thomas zwischen einem »wahren Frieden« (vera Pax) und einem bloß »scheinbaren Frieden« (Pax apparens) zu unterscheiden. Der scheinbare Frieden ist entweder Ausdruck einer schlechten oder einer gewaltsam herbeigeführten Ordnung; nur der wahre Frieden ist erstrebenswert. An dieser Unterscheidung hängt die Frage nach der Legitimität des Widerstands gegen die staatliche Macht. Da nach dieser Lehre ein Krieg gerechtfertigt ist, sofern er der Sicherung der öffentlichen Ordnung dient, kann es unter Umständen ein Kriegsrecht gegen eine Herrschaft geben, die nur einen scheinbaren Frieden gewährt und den wahren Frieden vorenthält.

 

Mit dem Wiederaufleben der Reichsidee, nunmehr repräsentiert durch einen christlichen Kaiser, und unter dem Eindruck des Konflikts zwischen Kaiser und Papst wird auch die Universalität des Friedens stärker betont. Auf den großen Konzilen des 14. und 15. Jahrhunderts wird die friedliche Einheit der Christenheit, die Pax christiana, beschworen. Die humanistischen Friedensrufe der nachfolgenden Zeit, allen voran die »Klage des Friedens« (»Querella pacis«), die Erasmus von Rotterdam am Vorabend der Reformation 1516 publiziert, verstärken den moralischen Nachdruck des Friedensgebots. Sie bleiben aber, auch wenn sie gelegentlich Duldung gegenüber den Heiden empfehlen, bis ins 18. Jahrhundert der Pax christiana verhaftet. Dies wird verständlich, wenn man die unablässige Gefährdung des Friedens durch die Konfessionsspaltung in Rechnung stellt. Der Artikel 1 des Westfälischen Friedens von 1648 verpflichtet alle Parteien auf die Pax christiana universalis perpetua. Und noch die vielzitierte Friedensdenkschrift des Abbé de Saint-Pierre, der im Anschluss an den Frieden zu Utrecht (1713) einen Fürstenbund zur Sicherung eines »ewigen Friedens« (Paix perpétuelle) vorschlägt, sucht das Fundament des Friedens in der Gemeinschaft der Gläubigen. Die erst von J.-J. Rousseau in Auszügen bekannt gemachte und 1818 publizierte Denkschrift steht in einer großen Tradition von Friedensrufen, die von Thomas Morus' »Utopia« (1516) über Sebastian Francks »Kriegsbüchlin des Frides« (1539) bis zu W. Penns »Essay towards the present and future peace of Europe« (1693) reicht. Im 19. Jahrhundert setzen utilitaristische und sozialistische Autoren (J. Bentham, C. Fourier, C. H. Saint-Simon) diese literarisch-politische Tradition fort.

 

In eine ganz andere Richtung weist die sich seit dem 10. Jahrhundert in Europa ausbreitende Bewegung des Gottesfriedens (Pax Dei), die gegen die autonome Rechtsausübung lokaler Gewaltträger gerichtet ist. Im Zeichen des Gottesfriedens werden besonders der Fehde zeitlicher und räumlicher Schranken gesetzt; gewisse Personen und Institutionen werden einer allgemeinen Rechtsprechung unterstellt. Außerdem werden im Namen einer göttlichen Waffenruhe (»Treuga Dei«) Kriegshandlungen zeitlich begrenzt. Auf diese Weise bilden sich allgemeine Rechtsverhältnisse heraus, die seit dem 11. Jahrhundert in der »Landfriedensbewegung« (Landfrieden) zu neuen Formen der Gerichtsbarkeit führen. In Verbindung mit dem tradierten römischen Recht legt diese Bewegung den Grund für die Entstehung des europäischen Territorialstaates, der durch eine einheitliche Rechtsstruktur, verbunden mit dem Gewaltmonopol, den innerstaatlichen Friedensraum schafft. Neben dem allgemeinen Frieden herrschen schon vorher viele Sonderformen des Friedens (z. B. der Burgfriede). Bereits die spätmittelalterliche Staatslehre sieht im weltlichen Herrscher den »Verteidiger des Friedens« (Defensor Pacis), der durch keine politischen Befugnisse der geistlichen Macht eingeschränkt sein darf. Die Sicherung des territorialen Friedens durch das Gewaltmonopol einer souveränen weltlichen Macht ist dann auch das zentrale theoretische wie praktische Problem der neuzeitlichen Staatskonzeption. »Suche Frieden und halte ihn ein«, so lautet nach T. Hobbes das erste und wichtigste Naturgesetz, ohne das es keinen Staat geben kann. Wenn diese fundierende Funktion des innerstaatlichen Friedensgebots nicht bei allen Theoretikern mit gleicher Deutlichkeit hervortritt, dann liegt das allein daran, dass sie, wie z. B. J. Locke, höhere Menschenrechte anerkennen, in deren Namen sie notfalls den Widerstand gegen die regierende Gewalt für legitim halten; dass aber der Staat der Sicherung eines Rechts- und Friedenszustands dient, ist ein bis heute tragender Konsens. Aus dieser überragenden Bedeutung des Friedensproblems für die Politik hat man im 20. Jahrhundert den Schluss gezogen, die Politik insgesamt als eine Bemühung um Frieden zu definieren: »Der Frieden ist der Grund und das Merkmal und die Norm des Politischen« (D. Sternberger).

 

Die klassische Lehre von der Politik hat das Problem des Friedens zwischen den Staaten stets in Abhängigkeit von der Friedenssicherung innerhalb des Staates betrachtet. Das erklärt die neutrale Haltung, die das neuzeitliche Völkerrecht über Jahrhunderte hinweg gegenüber der Alternative von Krieg und Frieden eingenommen hat. Zwar wird bereits von den spanischen Moraltheologen des 16. Jahrhunderts (F. de Vitoria, F. Suárez) die aus dem Missionsanspruch stammende Frage nach dem »gerechten Krieg« überwunden, aber die Naturrechtslehrer des 17. Jahrhunderts (H. Grotius, S. Pufendorf) unternehmen keinen Versuch, den Krieg selbst juristisch auszuschließen. Sie behandeln ihn als ein Mittel zwischenstaatlicher Rechtsdurchsetzung. Der Krieg benötigt lediglich andere politische Verfahren als der Frieden. Die völkerrechtlichen Regelungen des Kriegszustandes erzeugen aber auch hier eine Ordnung, die nicht ohne Einfluss auf den friedlichen Umgang der Staaten bleibt. So hat v. a. das »Recht im Krieg« (Ius in bello) für eine Kontinuität der diplomatischen Kontakte gesorgt und Raum für die Tätigkeit neutraler Organisationen geschaffen.

 

In der völkerrechtlichen Bewertung des Friedens tritt mit I. Kants Schrift »Zum ewigen Frieden« (1795) eine Wende ein. Die aus der Tradition der Friedensrufe kommende moralische Ächtung des Krieges wird mit staatstheoretischen Überlegungen verknüpft und im Rahmen eines völkerrechtlichen Traktats auch historisch begründet. In sechs »Präliminarartikeln« entwickelt Kant die Rechtsgrundsätze für zwischenstaatliche Sicherheitsmaßnahmen (Nichteinmischung, Verbot von Kriegskrediten und Kriegsvorbehalten, Abschaffung stehender Heere u. a.); in drei »Definitivartikeln« werden die allgemeinen Bedingungen für eine umfassende Rechts- und Friedensordnung (Rechtsstaatlichkeit, weltweite Freizügigkeit bei Verbot von Eroberungen und Schaffung eines föderativen Völkerbunds) angegeben. Die damit entworfene globale Friedensordnung wird auch kulturgeschichtlich durch die nunmehr abgeschlossene Besiedlung der Erde, die Entwicklung von Wissenschaft und Technik sowie durch die Ausweitung des Handels begründet.

 

Obgleich Kants Schrift zunächst große Aufmerksamkeit findet und eine neue Friedensliteratur (F. Schlegel, J. J. von Görres, E. W. C. Sartorius) nach sich zieht, ist der aufkommende Nationalismus des 19. Jahrhunderts der Friedensidee nicht günstig. In romantischer Verklärung von Leben und Geschichte wird erstmals der Krieg selbst als Kulturideal propagiert. Doch die Verherrlichung des Krieges (Bellizismus) bei H. von Treitschke, F. Nietzsche oder G. Sorel, die Eingang in die nationalistischen und rassistischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts findet, ist selbst schon eine Reaktion auf den immer stärker artikulierten Friedenswunsch in Europa und den USA. Von 1830 an wird die Friedenssicherung zu einem eigenen Programmpunkt liberaler und sozialistischer Parteien; spezielle Friedensgesellschaften (seit 1815), zunächst auf der Basis religiöser Überzeugungen (Quäker), dann aber auch gestützt durch humanitäre und technische Fortschrittserwartungen, treten für radikalen Kriegsverzicht ein (Pazifismus, Friedensbewegung).

 

Im 20. Jahrhundert haben die beiden Weltkriege und die atomare Gefahr die Auseinandersetzung mit dem Problem und den Möglichkeiten des Friedens intensiviert. Mit der 1920 in Kraft getretenen Satzung des Völkerbundes, in dessen Gründung sich auch die epochale Erfahrung des Ersten Weltkriegs als eines auf fortgeschrittener Technologie basierenden und mit industriellen Mitteln geführten »totalen« Krieges spiegelt, begann eine neue Epoche in der rechtlichen Eindämmung des Krieges und in der politischen Wahrung des Friedens im zwischenstaatlichen Bereich (Friedenssicherung): Krieg galt nun nicht mehr als Möglichkeit politischen Handelns, vielmehr setzten sich als oberste Ziele der Politik Kriegsverhinderung durch (bis hin zur »Appeasement-Politik« der westlichen Länder gegenüber Hitlerdeutschland in den 1930er-Jahren). Auch wenn bis heute berechtigte Zweifel an der Wirksamkeit solcher Bemühungen bestehen, so haben doch die ergänzenden Pakte und Institutionen (Genfer Protokoll 1924; Briand-Kellogg-Pakt 1928) sowie die 1945 gegründete UNO ein System internationaler Verbindungen geschaffen, das sich zumindest bei der Begrenzung von Konflikte in zahlreichen Fällen bewährt hat.

 

Mit der Entwicklung der atomaren Vernichtungswaffen im Rahmen der Ost-West-Konstellation ist seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs zudem die Einsicht verbunden gewesen, dass sich atomare Kriege nicht territorial begrenzen lassen und dass sie zur Vernichtung der Menschheit und zur globalen Verwüstung führen. Die aus unterschiedlichsten Motiven erwachsene Friedensbewegung der Gegenwart geht ebenfalls von dieser Einsicht aus.

 

Spätestens seit dem weltpolitischen Umbruch 1989/90 mussten auch neue Rahmenbedingungen, Zielsetzungen und Handlungsbereiche der Friedenssicherung erörtert werden. Hierzu gehören nicht nur die Fragen einer neuen Weltordnung nach dem Ende der zuvor dominierenden bipolaren Struktur, die allerdings zum Ende des Jahrtausends in Neuauflage der alten Orient-Okzident-Gegenüberstellung beziehungsweise als »asiatische Herausforderung« und »Kampf der Kulturen« (S. P. Huntington) ein weiterhin attraktives Deutungsmuster darzustellen scheint, sondern auch die veränderten Nord-Süd-Beziehungen, ökologische, wirtschaftliche und soziale Probleme im Weltmaßstab (globale Probleme); hinzu kommen neue Spannungen in den traditionellen Industriegesellschaften (Arbeitsmarkt, Sozialordnung) sowie die wechselseitige Abhängigkeit der genannten Faktoren voneinander. Eine Neuordnung der internationalen Politik wurde in den 90er-Jahren notwendig, als »kleinere« Kriege und Gewalthandlungen die Notwendigkeit friedenssichernder beziehungsweise friedenserzwingender - und U. militärischer - Intervention deutlich machten.

 

Frieden gilt also am Ende des »kurzen zwanzigsten Jahrhunderts« (E. Hobsbawn) nicht unbedingt mehr als allein ausschlaggebendes Handlungsziel, sondern erscheint in der öffentlichen Diskussion wieder - ähnlich wie vor 1914 - als eine Leitvorstellung, die im Zusammenhang politischer, sozialer, ökonomischer und militärischer Konzeptionen entwickelt und hergestellt, möglicherweise von diesen aber auch gefährdet, verhindert oder zerstört werden kann.

 

Zur Definition des Begriffs werden vor diesem Hintergrund heute im Bereich der Politik und in der Wissenschaft unterschiedliche Positionen vertreten. Sie lassen sich zunächst unterscheiden nach einem engen Konzept von Frieden, das die Abwesenheit von Krieg und unkontrollierter Gewalt in den Vordergrund stellt (»negativer Frieden«), und einem weiten Konzept, das die Dimensionen der individuellen Entwicklung, der Rechtssicherheit und der Menschenrechte sowie die Möglichkeiten sozialer, politischer, ökonomischer und persönlicher Emanzipation und Partizipation zu den unabdingbaren Bedingungen des Friedens hinzuzählt (»positiver Frieden«). Ferner werden, v. a. unter dem Eindruck neuer regionaler und innerstaatlicher Kriege seit dem Beginn der 90er-Jahre, friedensgefährdende und gewalttätige Handlungen auf unterschiedlichen Ebenen analysiert (Gewalt im Alltag, Gewalt zwischen sozialen Gruppen, religiös, ethnisch, sozial oder politisch motivierte Gewalt auf zwischenstaatlicher Ebene) und Fragen nach der Tragfähigkeit enger oder weiter Friedensbegriffe diskutiert. Während in diesem Zusammenhang die verbreitete »negative« Definition von Frieden als »Abwesenheit von Krieg« neue Attraktivität gewinnt und das Ziel der Kriegsverhinderung als wichtigstes Kriterium für Friedenssicherung und Friedenspolitik in der Vordergrund rückt, bleibt die Frage, inwiefern Abschreckung und Rüstung mit allen ihren Folgen eine Form der Friedenssicherung darstellen, weiterhin umstritten.

 

Bezogen auf den innerstaatlichen Frieden wird Frieden an Freiheit und Sicherheit für das Leben des Einzelnen (»innerer Frieden«) oder an Toleranz und Gerechtigkeit (»sozialer Frieden«), die Voraussetzungen für den allgemeinen, zwischenstaatlichen Frieden (»äußerer Frieden«) sind, gebunden. Der »positive« Friedensbegriff umfasst neben der Abwesenheit von personeller auch die Abwesenheit struktureller (d. h. durch institutionelle Zwänge in der Gesellschaft bedingter) Gewalt und eine Befriedigung menschlichen Glücksstrebens (wie Identität, Wohlbefinden, Bildung, soziale Kreativität) oder (auf nationaler und internationaler Ebene) die zunehmende Entwicklung einer gerechten Weltordnung als Bedingungen für eine Realisierung des Friedens. Die Friedensbewegungen der Gegenwart nehmen darüber hinaus auf christliche Vorstellungen (z. B. die Gedanken der Bergpredigt) und auf ökologische Werte (behutsamer Umgang mit der Natur) im Sinne einer Friedensethik Bezug.

 

Frieden als Gegenbegriff zu Krieg, bezogen auf die zwischenstaatlichen Beziehungen und eine nationalstaatlich orientierte Weltpolitik, unterliegt in diesem Sinne angesichts der Auflösung nationalstaatlicher Strukturen - sei es durch supranationale Verbindungen, sei es durch Desintegration - und der durch Globalisierung erzeugten Entgrenzung von Wahrnehmungs- und Verhaltensmustern sowie durch die Entstehung neuer Organisationsformen und Konfliktlinien unterhalb der staatlichen Grenzen einem so starken Veränderungsprozess, dass seine neuen Konturen noch nicht nach allen Seiten definiert sind. Unabhängig davon zählt Frieden weiterhin zu den obersten Zielen politischen Handelns sowie gesellschaftlicher und individueller Orientierung. Dennoch ist der Begriff angesichts zahlreicher, vielgestaltiger und zum Teil raschen Wandlungen unterworfener Gewalthandlungen und entsprechender Rahmenbedingungen auf flexible, zum Teil fallbezogene Definitionen und Analyse angewiesen und muss im Hinblick auf andere Grundwerte wie Freiheit, Sicherheit und Menschenrechte entwickelt und abgestimmt werden.

 

Literatur:

 

J. Ebbinghaus: Kants Lehre vom ewigen F. u. die Kriegsschuldfrage (1929);

 W. Nestle: Der Friedensgedanke in der antiken Welt (1938);

 H.-J. Schlochauer: Die Idee des ewigen F. (1953);

 E. Biser: Der Sinn des F. (1960);

 H. Hoffmann: Gottesfriede u. Treuga Dei (1964);

 H. Fuchs: Augustin u. der antike Friedensgedanke (²1965);

 H. Saner: Kants Weg vom Krieg zum F. (1967);

 G. Picht u. W. Huber: Was heißt Friedensforschung? (1971);

 I. Fetscher: Modelle der Friedenssicherung (²1973);

 J. Fisch: Krieg u. F. im Friedensvertrag (1979);

 J. Schell: The fate of the earth (New York 1982);

 

F. u. Glaube, hg. v. W. F. Kasch u. a. (1983);

 M. Hättich: Weltfrieden durch Friedfertigkeit? (⁵1983);

 D. Hollenbach: Nuclear ethics (New York 1983);

 H. Hürten: Friedenssicherung u. Abrüstung (Graz 1983);

 D. Sternberger: Über die versch. Begriffe des F. (1984);

 N. Elias: Humana conditio. Beobachtungen zur Entwicklung der Menschheit am 40. Jahrestag eines Kriegsendes (1985);

 R. Aron: F. u. Krieg. Eine Theorie der Staatenwelt (a. d. Frz., 1986);

 E.-O. Czempiel: Friedensstrategien. Systemwandel durch internat. Organisationen, Demokratisierung u. Wirtschaft (1986);

 E.-O. Czempiel: Weltpolitik im Umbruch. Das internat. System nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes (²1993);

 I. Eibl-Eibesfeldt: Krieg u. F. aus der Sicht der Verhaltensforschung (Neuausg. ³1990);

 F. Alt: F. ist möglich. Die Politik der Bergpredigt (²⁷1991);

 

Friedensforschung u. Friedensbewegung nach dem Golfkrieg (1991);

 

Die Agenda für den F. Analysen u. Empfehlungen des UN-Generalsekretärs. Forderungen an die dt. Politik, bearb. v. B. Bortfeldt (1992);

 

F. durch Einmischung?, Der Schrecken des Krieges u. die (Ohn)Macht der internat. Gemeinschaft, hg. v. V. Matthies (1993);

 

Wb. des F.s. Ein Brevier, hg. v. Karl Dedecius (1993);

 

Auf dem Weg zu einer europ. Friedensordnung. Perspektiven u. Probleme nach dem Ende des kalten Krieges, hg. v. T. Hoppe (1994);

 

Konflikte, Konfliktlösung u. Friedenssicherung in Südosteuropa, hg. v. G. Wagenlehner (1994);

 P. Schlotter u. a.: Die neue KSZE. Zukunftsperspektiven einer regionalen Friedensstrategie (1994);

 C. F. von Weizsäcker: Der bedrohte Friede - heute (Neuausg. 1994);

 

Friedl. Konfliktbearbeitung in der Staaten- u. Gesellschaftswelt, hg. v. N. Ropers u. T. Debiel (1995);

 J. Keegan: Die Kultur des Krieges (a. d. Engl., 1995);

 

Vom Krieg zum F. Kriegsbeendigung u. Friedenskonsoldierung, hg. v. V. Matthies (1995);

 

Weltprobleme, hg. v. P. J. Opitz (⁴1995);

 M. Mandelbaum: The dawn of peace in Europe (New York 1996);

 

Der neue Interventionismus. Humanitäre Einmischung zw. Anspruch u. Wirklichkeit, hg. v. T. Debiel u. F. Nuscheler (1996).