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Mensch

 

[althochdeutsch mannisco, eigentlich »der Männliche«, zu Mann], Homo sapiens, einzige rezente Art der zur Familie Hominidae gestellten Gattung Homo, der alle heute lebenden Menschen angehören. Im zoologischen System gehört der Mensch zu den Säugetieren in die Ordnung Herrentiere. Der Mensch ist das Lebewesen mit dem am höchsten entwickelten Gehirn. Gegenüber allen Tieren nimmt er durch seine Fähigkeit, sachorientiert zu denken und zu sprechen, eine Sonderstellung ein. Seine körperlichen Merkmale einschließlich der Entfaltung des Gehirns sowie sein Sozialverhalten und seine Emotionen können in vielen Fällen von nichtmenschlischen Primaten her abgeleitet werden.

 

 Biologie

 

Stammesgeschichte:

 

Wo die erste und entscheidende Phase der Hominidenevolution ablief, d. h., wo die Wiege der Menschheit ist, war lange Zeit umstritten. Die ältesten und vollständigsten Dokumente stammen mittlerweile aus Afrika, besonders östlich des Grabenbruches, weniger gut datierte Funde auch aus dem südlichen Afrika.

 

Die menschliche Evolutionslinie geht von menschenaffenähnlichen Formen (Propliopithecus und Aegyptopithecus) des frühen Oligozäns (vor rd. 38 Mio. Jahren) aus. Aus dem unteren Miozän (vor 25 Mio. Jahren) liegen Reste von mehreren Hominoidenarten vor, unter denen Proconsul africanus durch Funde am besten belegt ist. Der früher als unmittelbarer Vorläufer der Hominiden betrachtete Ramapithecus wird mittlerweile der direkt zu den Orang-Utans führenden Linie zugeordnet. Der älteste, mit Sicherheit bekannte Hominide ist Australopithecus (Australopithecinen). Der vor etwa 2 Mio. Jahren auftretende Homo habilis wird an den Anfang der Entwicklungslinie gestellt, die zum heutigen Menschen geführt hat. Ihm wird im Wesentlichen die Herstellung von Steinwerkzeugen (Pebble-Tools, Geröllgeräte) zugeschrieben. Außerdem wird aufgrund spezieller Untersuchungen die Existenz einer bereits dem Broca-Sprachzentrum entsprechenden Hirnwindung angenommen. Die Entwicklungsstadien sind im Einzelnen strittig, wobei aber feststeht, dass zuerst die zweibeinige (bipede) Körperhaltung und Fortbewegungsweise erworben wurden und danach erst die Entfaltung des Gehirns weit über das bei höheren Affen erreichte Maß hinaus erfolgte. Evolutionsökologische Hypothesen, die aus ethologischen Studien höherer Primaten entwickelt wurden, nehmen derzeit an, dass kooperatives Handeln, u. a. Jagen, die für die Gehirnentwicklung erforderliche Energiemenge bereitstellte, gleichzeitig auch zu einer Rollendifferenzierung der Geschlechter beitrug. Hominiden-Weibchen sind wegen der Jungenaufzucht auf kooperierende Männchen angewiesen. Diese profitieren ebenfalls von Beziehungskonstanz durch Sicherung der Fortpflanzungsmöglichkeit. Vor etwa 1,5 Mio. Jahren (oder noch früher) taucht Homo erectus auf, der weitgehend die Körpergestalt des heutigen Menschen hat; er ist diejenige Art, die sich erstmals über Afrika hinaus nach Asien und Europa ausbreitete. Er war geschickt im Herstellen von Werkzeugen (Faustkeile, Abschläge; Clactontechnik), entwickelte die Fähigkeit, Feuer zu machen, und jagte erfolgreich größere Tiere. Von hier ging die Entwicklung zum Homo sapiens über eine früharchaische und eine spätarchaische Form zum anatomisch modernen Menschen, dessen Schädelbau sich grundsätzlich nicht mehr von dem des heute lebenden Menschen unterscheidet. Dieser anatomisch moderne Homo sapiens sapiens ist seit mehr als 100 000 Jahren durch Skelettfunde in Afrika (Südäthiopien, Südafrika) belegt. Von dort breitete er sich über Südwestasien bis Europa und Westasien aus, wo er sich (nach neueren Theorien) mit der vermutlich dort lebenden Bevölkerung des archaischen Homo sapiens vermischte und diese später ablöste. Zumindest die Ausbreitungstheorie wird durch DNA-Analysen, aus denen Stammbaumrekonstruktionen möglich sind, gestützt. Europa und Asien wurden mindestens seit Beginn der letzten Zwischeneiszeit (vor rd. 125 000 Jahren) vom Neandertaler besiedelt, der vor rd. 30 000 Jahren wieder verschwand und durch Homo sapiens sapiens abgelöst wurde. Zwar besaß v. a. der Schädel des Neandertalers eine Reihe altertümlicher Merkmale, doch stand er in Körperbau und auch von der Entwicklungsstufe her dem anatomisch modernen Menschen sehr nahe. Der Neandertaler wird gelegentlich als eine an die eiszeitlichen Lebensbedingungen angepasste Form des archaischen Homo sapiens angesehen.

 

Kennzeichen des Menschen:

 

Den Menschen zeichnet der Besitz einer Reihe anatomischer und physiologischer Besonderheiten aus, die jedoch zum größten Teil auch - zumindest in Ansätzen - bei seinen nächsten Verwandten, den höheren Primaten, festzustellen sind; dies weist auf eine langsame, nur allmählich erfolgte Entwicklung des Menschen aus seinen Vorfahren hin.

 

Das für den Menschen spezifische Merkmal ist der aufrechte Gang, bei dem im Unterschied zu anderen zweifüßigen Arten der Rumpf senkrecht gehalten und die Kniegelenke mehr oder weniger gestreckt werden. Mit der Aufrichtung verbunden sind charakteristische Veränderungen im Stütz- und Bewegungssystem, v. a. Wirbelsäule, Becken, Gesäßmuskulatur, Arm- und Beinlänge betreffend. Es wird vermutet, dass sich der aufrechte Gang von Baumbewohnern mit Anpassungen an das Hangeln ableitet, Hinweise darauf sind während der Embryonalentwicklung des Menschen und als Atavismen auftretende Merkmale, wie längere Arme als Beine, abgespreizte Großzehe, die ursprüngliche Anpassungen an die hangelnde Lebensweise darstellen.

 

Der Schädel des Menschen zeigt im Vergleich eine deutliche Volumenzunahme, die v. a. durch das Zurückweichen des Gesichtsschädels unter den Hirnschädel ermöglicht wird. Hierdurch wird dem relativ großen Gehirn des Menschen Platz geboten; jedoch ist weder die absolute noch die relative (im Vergleich zur Körpergröße) Gehirngröße des Menschen einmalig und besonders; kennzeichnend für ihn ist jedoch die im Vergleich extreme Ausdehnung der Großhirnrinde durch Faltung.

 

Bei den Fernsinnen ist das Riechzentrum verhältnismäßig zurückgebildet, ebenso das Gehör, was z. B. durch die nahezu funktionslosen Ohrmuscheln zum Ausdruck kommt. Hingegen ist der Gesichtssinn gut ausgeprägt, die Augen sind nach vorn gerichtet. Alle diese Entwicklungen haben sich jedoch bereits auf der Stufe der Halbaffen vollzogen.

 

Charakteristisch ist die Entwicklung des Gebisses. Durch die Vergrößerung des Hirnschädels bei gleichzeitiger Verkleinerung des Gesichtsschädels tritt eine starke Verkürzung der bei vielen anderen Primaten ausgeprägten Schnauze ein, die Kiefer werden graziler, ebenso die Zähne. Diese Entwicklung wurde wahrscheinlich dadurch begünstigt, dass der Mensch die Nahrung aufbereiten konnte, zum anderen dadurch, dass die Zähne - durch die Fähigkeit zur Waffenherstellung - nicht mehr zur Verteidigung gebraucht wurden. Mit einer Verkleinerung des Vordergebisses und der Eckzähne geht das Verschwinden der Affenlücke einher. Die Zahnzahl blieb erhalten, bis auf den letzten Mahlzahn, der jedoch als »Weisheitszahn« häufiger nicht mehr ausgebildet wird.

 

Das neben Aufrichtung und Gehirnentwicklung auffälligste Merkmal ist die Rückbildung des Haarkleides, wobei eine Behaarung in der Embryonalentwicklung angelegt ist und in einzelnen Hautbezirken als Atavismus auftreten kann (z. B. Tierfellnävus) und die Bildung von Gänsehaut vom »Fellsträuben« abgeleitet werden kann. Unter den verbliebenen »Haarinseln« (Kopfhaar, Achsel- und Schamhaar, Bart) stehen Achsel- und Schamhaar eventuell in funktionaler Verbindung mit Duftdrüsen. Der Bart hat Signalwert als Kennzeichen des Mannes.

 

Die Haut des Menschen besitzt wesentlich mehr Schweißdrüsen als die Haut der höheren Primaten, dafür jedoch eine erheblich verminderte Zahl von Duftdrüsen, die auf die Scham- und Aftergegend sowie die Achselhöhle beschränkt sind. An Weichteilbildungen sind die Brüste, die gleichzeitig auffälligstes sekundäres Geschlechtsmerkmal der Frau sind, ein Eigenmerkmal des Menschen, ebenso die stark ausgestülpten Schleimhautlippen und die stark entwickelten Schamlippen. Das Jungfernhäutchen, das oft als typisch menschliches Merkmal genannt wird, findet sich dagegen auch bei anderen Primaten (z. B. Gorilla).

 

Der Mensch reiht sich mit einer Chromosomenzahl von 23 gut in der Primatenreihe ein (Menschenaffen 24, Gibbons 22-26). Etwa die Hälfte der menschlichen Chromosomen stimmt bis auf fehlende Endstücke mit denen der Menschenaffen überein, bei den übrigen finden sich v. a. in der Reihenfolge umgekehrte (Inversion) oder zusätzliche Stücke (Insertion). Chromosom Nummer 2 ist offensichtlich aus der Verschmelzung von zwei Menschenaffenchromosomen entstanden. Einzelne Gene und damit deren Produkte (Eiweiße) sind sehr ähnlich, so ist z. B. das Hämoglobin des Menschen in allen vier Ketten identisch mit demjenigen des Schimpansen, und das des Gorillas unterscheidet sich durch eine Stelle je Kette. Insgesamt unterscheiden sich die Eiweiße und damit die entsprechende Erbsubstanz von Menschen und afrikanischen Menschenaffen in weniger als 1 %.

 

Fortpflanzung, Entwicklung:

 

Sowohl die mehrtägige Monatsblutung als auch die Einnistungstiefe des Eies und die Einzelgeburten als Regelfall hat der Mensch mit den übrigen Primaten gemeinsam. Die Geburtenhäufigkeit betreffend, ist auch beim Menschen eine Häufung nachts zu beobachten sowie ein Geburtenmaximum Anfang des Jahres. Wesentlich ungünstiger als bei den Primaten ist beim Menschen das Verhältnis der Weite des Geburtskanals zur Kopfgröße des Neugeborenen; auch ist das menschliche Neugeborene im Vergleich im Reifegrad zurück (»physiologische Frühgeburt« nach A. Portmann), und die nachgeburtliche Entwicklung verläuft ebenfalls langsamer als bei den anderen Primaten: weibliche Geschlechtsreife heute etwa mit 13 (andere Primaten 9), Abschluss des Längenwachstums mit etwa 16-18 (11) Jahren. Die Dauer der Fortpflanzungsfähigkeit (bei der Frau 35 Jahre) ist bei den Menschenaffen in etwa gleich (Schimpansenweibchen 30 Jahre), erheblich höher ist hingegen beim Menschen die verbleibende Lebensspanne nach Erlöschen der Fortpflanzungsfähigkeit, die in erheblichem Maße kulturell erworben wurde.

 

Verhalten:

 

Bei Wirbeltieren, besonders bei warmblütigen Tieren, liegen bereits viele Verhaltensweisen vor, die eine stammesgeschichtliche Höherentwicklung zum Menschen verständlich machen. Man kann aus vielen Leistungen auf komplizierte Vorstellungskomplexe schließen, die allgemein als typisch anzusehen sind: Bildung von (averbalen) Begriffen, entsprechend einfache Schlüsse und Urteile sowie darauf basierendes planvolles oder »einsichtiges« Handeln (z. B. Werkzeugbenutzung bei Menschenaffen) ebenso wie stark gefühlsbetonte Vorstellungs- und Empfindungskomplexe, die analog zu beim Menschen beobachtbaren Empfindungen als Angst, Mut, Gleichgültigkeit, Freude bezeichnet werden können. Ebenso können Vorstufen einer Ichvorstellung und sogar von ästhetischen Empfinden festgestellt werden. Dies zeigt, dass die geistige und körperliche Entwicklung zum Menschen offenbar allmählich erfolgte und es somit oft schwierig ist, eine klare Grenze zwischen Mensch und Tier zu ziehen. Was den Menschen prinzipiell vom Menschenaffen unterscheidet, ist die Sprachmotorik; den Affen fehlt das Broca-Sprachzentrum, Kehlkopf und Stimmbänder besitzen keine zum Sprechen geeignete Struktur.

 

Die Sprache war es auch, die dem Menschen beziehungsweise seinen Vorfahren die Entfaltung der heute bestehenden Kultur ermöglichte, wobei in der Geschwindigkeit der Kulturentwicklung eine gleichmäßige Beschleunigung festzustellen ist: So vergingen zwischen Beginn der Herstellung primitiver Stein- und Knochenwerkzeuge bis zu deren Differenzierung und Verfeinerung sowie dem Beginn der Kunstentwicklung im Aurignacien mehr als 1,7 Mio. Jahre, von dessen Ende bis zur Entstehung der ersten Hochkulturen (vor rd. 7 000-9 000 Jahren) etwa 25 000 Jahre; das Maschinenzeitalter begann erst vor 200 Jahren und das ebenso umwälzende Atomzeitalter vor etwa 60-70 Jahren. Dies lässt darauf schließen, dass am Anfang die Kulturentwicklung noch durch erbliche Änderung vonstatten ging; allerdings schon mit einer erheblichen Geschwindigkeit, wenn man bedenkt, dass für die Entwicklung des Gehirns von dem Vormenschen bis zum Homo sapiens etwa 85 000 Generationen (zu je 20 Jahren gerechnet) zur Verfügung standen; die Auslese muss also intensiv gewesen sein. Später trat eine weitere Beschleunigung ein durch die Entstehung der motorischen Sprachregion, die Verständigung, abstraktes Denken und kulturelle Fortentwicklung durch Tradierung ermöglichte.

 

 Religionsgeschichte

 

Obwohl aus dem evolutiven Prozess hervorgegangen, hat der Mensch eine ausschließlich instinktmäßige Determination überschritten; der Mensch hat seinen naturalen »Ort« verloren. Er wird von der Sorge um sich selbst, von Angst und Hoffnung bestimmt und bringt »Geschichte« hervor, in der er sich selbst zu verwirklichen und zu »schaffen« sucht. Dieses eigentümlich Menschliche wird in den Religionen thematisiert. Von den erkennbaren Anfängen in prähistorischer Zeit an sieht sich der Mensch konstituiert aus dunklen tierischen und zugleich übermenschlichen Kräften, sodass er erst durch Praktizierung kultischer Handlungen von der Geburt bis zum Tod (»rites de passage«, Opfer u. a.) sowie durch Einhalten ethischer Forderungen (Tabuvorschriften) im eigentlichen Sinn Mensch werden kann. Der Tod erschien hierbei immer als die ihn total bedrohende, aber niemals einfach akzeptierte Zäsur (Bestattungsriten, Glaube an ein »Weiterleben«, Ahnenkult). Die Schaffung von Kultur war dem Menschen aufgegeben und begründete seine Sonderstellung, andererseits wurde sie als ein immer neues Schuldigwerden erfahren (Verlust der »paradiesischen Unschuld«), die rituelle Entsühnung erforderlich machte. In den frühen Hochreligionen wurden diese Auffassungen weiterentwickelt: der Mensch ist - vornehmstes - Geschöpf von personalen Göttern, aber auch (wie diese selbst) Teil der Natur (oft im Sinne einer Leib-Seele-Anthropologie systematisiert); seine Bestimmung ist die kultische Verehrung der Götter, in manchen Religionen (z. B. Ägypten, Babylon) auch ethisches Verhalten, gelegentlich schon die Kultivierung der Erde (Ackerbau, Arbeit, Stadtbau u. a.). Der sich zunächst gänzlich kollektiv (als Teil von Sippe, Stamm, Volksgemeinschaft) verstehende Mensch findet erst allmählich durch den Glauben an personale Gottheiten, aber auch durch »politische« Krisen, zum Bewusstsein seiner Individualität. Die seit der Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr. entstehenden universalen religiösen Theorien setzen diese Entwicklung voraus und greifen eine der vorgegebenen Linien auf; gemeinsam ist ihnen eine Bestreitung oder wenigstens Relativierung der kultischen Selbstverwirklichung des Menschen. Dualistische Religionen sehen den Menschen eingespannt in eine radikale Polarität von Gut und Böse, Geist und Materie beziehungsweise Leib; der Mensch muss sich verwirklichen im ethischen Kampf. In den monistischen Religionen (v. a. Asiens) verlieren - außer im Volksglauben - personale Gottheiten an Bedeutung, somit ist auch der individuelle Mensch eine uneigentliche oder sogar zu überwindende Konkretion des All-Einen, zu dem er durch Ethik und die Überwindung aller Bindung an die Geschichte zurückkehren soll. In den monotheistischen Religionen Judentum, Christentum und Islam sind Welt und Mensch Schöpfung des alleinigen personalen Gottes, vor dem der Mensch sich am Ende für sein Tun, das somit bleibende Geltung besitzt, zu verantworten hat. Umfassendes Menschsein besteht also in der »Selbstverwirklichung« vor (dem gerechten und gnädigen) Gott. Für Judentum und das Christentum des Neuen Testaments ist der Mensch eine Ganzheit, erst aus der griechischen Tradition wurde der Leib-Seele-Dualismus in die spätere christliche Dogmatik übernommen. Durch die Bibelwissenschaft sowie die Auseinandersetzung mit der Evolutionstheorie wird in der Theologie ein ganzheitliches Verständnis des Menschen wieder stärker vertreten.

 

 Philosophie und Soziologie

 

In der Philosophie bildet die Frage nach dem Sein und dem Wesen des Menschen eines der ursprünglichsten Themen. Bis zu der relativ späten Entstehung einer eigentlichen philosophischen Anthropologie im Laufe des 18. und besonders des 19. Jahrhunderts, die in Beziehung steht mit einer inhaltlichen Hinwendung der Philosophie zum Menschen, war die Auffassung vom Menschen eng mit der allgemeinen Ontologie verknüpft. Entscheidend für das jeweilige Verständnis vom Menschen ist demnach die unterschiedliche metaphysische Deutung der Wirklichkeit.

 

Es lassen sich hiernach drei wesentliche Standpunkte abgrenzen: das idealistische, das materialistische und das existenzphilosophische Menschenbild. Geht das Erstere von der Annahme eines konkreten, apriorischen Wesens aus, wird ein solches von den anderen beiden Richtungen geleugnet. Während die materialistische Anschauung den Menschen als Funktion der physischen oder ökonomischen Verhältnisse betrachtet, versteht ihn die Existenzphilosophie als eine undeterminierte Möglichkeit; die Selbstbestimmung geschieht hiernach im existenziellen Augenblick der Seinserfahrung oder in der Verwirklichung des eigenen gewählten Entwurfes.

 

Für den antiken Idealismus war es kennzeichnend, dass er den Menschen von der Fähigkeit zum Geist und zur Gemeinschaftsbildung bestimmt sein ließ. Im platonischen Ständestaat steht der Einzelne jeweils an der Stelle, zu der er durch das in ihm vorherrschende Seelenvermögen bestimmt ist. Das Vernunftvermögen unterscheidet auch nach Aristoteles den Menschen vom Tier und kennzeichnet ihn als »animal rationale«; als solches ist er ein »zoon politikon«, ein zum geregelten gesellschaftlichen Zusammenleben befähigtes Wesen. In einen kosmopolitischen Rahmen wird diese Bestimmung in der Stoa und im Christentum (Augustinus) gestellt. Hier erscheint der Mensch als der zur Freiheit von der Bestimmung durch Affekte oder materielle Strebungen, als der zur »apatheia« und zum Weltbürgertum im allverbindenden Geist Aufgerufene oder als der zur Freiheit vom Bösen (»libertas a malo«), die zugleich ein Freisein für das Gute (»libertas ad bonum«) darstellt, und zur »Verwirklichung des Gottesreiches Begnadete«.

 

Seine Fortsetzung findet dieses Menschenbild im klassischen Humanismus und den Systemen des Idealismus im 18. und 19. Jahrhundert, die das Ideal einer leiblich-seelisch-geistigen Vervollkommnung oder die sittliche Autonomie des Vernunftwesens als menschliches Bestimmungsmerkmal begreifen.

 

Eine dualistische Zuspitzung erfährt das idealistische Menschenbild im Rationalismus (R. Descartes), der den Menschen als antagonistische Einheit von Geist (»res cogitans«) und Körper (»res extensa«) auffasst. Da das leibliche Geschehen der Bestimmung durch die mechanistische Gesetzmäßigkeit, das geistige aber dem Grundsatz der Freiheit unterliegt, ergibt sich die Schwierigkeit der psychophysischen Verknüpfung, die vom Rationalismus, vom Okkasionalismus und von G. W. Leibniz (prästabilierte Harmonie) verschieden gelöst wurde.

 

Der mechanistische Materialismus dehnt die kausale Determiniertheit auf den ganzen Menschen aus; er wird damit zum »Maschinenmenschen« (J. O. de Lamettrie). Die empiristische Staatslehre führt das Faktum der menschlichen Gemeinschaft im Unterschied zum Idealismus auf die äußere Notwendigkeit einer hypothetischen vertraglichen Absprache zurück, die ein Zusammenleben des ursprünglich nicht sozial veranlagten Menschen (»homo homini lupus«) zum allgemeinen Nutzen ermöglicht. Von unterschiedlichen materiellen Bestimmungen her wird der Mensch in den verschiedenen Richtungen des Materialismus abhängig gemacht. Die Religionskritik der anthropozentrischen Philosophie von L. Feuerbach sieht in der menschlichen Gottesvorstellung die metaphysische Ausgestaltung eines Ideals vom Menschen (»homo homini Deus«).

 

Ähnlich ist das Bild vom Menschen in der atheistischen Existenzphilosophie (J.-P. Sartre), die einen neuen »Humanismus« verkündet; in ihm wird der Mensch zu sich selbst frei durch den Tod Gottes. Das »Reich Gottes« weicht der Idee vom »Reich des Menschen«. Die ehemals tragenden transzendenten Bezüge werden diesem Denken unglaubwürdig angesichts der »Absurdität« des Leidens und der Ungerechtigkeit in der geschichtlichen Existenz des Menschen (A. Camus). An die Stelle der transzendenten Sinnfindung tritt die »Revolte« gegen das Schicksal des Menschen; das Bewusstsein der Gemeinsamkeit der in der gleichen existenziellen Situation gefangenen Menschen erzeugt die »Solidarität« der Menschen. Im Unterschied zum Materialismus versteht der Existenzialismus den Menschen jedoch aus seiner Freiheit, durch die er sich selbst zu dem bestimmt, was er ist.

 

Gegenüber den mannigfaltigen metaphysischen Bestimmungen des Menschen in der abendländischen Philosophie hat die moderne philosophische Anthropologie (A. Gehlen) eine betont antispekulative Haltung eingenommen. Sie lässt als einzige Voraussetzung die These gelten, dass eine Wissene vom Menschen möglich sei. Mittels einer »erkenntnispraktischen« Methode, die sich als wissenschaftliche pragmatische Hypothesenbildung versteht, erstrebt sie eine universale philosophische Wissenschaft vom Menschen durch die Vereinigung der Ergebnisse der Einzelwissenschaften. Teilhard de Chardin kam dagegen zu einer metaphysikoffenen Evolutionstheorie, die ähnlich wie die metaphysische Trieb-Geist-Lehre von M. Scheler den Menschen umfassend kosmologisch sieht.

 

In den Sozialwissenschaften wird übereinstimmend als eine der Grundkonstanten menschlichen Lebens anerkannt, dass der Mensch nur als Gesellschaftswesen existieren kann; zur soziokulturellen Persönlichkeit wird der Mensch danach erst infolge seiner Sozialisation. Diese Determinante lässt sich von den frühesten bekannten Formen menschlicher Gesellschaft, die noch relativ autarke Systeme mit der Bündelung aller wichtigen Funktionen für das soziale Zusammenleben waren, bis zu den heutigen Gesellschaften verfolgen, die aufgrund wachsender weltweiter Verflechtungen hin zu einer umfassenden globalen Gesellschaft mit zahlreichen nicht klar voneinander abgrenzbaren Subgesellschaften tendieren. Historisch gesehen wurde diese Gesellschaftsbildung des Menschen unterschiedlich interpretiert. Während die griechische Sozialphilosophie (Aristoteles) Gesellschaft und Staat als Resultat des geselligen Wesens des Menschen (»zoon politikon«) erklärte, verstanden die Theoretiker des Mittelalters die menschliche Gesellschaft als Offenbarung göttlicher Ordnungsprinzipien. Dem setzte die Aufklärung unterschiedliche Lehren vom Gesellschaftsvertrag (T. Hobbes, J.-J. Rousseau u. a.) entgegen. Das 19. Jahrhundert entwickelte dann einerseits an der Natur orientierte organologische Theorien (H. Spencer) und andererseits konflikt- und klassenorientierte Gesellschaftsauffassungen (K. Marx). Etwa seit Mitte des 19. Jahrhunderts befasst sich die Soziologie mit den Funktionszusammenhängen der menschlichen Gesellschaft, ohne jedoch die alte Streitfrage nach den biologischen oder kulturellen Wurzeln der menschlichen Gemeinschaftsbildung abschließend beantworten zu können.

 

Weitere Informationen zu diesem Thema finden Sie v. a. auch in den folgenden Artikeln:

 

Abstammungslehre · Anthropologie · Denken · Evolution · Frau · Gedächtnis · Gehirn · Gesellschaft · Kind · Leben · Mann · Skelett · Sprache · Stoffwechsel

 

Literatur:

 

Biologie:

 

B. Rensch: Homo sapiens (³1970);

 

Verhaltensentwicklung bei M. u. Tier, hg. v. K. Immelmann u. a. (1982);

 I. Eibl-Eibesfeldt: Der vorprogrammierte M. (Neuausg. 1985);

 Der M. Anatomie, Physiologie, Ontogenie, hg. v. K. Sommer (Berlin-Ost ¹¹1990);

 W. Henke u. H. Rothe: Paläoanthropologie (1994);

 I. Eibl-Eibesfeldt: Die Biologie des menschl. Verhaltens. Grundriß der Humanethologie (³1995);

 D. Morris: Der nackte Affe (a. d. Engl., Neuausg. ²⁷1995);

 R. E. Leakey u. R. Lewin: Wie der M. zum Menschen wurde (a. d. Engl., Neuausg. 1996);

 N. Bischof: Das Rätsel Ödipus. Die biolog. Wurzeln des Urkonfliktes von Intimität u. Autonomie (⁴1997);

 

Grzimeks Enzykl. Säugetiere, Bd. 2 (Neuausg. 1997).

 

 

D. Claessens: Nova natura. Anthropolog. Grundlagen modernen Denkens (1970);

 

R. Albertz: Weltschöpfung u. Menschenschöpfung (1974);

 

A. Zimmermann: Der M. in der modernen Philosophie (1975);

 

R. Girtler: Kulturanthropologie (1979);

 

E. Biser: Menschsein in Anfechtung u. Widerspruch (1980);